CHAPITRE II

Les doctrines psychologiques régnantes laissent peu d'espoir de résoudre le problème métaphysique d'une façon satisfaisante : elles n'expliquent ni la croyance, ni la force d'affirmation préexistante à ses premières manifestations conscientes. L'impuissance de ces théories vient de ce qu'elles considèrent l'intelligence comme le phénomène dernier, fondamental, tandis qu'elle n'est qu^un phénomène superficiel et dont les développements ont été tardifs, puisqu'ils datent du langage. Il ressort de nos considérations antérieures que l'essentiel de notre connaissance consiste à découvrir des rapports de coexistence ou de succession entre les données diverses de nos sens, et principalement entre les données de nos sens et les données musculaires. Dans ces données il y a, en effet, deux groupes fort distincts, car, tandis que les données musculaires sont l'expression immédiate

et profonde de notre activité, les autres sensations sont plus superficielles : toutes affectives au début, elles traduisent seulement les effets de l'impression externe sur notre corps, ou plus exactement la réaction de notre corps aux impressions externes. Nous avons démontré plus haut que toute impression externe provoquait une mise en défense de tout l'organisme et qu'à l'origine ces réactions étaient accompagnées de plaisir ou de douleur; mais que, peu à peu, les réactions répétées s'organisaient en un tout et se < déclenchaient » si rapidement que la conscience affective n'avait plus le temps de s'éveiller : alors, prenait naissance la sensation proprement dite, froide, élément de nos constructions intellectuelles. Mais ces réactions aux impressions externes ne sont pas quelconques ; elles sont elles-mêmes l'expression de tendances solidement organisées; ces tendances à leur tour sont l'expression de quelque chose de plus profond qui les fait être, à savoir de notre activité; de sorte que, de toutes façons, l'analyse nous amène vers ce ionds unique de tous nos états psychologiques : à savoir une activité non connue en elle-même, connue seulement par ses manifestations, et qui pour se répandre au dehors doit se traduire en actes musculaires. Si ces actes musculaires sont enrayés, s'ils demeurent à l'état d'idées de mouvi

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ments, de possibles réalisables sous certaines conditions, on a l'état d'attente et de croyance. Croire, c'est se retenir d'agir. La volonté agissante n'est que la croyance passant à l'acte.

Si maintenant, pour préciser nos idées, nous passons de l'analyse de nous-mème à l'analyse du monde extérieur, l'examen de ce qui consliluc l'objet nous amènera aux mêmes conclusions.

Quel que soit l'objet que j'étudie, cette orange par exemple, il est évident qu'il n'est composé que de mes sensations groupées dans l'espace et ayant entre elles des rapports objectifs qui ne dépendent point de moi. Si nous descendons plus profond dans notre analyse de ces rapports, des résultats étranges vont surgir. Pourquoi ce lien constant entre sensations secondes et sensations primaires ? Quelle en est la raison ? A notre avis les qualités secondes sont liées aux qualités primaires comme ï effet est lié à la cause. Nous l'avons répété à satiété : nous ne pouvons agir sur le monde extérieur que par nos muscles. Comme nos muscles ne peuvent soutenir un effort que s'ils sont incessamment restaurés, la nature a pourvu à ce qu'à tout acte musculaire préexistât une accélération des fonctions circulatoires, respiratoires, etc., accélération qui constitue le matériel physiologique de l'éiriotion et que l'impression

externe produit automatiquement. Si merveilleuse est la perfection de notre vie organique et psychique, que ces réactions n*ont point tardé à se spécialiser, à se graduer, suivant les nécessités de la réponse à l'impression, et comme elles précèdent Teffort musculaire, elles sont devenues, elles, qui ont été originellement postérieures à ces efforts, signes avertisseurs de Taote à accomplir. Celte correspondance avec les impressions devint par la suite nette et précise, et les réactions physiologiques en s'organisant arrivèrent à Tinstantanéilé : elles cessèrent dès lors d'être senties comme plaisirs ou comme douleurs, et se trouvèrent promues au rang de sensations intellectuelles. L'organisation de ces sensations, la découverte de leurs rapports de ressemblance, de coexistence, de succession , nous permit ensuite de nous élever peu à peu aux perceptions complexes, aux idées générales, aux sciences même.

Il résulte de ce que nous venons de rappeler que les sensations secondes n'expriment nullement quelque chose d'étranger à moi, mais seulement un rapport entre l'acte musculaire et le corps chargé de fournir à cet acte les forces nécessaires. Elles expriment et ne peuvent exprimer que cela.

La pénétrante psychologie de Descartes, de Spinoza, de Malebrançhe, de Leibniz, ne s'y éta«.

