LA DEPKNDANCE DE LA MORALE
définitif, en le réduisant aussi à ses proportions les plus essentielles. Il forme, à vrai dire, un commentaire plutôt qu'une analyse, un commentaire au cours duquel, utilisant parfois des procédés nouveaux au service du but primitivement visé, je nie suis spécialement attaché à cette tâche : mettre eu lumière la relation étroite qui unit l'idéalisme à cette conception générale du Bovarysme où le pouvoir d'imaginer se complique d'un fait essentiel de contradiction, principe de tout le mouvement psychologique.
Les Baisons de V Idéalisme, qui pourront être par la suite un point de départ pour diverses recherches dans l'ordre de la morale et de l'esthétique, sont, au point de vue de la représentation générale que l'auteur a tenté antérieurement de se composer de l'existence, un aboutissement. Influencée par les philosophies de Tlnde, reconnaissant quelques-uns de ses traits essentiels aux contours des métaphysiques allemandes et, plus spécialement, des spéculations de Schopenhauer, celle représentation a reçu la forme particulière sous
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laquelle elle s'est manifestée de la conception du Bovarysme.
Le Bovarysme, au sens le plus général, est le pouvoir d'imaffiner. Mais, considéré tout d'abord sous son aspect pathologique, ilfutdéfini lepoiwoir dévolu à l homme de se concevoir autre qu il n'est y d'opposer à sa personnalité véritable une image de lui-même différente, empruntée et fictive, à laquelle il donne la préférence. Une telle définition laisse croire à l'existence d'une réalité psychologique objective et fixe, indépendante de l'acte d'imagination par lequel l'homme se conçoit de telle ou telle sorte. Sous ce jour, le Bovarysme apparaît comme un fait d'aberration pur et sim'ple et, dans l'écart qui se forme entre la réalité objective à laquelle on attribue une existence distincte et la fausse conception de lui-même où l'homme se complaît, viennent trébucher ou s'abîmer, en raison d'un élan qui n'atteint pas son but, tout le comique et tout le drame inclus dans l'existence. Or, tant que l'on considère la vie avec le regard du satirique ou du moraliste, il faut tenir que cette réalité objective existe et qu'un intervalle infranchissable la sépare de l'acte d'imagination qui se dresse en face d'elle. Ainsi raisonne Molière : durant les trx)is actes au*cours desquels le Bourgeois gentilhomme déroule devant nos yeux
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LA DEPENDANCE Dfi LA MOftALR
sa prétention, Técart demeure toujours le même entre son personnage supposé réel et le faux personnage sous les traits duquel il se conçoit, et cet écart e3t la cause qui le fait trébucher de façon drolatique à chaque action qu'il accomplit, à chaque parole qu'il prononce. Imaginons pourtant que la représentation se prolonge, ou, plutôt, sortons du théâtre et considérons, dans la vie, le Bourgeois gentilhomme : pour peu qu'il demeure attaché à sa présomption, M. Jourdain parviendra à imiter les paroles et les gestes de la bonne société sans y apporter cette exagération qui tout d'abord le montrait grotesque; il apprendra à discerner les véritables gentilshommes des aventuriers qui le bernaient. Si sa bourse est bien garnie, s'il peut soutenir un temps suffisant le train qu'il faut, s'il sait consentir tels sacrifices qui, lui faisant des obligés, lui donneront accès parmi ceux qu'il admire, s'il sait imposer aux autres l'image qu'il se forme de lui-même par la force de l'hallucination à laquelle il est en proie, l'écart va diminuer insensiblement, puis s'etfacer entre le bourgeois et legentilliomme dont le contraste et la réunion en un même être prêtaient aux gorges chaudes, et, des deux personnages antagonistes, un seul va demeurer, le gentilhomme, ({ui, dans le prolongement
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de l'aventure au delà de la rampe, aura fait oublier le Bourgeois du début.
Ainsi pour jouir des effets comiques que suscite la disproportion entre l'être réel d'un individu donné et la conception différente qu'il se forme de lui-même, il faut tenir la lorgnette d'une certaine façon, il faut la fixer sur un champ déterminé et ne la point diriger au delà. Ce champ d'ailleurs est vaste: dans plus de cas qu'il n'en faiwt pour alimenterlaverve des auteurs comiques ou pour motiver les analyses des psychologues, l'homme qui s'est engoué d'un personnage entièrement différent de celui que son hérédité lui a légué s'efforcera vainement durant toute sa vie. d'égaler le modèle qu'il s'est proposé, il se heurtera constamment à son impuissance qui éclatera en gestes et en propos risibles, en tentatives infructueuses, en échecs manifestes, en faillites renouvelées. Il suffit pourtant de savoir qu'avec une opiniâtreté plus grande, pfvec une tension plus énergique du vouloir, avec '/aide de la durée, quelques-uns réussissent à réaliser la conception fausse d'abord qu'ils s'étaient formée d'eux-mêmes, pour qu'un soupçon s'élève en notre esprit, pour que nous cessions de voir une différence de nature absolue entre la réalité '{ue nous nommions objective et l'acte d'imagina-
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tion qui vient de nous montrer son pouvoir do transformation, son empire sur le réel.
