PHILOSOPHIE NATURELLE

1°. — Philosophie naturelle.

11°. — Influence de l'épicurisme sur les anciens et les modernes.

111°. — Analogies entre la philosophie cicéronienne et l'épicurisme.

iv°. — Nature créatrice. Straton.

I.) Sa conception philosophique de la création de l'univers est simple et naturelle. Il envisage la nature comme une puissance créatrice par elle-même, et ne demandant pas pour se développer l'intervention de forces divines.

Sa philosophie de la nature se rapprocherait par moments des théories d'Epicure sur le même sujet, sauf quelques points essentiels qui séparent les deux conceptions.

Les épicuriens nous apprennent à ne pas reconnaître les forces supérieures célestes et à ne croire qu'à la nature ellemême dont les corps ou les êtres réussissent à se former grâce à la déclinaison d'atomes qui se rapprochent et se soudent entre eux. Mais nous avons vu que cette théorie a été réfutée par Cicéron qui l'a remplacée par une sympathie des

choses unissant les diverses parties de l'univers, la vie se continuant d'autant mieux qu'elle est plus grande : » Illa vero cohaeret et permanet naturae viribus, non deorum, estque in ea iste quasi consensus, quam c'jij.~â^zia^ Graeci vocant, sed ea, quo sua sponte maior est, eo minus divina ratione fieri existimanda est » (i).

II.) J'ai déjà montré que bien que Gicéron ait combattu la théorie épicurienne sur la formation des êtres, son esprit en a cependant subi quelque influence, et sa sympathie allait à leur thèse du libre arbitre, car la liberté et la volonté lui semblaient les principaux facteurs pour le développement de la vie humaine. Il ne faut donc pas s'étonner de voir Gicéron subir les influences épicuriennes qu'on retrouve dans ses traités philosophiques, car non seulement Epicure comptait une foule de disciples, mais encore les adversaires même de sa doctrine ne pouvaient s'empêcher de l'admirer et ses amis étaient si nombreux, au dire de Diogène de Laërte que des villes entières n'auraient pu les contenir. Gicéron ajoute que le peuple est avec les épicuriens. Quant à leurs antagonistes ils leur furent longtemps inférieurs selon l'opinion de Guy au : « En vain leurs adversaires, les stoïciens, poursuivaient contre eux une lutte qui dura autant que l'empire romain, ils ne purent ni les anéantir, ni les affaiblir, ni même se soustraire à leur influence. Sénèque les critique avec force et néanmoins Sénèque est nourri d'Epicure qu'il admire et cite à tout instant ; il est plein d'idées épicuriennes, il est attiré sans cesse par les doctrines mêmes qu'il combat ; plus tard Epictète recommença l'attaque contre les épicu-

(i) De Nat. Deor. III. ii.

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riens, il les traite avec une violence extrême ; mais son disciple, Marc-Aurèle, stoïcien aussi, plein des mêmes idées et des mêmes croyances, se retourne de nouveau, comme à regret, vers Epicure et le prend pour modèle » (i).

Non seulement la philosophie d'Epicure a trouvé beaucoup d'admirateurs chez les anciens, mais elle a compté nombre de partisans modernes.

Au xvif siècle, l'abbé Gassendi s'en fait l'apôtre en France, et Hobbes l'a appuyée en Angleterre de tout son génie. Présentées par eux les théories épicuriennes ont trouvé une force nouvelle et leurs adeptes se sont encore multipliés par la suite.

Spencer et Darwin les ont appropriées aux lois qui, d'après eux, régissent l'univers.

En ce qui concerne Voltaire, notamment, l'un des plus grands adversaires de la religion chrétienne, un des premiers ayant proclamé la liberté de conscience et la loi de nature, voici en quels termes, G. Lanson apprécie son épicurianisme : (( L'irréligion de Voltaire n'est pas fondée exclusivement ni même primitivement, comme chez Fontenelle, sur la foi dans la raison et sur le principe de la science. Elle procède de sa nature avide de jouir, et que toutes les défenses de jouir révoltent. Voltaire est d'abord l'héritier de la tradition épicurienne qui, depuis le xvf siècle, et à travers le xvif , défend l'instinct et la volonté contre le christianisme. Une religion qui gêne la nature, qui attache le péché au désir et au plaisir, lui fait l'effet d'un monstrueux non-sens » (2).