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(I*ailleurs point trompée, et pour eux les qualités secondes ne sont que des « fantômes que nous mettons à la place des réalités ». Ils voient la réalité objective dans les qualités primaires, c'està-dire dans les données musculaires. C'est là une vue très profonde, puisqu'elles sont l'essentiel dans notre vie psychologique. Mais, ainsi que nous le faisions remarquer, Descartes ne comprit point que ces qualités primaires sont encore, au regard de la réalité, des fantômes, et c'est à Leibniz que revient rhonneur d'être descendu plus profond encore que l'étendue et que l'acte musculaire, et d'avoir cherché jusque dans l'appétition le fonds de ce qui est. C'est ici le passage de la psychologie à la métaphysique, car la psychologie s'arrête à l'acte musculaire et c'est par une induction métaphysique que nous sommes amenés à supposer une activité fondamentale.

Qu'on remarque d'ailleurs que tout l'élan de la philosophie et de la science contemporaines tend vers ces conclusions. La physique et la chimie remplacent les qualités secondes par le mécanisme* Mais ce mécanisme, il est bien inutile de le redire, n'explique rien. Il faut la naïveté tranchante d'un Cari Vogt ou d'un Bûchner pour s'y arrêter. Qui dit mouvement, en effet, dit force qui meut, et s'en

tenir au mouvement, c'est s'en tenir à Atlas qui supporte le monde. C'est de la philosophie à l'usage des enfants de douze ans.

D'autre part, si, comme les peintres qui veulent dessiner un paysage de quelque étendue, nous fermons à demi les yeux pour éliminer les détails et saisir seulement les ensembles, nous découvrirons, sous la diversité très apparente des accidents, l'unité grandiose des doctrines philosophiques contemporaines. Depuis Leibniz jusqu'à Schopenhauer et aux philosophes évolutionnistes, tous ont plus ou moins clairement compris que l'explication dernière des choses devait être cherchée dans la volonté, et l'hypothèse de l'évolution qui a empli la deuxième moitié du xix® siècle de ses conquêtes, est, à cet égard, très significative.

En effet, cette théorie, et c'est ce qui fait sa force, est une théorie de la volonté, mais, et c'est ce qui fait sa faiblesse , elle ignore qu'elle est une théorie de la volonté. Prétendre faire sortir de la matière et la vie et l'intelligence, c'est postuler bien des absurdités; C'est d'abord s'insurger contre la science dont on se réclame et qui accepte comme premier postulat que rien ne se crée de rien ; c'est par conséquent prendre pour une explication une affirmation dénuée de sens, à savoir, que la vie provient de l'organisation de la matière et que

ik

pensée est une sécrétion du cerveau : ce qui revient à dire que ce qui n^était en aucune façon dans les éléments se trouve dans le composé et ce qui revient à croire que les mots « provenir », « sécrétion », sont des explications et non pas de purs mots vides de sens.

En outre, c'est aller contre tout l'effort des psychologues depuis Berkeley : s'il est une vérité aujourd'hui dominante en philosophie, c'est que la notion de matière est absurde en soi, qu'elle est totalement explicable par les états de conscience et par leurs rapports. Il n'est rien qui reste, dans le monde objectif, hors des prises de cette analyse : il n'y a nul résidu inexpliqué et par suite, il est parfaitement absurde de conèevoir la matière comme quelque chose qui explique l'esprit, puisqu'ellemême ne peut être conçue qu'en termes d'états de conscience.

Aussi cette hypothèse de l'évolution, si féconde, si suggestive, eût-elle rallié l'unanimité des esprits pensants, si ses défenseurs l'eussent présentée comme une façon commode de se représenter les faits, de les grouper. Elle est, comme les grandes hypothèses de la physique et de la chimie, un instrument de Irata// d'une puissance merveilleuse : mais l'absence totale de culture logique qui demeurera la caractéristique peu honorable de la majorité des savants

de notre époque, jointe à la « manie » métaphysique, dont sont d'ordinaire le plus atteints ceux-là mêmes qui se proclament le plus hautement positivistes, a poussé les évolutionnistes à présenter la théorie de l'évolution comme une explication^ c'està-dire comme une théorie métaphysique. Pour certains fanatiques comme Haeckel et Cari Vogt, révolution est devenue une religion contenant le secret de toutes choses. Ce sont ces prétentions inadmissibles, qui ont soulevé contre le darwinisme l'opposition des esprits lucides et vigoureusement logiques'.