Cet acte d'imagination, que nous avons étudié tout d'abord dans les conditions les plus défavorables, à l'occasion d'un personnage de comédie, et avec une humeur prévenue, il ne tient qu'à nous de le considérer dans des cas différents, sous un jour en quelque sorte neutre, où il va nous montrer aussitôt sa fréquence et nous certifier son caractère normal. Le voici qui intervient en effet dans tous les cas où une réalité psychologique se montre en progrès, en voie d'amplification, et, pour fixer d'un mot sa portée, dans tous les cas d'éducation. Qu'il s'agisse de l'éducation de l'intelligence ou de celle de la sensibilité, nous voyons qu'une conception différente de lui-même et de son rapport avec les choses est proposée à l'enfant, que, par la vertu de l'acte d'imagination auquel il s'abandonne et se fie, il acquiert en peu de temps un savoir que l'effort de toute sa vie ne lui eut jamais procuré et voit sa personnalité se transformer d'une façon remarquable. Sous ce jour toute la suite de la civih'sation humaine apparaît comme un fait d'imagination prestigieux, comme un fait de Bovarjsme triomphant, chaque dernier venu parmi les hommes se concevant, selon
une présomption infiniment audacieuse et naïve, au gré de l'image que lui présente de lui-même le milieu social où il est plongé, aimanté par cette image, — s'efForçant de combler l'écart qui l'en sépare, réussissant à transmuer cette image de luimême en sa propre réalité psychologique.
Ainsi, cet écart entre la réalité objective d'un être et la conception difTérente qu'il se compose de lui-même, cet écart, qui tout d'abord nous paraissait un abîme entre la réalité et son contraire, n'est plus qu'un intervalle entre deux moments d'une même entité. Dès lors, l'imaginaire ne s'oppose plus au réel comme sa négation, il en est une anticipation. Il y a plus, et si nous considérons qu'il déplace le réel, le déforme et le transforme, il semble que tout pouvoir réalisateur réside en lui et le réel ne nous apparaît plus que comme une caté-
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orie de l'imaginaire, comme un état déterminé de la fiction.
Dès lors il apparaît que le pouvoir bovaryque dti se concevoir autre comporte deux cas distincts, caractérisés par des conséquences différentes, deux cas dont chacun'requiert une définition propre. Au sens péjoratif, le Bovarysme est le fait de se former, à l'instigation d'un modèle, une conception de soi-même que l'on n'a pas le pouvoir de réaliser..
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Au sens favorable, c'est le fait de se foriner do soi-même, à rinstigation d*un modèle, une conception plus haute, accompagnée d'un pouvoir de réalisation. Deux facteurs sont ici en cause, qui décident de la tournure heureuse ou malchanceuse de l'événement psychologique, la quantité de force dont rimage nouvelle est pourvue, le degré de résistance opposée par Timage ancienne, et celle image est d'autant plus tenace et résistante qu^elle a été répétée avec plus de fréquence au cours d'une plus longue durée, qu'elle a été, par ce fait de répétition, cristallisée d'une façon plus ou moins définitive en la forme d'un tempérament, d'un instinct ou d'un organe.
Ainsi le monde déjà se formule à nos yeux comme un acte d'imagination dont les différentes péripéties s'accordent ou ne s'accordent pas entre elles et cette alternative embrasse, sous deux modes tranchés, tous les phénomènes de l'existence. Toutefois, si à la lumière de ces deux modes qui viennent d'être décrits, le Bovarysme apparaît comme un pouvoir de transformation et rend compte des diverses modifications d'une réalité déjà donnée, il ne se manifeste pas encore comme un pouvoir créateur. Nous voyons qu'en vertu de la faculté de se concevoir antre l'homme, halluciné par quelque
image dont il s^est épris, se soulève au-dessus de lui-même vers une réalisation supérieure en degré ' à sa réalité actuelle, ou qu'impuissant à atteindre celle image et détourné par son attraction des modes'de sa réalité actuelle, il trébuche misérablement dans l'intervalle ouvert entre ces deux représentations de lui-même, offrant le spectacle de l'infortune ou du ridicule. Nous voyons donc comment des images différentes les unes des autres agissent les unes sur les autres, nous ne voyons pas comment se sont formées les premières images, les premières réalités originales qui s'influenceront par la suite et doimeront naissance à des formes métamorphosées du réel. Or, si nous ne le voyons pas, c'est que, précisément, nous avons considéré l'action du Bovarysme dans ses conséquences les plus concrètes, dans le jeu complexe de la psychologie et du caractère, dans le monde des phénomènes une fois donné dans sa diversité. Confronté, au contraire, avec l'hypothèse d'une existence antérieure à ce fait de diversité, avec l'hypothèse métaphysique d'un tout indistinct hors de quoi rien n'existe, le fait' bovary que montre aussitôt, avec la nécessité de son intervention, son pouvoir créateur.