Empruntons à la consciencieuse étude de Guyau sur

(i) Guyau, La morale d'Epicure, p. i3. (2) Lanson. Histoire de la littér. française.

l'Epicurisme ancien une preuve de l'influence que cette doctrine a eue sur les écrivains modernes qui en ont adopté les tendances : « L'épicurisme, si puissant dans l'antiquité, a repris de nos jours assez de force pour dominer successivement chez deux des plus grandes nations de l'Europe : en France, avec Helvétius et presque tous les philosophes du xvnf siècle, en Angleterre avec Bentham et l'école contemporaine anglaise. Tous les penseurs de l'Angleterre sauf de rares exceptions lui appartiennent maintenant, et son influence en notre pays même, restée considérable depuis le siècle dernier, tend à s'accroître en face du stoïcisme de Kant et de son école » (i).

Cette influence manifeste d'Epicure tant sur les anciens que sur les modernes, est aussi bien apparente dans l'œuvre de Cicéron et ses différents traités en fournissent mainte preuve.

III.) S'il a réfuté la théorie épicurienne de la formation du monde la conception personnelle qu'il donne s'en écarte cependant bien peu. Cette nature qui s'engendre d'ellemême et sans intervention divine n'est-elle pas bien plus proche de la doctrine des Epicuriens que de la nature comme la comprenaient les stoïciens ?

Pour expliquer la création, Epicure n'admet que deux facteurs nécessaires et suffisants : des atomes et le vide ; les atomes incréés, éternels, innombrables, se combinant de mille façons suivant les propriétés opposées des corps, dans le vide infini. Le monde est un composé de ces éléments régis par des lois purement mécaniques, entre autres la déclinaison arbitraire en dehors de toute intervention divine

(i) Guyau. La morale d'Epicure p. i3.

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qu'il nie formellement : (( Que si l'on demande quelle est la cause active ou efficiente du mouvement des atomes, il n'y a rien à répondre de plus : cette cause existe en eux-mêmes.

En général, il est vrai, nos yeux n'aperçoivent que les mouvements communiqués par une impulsion étrangère et les animaux mêmes qui se mettent en mouvement sur l'ordre d'un agent intérieur qui est la volonté, les animaux, disons-nous, ont presque toujours l'air d'obéir à une influence extérieure. Il n'en est pas moins vrai qu'il existe deux espèces de forces motrices : les causes externes et les causes internes ; et par suite, deux classes de mouvements, les mouvements communiqués et les mouvements intrinsèques ou spontanés. Les corps qui possèdent en eux-mêmes cette force latente s'appellent en grec : autokinetes. Ce mot est heureux ; il exprime à merveille la plus belle propriété des animaux, et celle qui donne aux atomes la puissance d'engendrer le monde » (i).

Le même auteur ajoute : « Il est donc clair que la nature seule, ou si l'on veut, le hasard a fait le monde » (2). Même [les désirs et les passions sortent de la nature elle-même : (( Dans la théorie épicurienne ce vœu universel de tous les êtres en faveur du plaisir résulte de la nature même des choses » (3) .

IV.) La nature est une puissance créatrice, dit Lucrèce : « Rerum natiira creatrix » (4) ou elle est une puissance dis-

(i) A, de Grandsagiie (Préface sur Lucrèce).

(2) ibid.

(3) ibid.

(4) De nat, rerum. I. 633,

tincle des êtres qu'elle contribue à former, puissance d'organisation et d'élaboration :

« Unde omnes natura creet res, auctet, alatque ; quove eadem rursum natura perempta resolvat » (i), ou elle est un gouvernement supérieur : « Natura guhernans » (2).

On voit combien il y a d'analogies entre Lucrèce et la philosophie naturelle de Cicéron. Cette puissance créatrice capable d'engendrer le monde, cette force motrice naturelle, ce vœu universel et ce hasard dont parle A. de Grandsagne, ne les retrouve-t-on pas dans Cicéron ?