Si Ton veut trouver dans la théorie de l'évolution une explication métaphysique des choses, il faut d'abord compléter l'hypothèse, et rentrer dans la tradition aristotélicienne. Il faut voir dans l'univers une volonté obscure qui tend vers la conscience et qui y arrive dans et par l'humanité ; il faut en d'autres termes couronner le mécanisme évolutionniste par une métaphysique de la volonté. Mais il faut en outre savoir ce qu'on fait ainsi. Il faut savoir que l'on franchit les limites de la science pour entrer dans le domaine du possible ; qu'on quitte le terrain solide de la vérification pour s'engager dans les sables mouvants du probable. On supplée à la cow-

(1) Voir surtout RenouTier et la critique décisiye de M. Liai dans son beau livre : Science positive et métaphysique.

naissance qui nous échappe, par la croyance fondée, non sur des preuves, mais sur des possibilités qui prennent plus ou moins de valeur suivant le tempérament et le genre de culture de chaque philosophe. Chacun peut ainsi à ses risques et périls dresser sa carte de l'inconnaissable et nous n*hésitons pas pour notre part à dresser la nôtre.

Il est important de constater que Tanalyse psychologique nous a conduits tout naturellement aux résultats auxquels nous eût amenés une critique a priori de la connaissance. Nous ne connaissons rien que nous-mêmes. Les qualités secondes n*expriment rien que de purement subjectif. Quant aux qualités primaires qui sont le support de notre représentation du monde extérieur, elles sont bien en quelque sorte l'expression de notre réalité substantielle, mais de cette réalité incamée dans notre nature musculaire, et par là même défigurée. Nous sommes une nature double, corporelle et spirituelle ; mais ces deux éléments sont tellement fondus en une combinaison unique, que nulle analyse n'en peut dissocier les éléments. Il nous est donc absolument interdit d*avoir une connaissance positive quelconque du fonds primitif de notre être, cet être ne nous étant donné dans la conscience que postérieurement à son incarnation dans notre corps. A moins d ad-

mettre que notre nature corporelle soit l'expression nécessaire et éternelle de la chose en soi, il faut bien que nous avouions notre ignorance radicale de son essence. Nous n'en pouvons parler que négativement ; nous pouvons dire ce qu'elle ne peut pas être, nonce qu'elle est. Ici de nouveau nos résultats se trouvent d'accord avec les résultats généraux de la critique kantienne de la connaissance : il est clair que la chose en soi doit être étrangère à l'espace et au temps, puisque l'espace et le temps sont des notions acquises et postérieures à ce que nous avons appelé, faute d'un terme meilleur, l'incarnation de notre réalité substantielle dans le corps. Cette chose en soi (c'est un corollaire de ce qui précède) est aussi étrangère à la loi de causalité qui n'est, nous l'avons vu, que l'ordre de coexistence et de succession des phénomènes dans l'espace et dans le temps. Elle n'est, ni ne peut être, comme l'a cru vraisemblablement Kant, d'essence intellectuelle, puisque la pensée n'est possible que dans l'espace et dans le temps. Elle ne peut être non phis sensibilité, puisque la première manifestation de notre sensibilité est postérieure à notre premier mouvement et qu'elle dépend de nos efforts musculaires. \

Il faut donc nécessairement descendre jusqu'à ce qui précède nos mouvements et les explique, c'està-dire jusqu'à l'appétit, jusqu'au vouloir vivre.

est étrange que Spinoza, qui avait si profondément pénétré la vérité, en soit demeuré à son panthéisme intellectuel et qu'il n'ait pas devancé tout le mouvement philosophique du xix® siècle en fondant un panthéisme de la volonté. Car c'est vers cette hypothèse que nous poussent tous nos développements antérieurs et notre secrète sympathie individuelle.

Il nous paraît peu probable que la personnalité puisse être, dans l'histoire du monde, autre chose qu'un phénomène passager. Si nous sommes amenés à voir dans Tunivers une volonté qui fait effort vers une fin supérieure, fin que nous pouvons plutôt espérer qu'affirmer, il est difficile de ne point être frappé de la disproportion sans bornes de l'ensemble des choses avec notre chétive individualité. 11 est impossible de ne point être obsédé de cette remarque, que notre personnalité est étroitement dépendante du corps, que c'est notre corps qui nous différencie les uns des autres, notre corps, c'est-à-dire nos émotions, notre sensibilité. Le corps se dissout bientôt emportant, selon toute vraisemblance, ces différenciations...

Devons-nous regretter ce point de vue où semble nous enfermer l'effort de l'analyse? Devons-nous être peines de cette diminution de notre individualité déjà si précaire ? Nous ne le croyons pas, et cela pour deux motifs.

Payot. — De la Croyance. IJ, ^

D'abord, parce que Texagération de la valeur de l'individu est la justification théorique de Tégoïsme. Il n'est guère possible de fonder une morale de renoncement, ni de justifier le sacrifice de soi en dehors d'une théorie panthéiste. Les doctrines religieuses, qui d'une part admettent l'immortalité individuelle et qui d'autre part affirment que Dieu est tout, sont bien en peine d'expliquer comment les créatures peuvent être quelque chose sans être limitatives de l'existence absolue du Créateur. Notre individualité ne peut être qu'une individualité de tolérance et ces doctrines sont sur une pente bien glissante : elles sont plus panthéistes que ne se l'avouent leurs sectateurs, et si elles justifient le sacrifice de soi à autrui, c'est qu'elles ont le sentiment profond de notre rien-être individuel.