11 faut tenir, en effet, que l'idée d'existence est
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liée indissolublement à celle de connaissance, que l'idée d'une existence qui n'aurait pas conscience d'elle-même est entièrement vide, qu'il est impossible de concevoir le fait de Texistence si ce n'est à travers le fait de connaissance. Or, l'hypothèse qui vient d'être formée, d'un tout indistinct hors de quoi rien n'existe, révèle, sous le jour de cette remarque, la contradiction qu'elle renferme. Ou, la formant, je mets à part et distingue — de ce tout indistinct hors de quoi rien n'existe — mon esprit qui l'imag-ine, ce qui est contraire à l'hypothèse, ou j'intègre, dans ce même tout indistinct, mon esprit qui le distingue de lui-même comme l'objet d'une connaissance dont il est lui-même le sujet, et ceci encore est contraire à l'hypothèse. Si, par un jeu logique, je m'obstine à séparer les deux idées indissolubles d'existence et de connaissance, à spéculer sur ce concept négatif de l'existence en soi, il me faut dire qu'une telle existence ne prend conscience d'elle-même, et par conséquent n'existe que dans un fait de contradiction d'elle-même, que, demeurant une et indistincte en son principe, elle se conçoit dans la diversité et la distinction de l'objet et du sujet, en sorte que, selon la nécessité d'un Bovarysme essentiel, elle se conçoit autre qu'elle n'est.
Le fait de conscience, dans son rapport avec le fait d'existence, implique donc une déformation de celui-ci. A exprimer la même idée sous une forme positive, c'est-à-dire à considérer l'existence dans sa relation indissoluble, dans son identité fondamentale avec la pensée, cela revient à la définir selon cet état d'opposition avec elle-même que dénonce le Bovarysme, selon cet état d'opposition avec elle-même qui engendre le fait de diversité hors duquel elle ne saurait avoir conscience d'ellemême. ^t>o/r co;i5c/^/ie^ et se concevoir autre sont donc deux formules pour une même idée. Cette conclusion s'impose avec la même force, soit que, objectivement, l'on applique le principe de contradiction bovaryque à l'hypothèse d'un tout homo- ;^ène hors de quoi rien n'existe, soit que, subjeclivement, on le fasse jouer dans l'ego psychologique, tenu logiquement pour la seule donnée immédiate. Dans les deux cas, le fait de conscience, indissolublement lié au fait d'existence, se montre inséparable de l'acte de différenciation par lequel le monde ou l'ego opposent, dans l'intérieur de leur propre entité, l'objet au sujet de la connaissance les tirant l'un et l'autre et les engendrant d'une identique substance. L'existence, sous l'infinité des formes particulières* qu'elle revêt,
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reçoit sa réalité concrète, distincte et saisissablc , de la relation selon laquelle le sujet s'oppose à 1* objet dans Pacte de conscience, que Ton imagine cet acte de nature métaphysique ou psychologique.
Le Bovarysme, réduit ici à son mécanisme le plus élémentaire, considéré sous son expression la plus adéquate, hors de toute contingence, montre donc son pouvoir créateur essentiel. Il est l'aclo même de différenciation qui, dans l'intimité du fait de conscience, confère à toute chose Texistence réelle. Existence est connaissance et connaissance est différenciation. Le Bovarysme, fait de se concevoir autre, acte de différer de soi-même dans l'opposition de Tobjet au sujet, est la relation féconde qui, au cœur du fait deconscience, et, exprimant de celui-ci tout le contenu, sculpte indéfiniment toutes les formes du réel.