Pour lui, comme pour Epicure, la divinité n'intervient pas dans la formation du monde, la nature possède en ellemême la force qui la dirige et la renouvelle. Voici comment il s'exprime en parlant du mouvement des corps célestes : « Sed non omnia, Balbe, quae cursus certos et constantes habent, eu deo potius tribuenda sunt quam naturae » (3).

A la doctrine des stoïciens sortie de la bouche de Chrysippe jugeant d'une manière naïve que le monde est la maison des dieux parce qu'une belle maison est à ceux qui en sont les maîtres, Cotta répond dubitativement sur ce point : (( Ita prorsus existunarem, si illum aedificatmn, non, quem ad niodum docebo, a natura conformatuni putarem » (4).

Pythagore a cru que le monde formait un concert harmonieux. Mais Cotta afïirme que cette harmonie universelle n'est qu'un effet de la nature et non une œuvre divine ; de même que notre parole est un chant terrestre seulement. Suivant lui la nature se crée elle-même : « Naturae ista

(i) De nat. deor. I. 5i.

(2) ibid. V. 78.

(3) ibid. III. 9.

(4} ibid. III. 10.

sunt, Balbe, naturae non artificiose ambalantis, ut ait Zeno, quod qaideni qiiale sit iani videbimus, sed omnia cientis et agitantis niotibus et miitationibus suis » (i).

Pour que la nature soit solide, dit Cotta, que toutes ses parties soient bien liées et unies, il n'est pas nécessaire que le monde soit pénétré d'une âme divine, car : « Illa vero cohaeret et pernianet naturae viribus, non deovum » (2).

Si on analyse les textes conservés par Lactance on voit combien Cicéron nie toute intervention divine dans la création, et suppose dans la nature elle-même une force naturelle qui se modifie nécessairement dans la création des êtres (3).

Nous trouvons pareille conception philosophique dans Straton qui confie la création du monde exclusivement à la nature. La conception philosophique de Cicéron sur la formation du monde par la force naturelle est celle qui se rapproche le plus de la théorie de Straton, qui afïirme qu'il y a dans chaque portion de la nature une pesanteur naturelle qui met la matière en mouvement et la modifie.

Cicéron, lui aussi, nous parle de la même force : « Ipse auteni singulas mundi partes persequens, quidquid aut sit aut fiat, naturalibus fieri aut factutn esse docet ponderibus et motibus » (4).

Cette doctrine de Straton qui considère la nature, comme remplie d'apparitions aveugles, est obscure et imprécise. Cicéron ne nous explique pas non plus la vie universelle ; il nous dit seulement qu'il faut chercher toutes les causes de

(i) De nat. deor. III. 11.

(2) ibid. III. II.

(3) Div. Inst. II. 8. (Lactance).

(4) Acad. II. 38.

la vie dans la nature elle-même qui renferme une force naturelle lui appartenant, non providentielle, modifiant et dirigeant tout.

Au sujet de cette doctrine de Straton, Guyau s'exprime ainsi : « Cette nature que Straton proclame la cause universelle et aveugle de toute génération, de tout accroissement, de tout dépérissement, n'a ni figure ni sentiment, comme Cicéron le rappelle. S'il persiste néanmoins, à l'exemple d'Aristote, à l'appeler le grand artiste qui a fait spontanément et qui continue à produire toutes choses sans conscience et sans réflexion, il montre uniquement par là qu'il méconnaît un des caractères les plus essentiels de l'art : ainsi conçue, la nature n'est plus que la personnification imaginaire des causes connues ou inconnues qui agissent dans l'univers. Le hasard préside au monde de la matière, une sorte de sélection à celui de la vie » (i).

Cette obscurité de Straton sur la nature créatrice ne nous permet pas de définir cette théorie et de lui donner un nom propre dans la philosophie ancienne. Rodier ne se permet pas non plus de la qualifier, ni de panthéiste ou d'Hylizoïste, ni d'athée ou de matérialiste. Je pense que Straton n'a entendu traiter que des phénomènes et pour cette cause je l'appellerais volontiers un « phénoméniste ».

(ij Guyau. La morale d'Epictire.