En deuxième lieu, notre nature même porte si bien en elle le secret de sa destinée, que toute exagération de l'individualisme amène logiquement comme sanction la souffrance. Au contraire, le sacrifice de soi est si bien dans le sens de la destinée qu'il est productif de bonheur. Il suffit de prendre nettement conscience de notre propre misère en tant qu'individu; il suffit de nous être arrêté devant le scandale de la mort et d'avoir saisi le sens profond de ce redoutable enseignement, pour que nous donnions à notre vie une saveur qu'ignore le

i gaire. C'est ce que Spinoza, le plus grand des pen-

seurs, appelait se considérer sub specie œternitatis. Lorsque nous comprenons le néant des apparences personnelles et que nous nous résignons à notre rôle de vague momentanément soulevée et roulée par la houle sur Tocéan sans rivage des choses éternelles, un grand palme rassérénant descend sur [ la pensée. Nous cessons d'être, comme le vulgaire,

I sensible aux inévitables froissements de la vie et

I un apaisement tranquille devient le ton habituel de

j Tâme. Nous atteignons ainsi à un bonheur tempéré

de mélancolie, refuge des âmes qui renoncent à Tétourdissement que les gens sans réflexion confondent avec le bonheur. Nul état d'âme n'est plus propre à inspirer le sacrifice : une seule satisfaction conserve toute sa valeur, c'est le dévouement à ceux qui n'ont pas la suprême énergie de la résignation à la vie telle que nous l'a faite l'Insondable Puissance qui nous a concédé provisoirement le privilège de la conscience, pour que nous collaborions de toute notre énergie à ses desseins présumables.

Celte doctrine est si éminemment « sociale », qu'on peut dire que toutes les institutions les plus hautes en sont des applications partielles et en quelque sorte des révélations appropriées aux divers degrés de la faiblesse humaine. Qu'est la famille,

!64 NATURE DE LA CnOYANCE

sinon la première révélation du peu de valeur de régoïsrae; sinon la nécessité sentie de subordonner noire personnalité aux êtres aimés dont nous avons pris la charge, et dont la vie nous devient plus précieuse que la nôtre? Qu'est-ce que la patrie, sinon une révélation plus haute et plus générale encore de la même vérité fondamentale? Qu'est ce sacrifice de soi accepté de tous, et d'une légitimité indiscutée, quand il s'agit de défendre le sol national contre l'ennemi, sinon encore l'affirmation que quelque chose a une valeur incomparablement supérieure à celle de notre chétive personnalité ? Et ceux mêmes qui nient la pairie, la nient-ils pour affirmer leur moi? Nullement, mais précurseurs un peu pressés, par delà ces formes encore limitées du sacrifice, ils n'acceptent que le sacrifice à THumanité. Plus hardies encore, les âmes de religieux et de philosophes, considèrent l'individu, la famille, la patrie et rhumanité comme les révélations successives de la suprême réalité qui est en soi inconnaissable. Ils « sentent » leur identité de nature avec l'essence des choses, et prenant conscience de la valeur purement transitoire de leur personne, dégagés par la pensée des illusions des sens et des illusions de la pensée elle-même, ils arrivent à cet état d'âme qui rend tous les sacrifices analytiquement inclus dans l'acceptation profonde et en quelqu

sorte religieuse de l'hypothèse panthéiste comme vérité de foi.

On le voit, il suffît de pénétrer profond par l'analyse psychologique dans la nature de la croyance, pour se trouver promptement amené à scruter l'essence même de notre nature. Malheureusement la connaissance proprement dite nous abandonne presque aussitôt. Notre conscience ne nous donne que ce qui est, et ce qui est, c'est Tincarnation profonde de notre nature spirituelle dans le corps. Hors de cette union, nous ne connaissons rien : c'est en somme la vérité trouvée par Kant, que toutes nos contjaissances sont relatives à l'espace et au temps et à la loi de causalité. Or, à moins d'admettre que le corps est immortel (hypothèse acceptée par le catholicisme), il faut avouer que dès que ijous quittons l'espace et le temps, nous nous trouvons devant l'océan « pour lequel nous n'avons ni barque, ni voile... ». Notre seul recours est l'hypothèse métaphysique, et, sous peine de ne prononcer que des paroles vides de sens, nous ne pouvons concevoir la réalité dernière que comme analogue au phénomène de notre nature le plus profond, le premier chronologiquement, à notre volonté de vivre.