Confronté avec la notion abstraite d'existence, le Bovarysme nous montre donc ce pouvoir créateur que nous recherchions vainement dans le monde de la diversité concrète où nous avions vu se manifester tout d'abord son action. Il nous apparaît comme acte de différenciation pur et simple, et c'est cet acte de différenciation pur et simple qui, s'exerçant dans l'intérieur d'une même entité, indépendamment de toute influence extérieure,
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engendre les premières images, les premières; réalités. Gellea-ci, une fois créées, ont, par la suite réagi les unes sur Içs autres ; l'acte bovaryque, se compliquant du fait de ses propres démarchçs, elles vont, au cours do leur évolution, non seulement se concevoir antres et différer d'elles- mêmes, mais se concevoir autres et différer les unes des autres, à l'imitation d'an modèle Jascinateiiry à l'imitation les unes des au très. C'est sous ce second as[)ect que le Bovarysme nous était apparu tout d'abord, c'est sur ce plan et parmi ces perspectives complexes que nous retrouvons, déduite maintenant et comme une conséquence fatale de sa forme simple, primitive et créatrice, cette forme seconde; (our à tour bienfaisante ou malfaisante selon l'intensité du pouvoir de transfornialion lié dans chaque opération au fait de se concevoir autre à limitation d'un modèle, selon la convenance, plus ou moins grande, de l'image imitée aux modalités ii<' l'énergie qui imite.
La conception du Bovarysme rend donc compte non seulement de la façon dont les éléuients de l'existence, une fois formés, se comportent à l'égard les uns des autres, mais aussi de lu l'açoii dont ils se lorment. Si l'on entend par mélaphysique une explication générale du phénomène de l'existence,
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elle est une métaphysique complète. Or, le principe essentiel sur lequel elle se fonde est l'identité indissoluble des concepts d'existence et de connaissance. Elle donne le monde comme un acte d'imagination, comme un phénomène de pensée, comme un fait de conscience : c'est de l'analyse du fait de conscience, de sa nature et de ses conditions, qu'elle déduit tous ses développements. Elle implique donc et requiert pour cadre l'idéalisme, en sorte qu'une justification de ce système philosophique, conçu à différentes époques par de grands esprits, s'imposait comme la conclusion naturelle de cette théorie. Les Raisons de l'Idéalisme sont cette conclusion. On s'est proposé d'y montrer d'abord que la conception de l'idéalisme est la seule qui permette de se représenter l'univers selon une image exempte de contradiction. Sur ce plan de l'idéalisme on s'est efforcé ensuite de marquer la place des diverses catégories de phénomènes que nous distinguons dans le monde,— celle de la catégorie scientifique notamment, en faisant apparaître, autour de certaines séries de mouvements de la pensée, les cadres de nécessité où la science inscrit ses formules, — celle de la catégorie morale, d'autre part, en reconnaissant à l'activité de la pensée une part d'arbitraire ou d'aléa. Enjin, par
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un dernier retour, on a montré aussi ce que la conception du Bovarysme ajoute à celle de l'idéalisme et comment, avec le principe de contradiction qu'elle y introduit, elle l'anime d'un mouvement autonome.
Qu'un état de connaissance existe dans le monde ceci est un fait, et qu'implique la nature même des réflexions que Ton compose ici. Mais que la connaissance nous garantisse son identité avec son objet, c'est ce qui n'est possible que sous le jour de l'hypothèse formée par l'idéalisme quant à la nature de l'existence. Telle est du moins la proposition que l'on s'est efforcé d'établir et si l'on ne démontre pas, par cette méthode, que la conception de l'idéalisme soit vraie, on démontre du moins qu'elle est la seule qui puisse être prise en considération à l'occasion d'un problème, celui de l'existence, qui ne peut être posé qu'en termes de connaissance, en sorte qu'il serait entièrement vain de s'appliquer à le résoudre au moyen d'éléments dont ou tiendrait en suspicion le caractère véridique.
ET l'indépendance DES MŒURS
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Cette règle ayant été adoptée pour méthode : écarter toute hypothèse sur Texisteace de nature à introduire un doute sur la légitimité de la connaissance, c'est-à-dire sur la légitimité des moyens auxquels cette hypothèse a recours pour se produire, — il a fallu rejeter a priori toute conception duaUste. Distinguant toujours dans Fexistenc^ deux principes, créateur et créature, infini et fini, esprit' et matière, entre lesquels il n'est pas de commune mesure, entre lesquels il n'est point de rapports concevables pour l'intelligence, toute hypothèse de cette nature non seulement détermine, mais semble avoir pour objet de déterminer un agnosticisme fondamental. Ce parti pris semble si extraordinaire qu'on a cru devoir l'expliquer en assignant une origine politique à toute conception dualiste. On a fait voir comment, dans l'hiatus logique que tout système de cette nature creuse entre les deux fragments qu'il imagine du réel, il y a place pour un impératif au moyen duquel les plus forts fixent au gré de leur utilité, qui se confond avec l'utilité sociale, les contours de la morale, les formes du bien et du mal.
Cette explication produite en vue de justifier h place considérable occupée dans l'histoire de la pensée humaine par les dogmes dualistes, il reste
que, s'il s'agit de former une hypothèse sur le monde propre à satisfaire notre besoin logique, les conceptions monistes touchant la nature de l'univers peuvent seules entrer en ligne de compte. Or, il n'en est que deux : l'unique substance répandue dans l'univers, selon l'une, est matière, selon l'autre, est pensée. Selon les partisans de la matière, la pensée est une transformation de la matière à laquelle elle est consubstantielle. Aux termes de l'idéalisme, la pensée seule existe, dont l'activité soutient, comme autant de modalités d'elle-même, les apparences matérielles. Dans les deux cas, l'objet et le sujet de la connaissance sont de même nature et aucune solution de continuité entre l'un et l'autre ne fait obstacle à ce que l'un exerce à l'égard de l'autre un acte de possession parfaitement adéquat.
Il semble du moins qu'il en soit ainsi ; mais ne voit-on pas que l'hypothèse selon laquelle la pensée serait une transformation de la matière, selon laquelle, par conséquent, le fait d'existence serait antérieur au fait de connaissance, ne peut t'tre formulée que par les moyens propres au fait (le connaissance, suppose, ce qui est conlradicf'>iie, que ce fait de connaissance préexiste. L'idée d'évolution, à laquelle les matérialistes ont recours
pour faire sortir la pensée d'un lent travail d'élaboration de la matière, est tributaire de l'idée de temps, qui est de nature purement intellectuelle. On ne peut concevoir des formes matérielles évoluant et se développant antérieurement au fait de connaissance qui donne seul un sens à la notion de Vantérieur. On ne peut donc, en raison de son antériorité, faire sortir la pensée de la matière. Si l'on accordait, après cela, à la matière une existence indépendante de la pensée, qui seule nous est immédiatement donnée dans le fait de conscience, il faudrait admettre qu'il existe, dans l'univers, deux substances de nature différente. La croyance à l'existence indépendante de la matière ressusciterait ainsi une forme nouvelle de la conception dualiste dont on a constaté qu'elle était incompatible avec un état de connaissance véridique. Une seule forme du monisme reste donc possible, celle qui se formule en un monisme de la pensée et qui a reçu le nom d'idéalisme.
Nous en sommes à ce point de savoir que, si une construction cohérente du fait de l'existence peut être accomplie, elle ne peut l'être que sur le thème de l'idéalisme, que la conception du monde comme fait de pensée nous permet seule de nous fier à l'accord de la connaissance avec son objet,
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l'objet perçu par la pensée recevant toute sa réalité de l'acte par lequel la pensée l'imagine et n'en possédant aucune autre. Contre cette conception, la seule qui nous offre des garanties au point de vue de l'état de connaissance qu'elle supporte, on ne pourrait arguer que son insuffisance à situer sur le plan de l'univers toutes les catégories de [)hénomènes que l'expérience nous y révèle. L'hypothèse de la matière, comme tout du monde, nous a confessé son impuissance à faire surgir la pensée (le l'évolution de la matière. L'hypothèse de la pensée, comme tout du monde, va-t-elle réussir à nous faire voir dans la matière et dans ses modes des états de la pensée? A prendre, selon une méthode psychologique rigoureuse, le fait de conscience là seulement où il nous est donné, dans le moi psychologique, va-l-il être possible de tenir toute réalité en apparence extérieure au moi et indépendante du moi pour intérieure au moi psychologi- (jue, pour une création du moi?
Berkeley est, après Descartes, le véritable auteur (le la stricte méthode psychologique à laquelle il suffit de se conformer étroitement pour déduire
toutes les catégories de l'être, y compris la matière, du seul fait de la pensée. Berkeley a exposé avec une incomparable clarté comment il est impossible pour l'esprit de concevoir une réalité qui ne soit de la nature de l'esprit, comment, les choses sensibles étant celles-là seules que les sens aperçoivent immédiatement, nous n'apercevons rien par les sens que des qualités sensibles, sons, lumières, figures, variétés du goût et du toucher, en sorte que, s'il était possible de séparer des objets leurs quali(< s sensibles, il n'y resterait plus rien de sensible, en sorte enfin a que les choses sensibles ne sont rien de plus que des qualités ou des combinaisons de qualités sensibles ». Gela revient à dire que toute perception, tandis qu'elle suppose l'existence d'objets et de qualités hors de l'esprit, prend, à vrai dire, racine dans une sensation qui ne peut être située hors de l'esprit, qui ne peut être attribuée à un objet inanimé. Il est logique de tirer de ces prémisses cette conclusion : que le monde est un fait de sensation différenciée, que l'esprit, unique sujet de ce phénomène, perçoit comme autant d'objets distincts les nuances infiniment variées où il se différencie de lui-même.
Berkeley toutefois n'a pas suivi sa méthode jusqu'à cette conclusion. Il a distingué deux catégories
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d'objets, ceux que nous formons par le seul moyen de notre imagination et que nous pouvons dissiper et susciter à notre gré, et ceux dont l'existence se montre parfaitement indépendante de l'action de notre esprit particulier, qui, s'ils cessent d'être perçus par notre esprit, témoignent de leur existence autonome en se manifestant à la vue d'autres esprits (]ui, sitôt que nos sens sont dirigés vers eux, s'imposent à notre esprit comme réels, que nous y consentions ou non. Ces objets sont à vrai dire ceux f]iie nous appelons proprement les objets extérieurs et aucune difficulté n'est résolue s'il faut continuer de leur accorder une existence indépendante de celle que nous leur conférons en les percevant. Berkeley, qui afaitnaître l'objection en péchant contre sa méthode, croit la résoudre en affirmant que ces objets, pour être indépendants de notre esprit, n'en sont pas moins dépourvus de toute existence propre, n'en tirent pas moins une existence d'emprunt du fait qu'ils sont perçus par un esprit, l'esprit infini de Dieu qui, par l'acte de perception éternel et constant dont il les engendre, soutient leur image devant la diversité de nos esprits finis. On a montré dans les Raisons de l'Idéalisme comment cette conception, opposant l'infini de l'esprit divin à la nature finie des autres esprits compris
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dans l'univers, ressuscite, sous un nouvel aspect, ce dualisme qui frapîje d'un discrédit immédiat Tétat de connaissance auquel il laisse place, comment elle condamne ainsi Tintelligence à cet état de scepticisme que l'idéalisme de Berkeley avait pour but de supprimer. On a montré également quelles contradictions cette hypothèse divine introduit dans le système qu'elle engendre.
De tels développements étaient, en un sens rigoureux, superflus. Il eût suffi de signaler qu'à s'en tenir à la méthode strictement psychologique qu'il avait adoptée et à laquelle sa thèse est liée étroitement, Berkeley n'avait aucunement le droit d'imaginer, hors de son esprit, l'existence d'autres esprits individuels distincts, capables de perceptions indépendantes de celles que leur pouvait prêter son esprit. Ce faisant, il s'évade brusquement du cercle psychologique où il s'était luimême enfermé pour en appeler de la façon la plus inattendue aux données des apparences objectives acceptées sans le contrôle auquel il les avait jusque-là soumises. Dès lors, toute sa propre argumentation se dresse contre lui. Ces esprits distincts du sien qu'il imagine ne lui sont révélés que par les perceptions dont ils semblent l'aff'ecter à l'occasion des corps matériels qui leur sont joints. Des
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paroles sont entendues par son esprit, mais ces paroles sont des sensations sonores ; des visages apparaissent à son esprit, mais ce sont là des perceptions associées de couleurs et de toucher, combinées, pour donner naissance aux particularités de la forme, avec la notion d'étendue, œuvre elle-même (le son esprit. Il n'est rien, venant de ces esprits vers le sien, qui n'ait pour intermédiaire une sensation éprouvée par lui-même^ qui ne s'élève en réalité de lui-même. En admettant délibérément rexistence d'autres esprits en dehors du sien, il accomplit, au point de vue logique, un miracle, mais les miracles, en logique, sont des défaites.
Il fallait donc reprendre latentativede construire
l'univers avec les seuls éléments fournis par le moi
psychologique, et avec la méthode de Berkeley, là
même où Berkeley avait abandonné cette méthode.
Or, l'exemple du rêve suffit à montrer la vanité de
l'objection que le philosophe, dans le but religieux
d'introduire la nécessité de l'existence divine dans
son système, avait lui-même soulevée. Le rêve
reproduit, en efl'et, sans l'intervention d'aucune
réalité extérieure à l'esprit de celui qui rêve, les
circonstances qui ont déterminé Berkeley à faire
appela une réalité extérieure au moi psychologique.
Dans le rêve, j'invente des personnages auxquels
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j'attribue des perceptions, des sentiments, des appréciations, des rapports avec les objets, les choses et les êtres, rapports analogues à ceux qui existent entre moi-même, ces objets, ces choses et ces êtres. La bête féroce qui, dans le plus banal de mes rêves, me poursuit, à laquelle je réussis à échapper, continue d'exister pour mon compagnon moins agile qu'elle va dévorer, dont je vais déplorer la mort. De même dans la vie, où il n'est nul besoin d'avoir recours à l'artifice d'un esprit infini, soutenant devant ma pensée ce paysage d'êtres et d'objets distincts, car mon esprit suffit à cette tâche, remplit l'office de cet esprit infini à l'égard de tous les esprits individuels avec lesquels je fraie. Ceuxci n'existent et ne s'ordonnent que par rapport à mon esprit. S'il existe entre eux et les objets en apparence extérieurs à mon esprit des rapports nécessaires, c'est que j'ai su introduire des lois dans la représentation que je me donne et que je tire de moi-même, c'est que j'ai su nouer des rapports de dépendance entre les divers systèmes d'images que je me suis composés, c'est que mon rêve est en même temps complexe et ordonné.
Dès que, fidèle à la méthode psychologique, je m'interdis, pour expliquer l'existence du monde objectif, de l'imaginer extérieur à moi-même, dès
que je m'applique à justifier son objectivité par les attitudes et les démarches mêmes de ma pensée, j'y parviens. Disposant de ces inventions spirituelles, rétendue et la durée, l'univers tout entier m'apparaît comme le jeu des mouvements de ma pensée, les derniers apparus et les moins amples limités et définis par les plus anciens et les plus amples. Tout, en ce paysage est acte de mon esprit : entre mon esprit et les choses, l'abîme infranchissable est comblé qui me rendait les choses inaccessibles. L'étude objective de l'univers n'est plus que l'étude du mouvement de division de ma pensée avec ellemême.
A rencontre de cette interprétation, valable sur le plan d'un pur monisme de la pensée, peut-être sera-t-on tenté d'objecter que l'assimilation du rêve partiel, donné dans l'expérience, au rêve universel de la pensée n'est pas entièrement légitime. Le rêve partiel, dira-t-on, comporte un substratum matériel, l'organisme, au' fonctionnement duquel l'activité delà pensée est liée et cette remarque semblerait donner gain de cause à l'hypothèse d'un monisme de la matière. Il n'en est rien. Le rêve partiel nous fournit un exemple de la façon dont les choses se passent dans-le rêve universel, il ne saurait lui être identique en tous points, parce
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ET L INDEPENDANCE DES MŒURS
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qu'il est précisément partiel, parce qu'il fait abstraction d'une part considérable des éléments que la pensée emploie dans la construction du rêve cosmique : c'est en se heurtant au jeu constant de ces éléments négligés que le rêve partiel prend fin. Mais en nous faisant voir comment des objets peuvent apparaître devant la pensée, sans recevoir, du fait de cette apparition, l'attestation qu'ils possèdent une existence autonome, il nous aident à concevoir comment, au regard du rêve universel, ce que nous nommons les conditions physiologiques delà pensée, — mouvements moléculaires dans les cellules nerveuses, phénomènes physiques et chimiques auxquels ces mouvements donnent lieu — peuvent, sur ce plan où la totalité des éléments du rêve sont engagés, n'avoir point de réalité hors de l'esprit, n'être que des images, de la nature de la pensée, au j'en systématique et ordonné desquelles la pensée a soumis l'apparition des autres images.
Il ne faut pas oublier que l'on ne prétend pas démontrer que les choses se passent ainsi, mais seulement qu'il est possible qu'elles se passent ainsi. Cette démonstration accomplie, on aura pour soi que cette construction du monde^ faite avec les seuls éléments de la pensée, sera la seule à auto-
riser un état de connaissanceexcluant le doute sur sa concordance avec son objet. Tel est le pur schéma dialectique sur lequel on a fondé les Raisons de r Idéalisme. Quant aux présomptions de nature à faire penser qu'il en est ainsi en réalité, et que les choses matérielles n'ont pas d'objectivité hors de l'esprit, c'est à la science qu'il appartient de les susciter et c'est elle en effet qui les suscite lorsqu'elle découvre, au cours de son progrès, que les représentations matérielles de plus en plus ténues sur lesquelles elle spécule font place à des substituts moins substantiels encore, où la notion de matière, convertie en celle de mouvement et saislssable seulement en ses effets, témoigne de sa valeur purement symbolique.
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A l'objet matériel, tel qu'il apparaît dans l'espace, extérieur au sujet qui le perçoit, la conception dualiste attribue un en soi, une existence distincte de celle du sujet. Il n'est donc pas sous ce jour de connaissance immédiate de l'objet par le sujet, mais la seule connaissance possible est celle des rapports qui se forment au regard de l'esprit
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entre le sujet et l'objet. Ces rapports s'expriment en une série de perceptions dont le contenu présumé soutient la notion toute relative des propriétés de la matière. Ils présentent entre eux certaines relations constantes : ces relations composent Tobjet de la science. Théoriquement, la science est donc possible sous le jour de la conception dualiste, mais cette science laisse, hors de ses prises, cet en-soi des phénomènes que le dualisme imagine distinct de la relation d'objet à sujet où le fait de connaissance se formule. A l'é^^ard de cette réalité dont on nous affirme l'existence, nous sommes condamnés à l'ig-norance.
Sous le jour de l'idéalisme, le fait de connaissance se formule également dans le rapport que noue l'objet avec le sujet. Mais ce rapport a ici pour origine la division de la pensée avec elle-même. Le sujet et l'objet de la connaissance sont ici les deux termes indissolublement liés ^/'«/i même mouvement de la pensée^ la nature particulière de ce mouvement les définissant l'un et l'autre. Objet et sujet ne sont ce qu'ils sont que l'un pour l'autre, tiennent toute leur existence du rapport qui les unit dans un même mouvement de la pensée dont ils sont les deux fragments. Ils n*ont, en dehors de ce rapport, aucune autre espèce d'existence. Objet et
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sujet sont deux termes logiques pour désigner analytiquement les deux aspects de ce même mouvement de la pensée à qui seul appartientpa véritable réalité. Existence et connaissance étant identiques, tout t'ait d'existence se traduit nécessairement en un fait de connaissance, soit, en un mouvement de la pensée qui, nécessairement aussi, \mi^\\(\\iQ\Q percipere et le percipi^ un sujet percevant et un objet perceptible, substantiellement identiques. La connaissance est donc ici nécessairement adéquate à son objet. Le doute est supprimé, que laissait planer sur la légitimité du fait de connaissance la diflérence de nature attribuée par l'hypothèse dualiste à l'objet et au sujet, par où le rapport où l'un saisissait l'autre ne pouvait être garant d'une possession adaquate, laissait place, hors de ses données, à une réalité impénétrable, celle de l'objet en soi. Ce doute ôté, il reste qu'il y adans le monde des objets permanents dans la mesure où des mouvements de la pensée se répètent indéfiniment semblables àeux-mêmes, soutenant sur un rythme constant de mêmes objets devant de mêmes sujets, il reste que la science est possible dans la mesure où ces mouvements de la pensée, ou quelques-uns d'entre eux, présentent des caractères de régularité et de fixité dans les relations qu'ils composent entre eux. Or,
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en fait, ces conditions de constance se voient réalisées dans Tunivers qui est sous nos yeux. Cette question de fait, qui rend la science possible sous le jour de l'interprétation dualiste, consacre de même la possibilité de la science sous le jour de l'interprétation idéaliste. A deç^ré de possibilité égal, celle-ci ne diffère donc de Tautre que par ce point : le caractère de certitude qu'elle confère à la connaissance scientifique qu'elle engendre.
Il résulte des explications que Ton vient de produire que la science, en termes d'idéalisme, est l'étude, par la pensée, des relations existant entre quelques mouvements accomplis par la pensée selon un rythme constant. A ce caractère de constance sur lequel la science se fonde, on donne communément le nom de nécessité.
C'est dans ce sens que, dans les Raisons de ridéalisme, on a distingué deux catégories du nécessaire qui circonscrivent le domaine tout entier de la recherche scientifique. La première est liée au mouvement de division selon lequel la pensée, unique en son essence, se distingue en objet et sujet dans l'acte de connaissance, abstraction faite de tous les cas particuliers de ce mouvement. On l'a nommée nécessité d'existence parce qu'elle conditionne le fait même de l'existence de la pensée
avec lequel elle se confond, dont elle dénonce le rythme essentiel : point de connaissance si ce n'est d'un objet pour un sujet, point d'existence concevable hors d'un fait de connaissance. Cette première catégorie du nécessaire est la base de la science logique. Mais tandis qu'il est impossible de concevoir un fait de connaissance en dehors d'un mouvement de division en objet et en sujet,aucune présomption ne permet de supposer que les mouvements de division, en nombre infini, où la pensée se représente à sa propre vue et qui composent l'innombrable diversité des phénomènes, soient déterminés à titre de conséquences, quant à leur personnalité distincte, par cette première nécessité de division toute abstraite en objet et en sujet. En l'absence de tout déterminisme intellectuel y contraignant, postuler celte nécessité serait faire acte de pur dogmatisme et ce dogmatisme, qui convertirait le phénomène de l'existence en un fait entièrement calculable, serait mis aussitôt en échec, pratiquement, par l'expérience scientifique, et, théoriquement, par les antinomies dont le caractère insoluble n'est point un vain avertissement.
Hormis ce premier cadre de- nécessité dont on vient de définir la nature, voici donc le champ
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ouvert k une infinité de possibles. Au gré d'une activité entièrement arbitraire, indéterminée, hasardeuse, la pensée pourra enfanter dans son mouvement de division d'elle-même avec elle-même jusqu'à des formes que les modes actuels de notre mentalité sont impuissants à imaginer. Le phénomène de pensée où l'existence se définit, se réduit en effet au fait de conscience pur et simple, il no suppose pas avec nécessité le mécanisme delog-iqur complexe selon lequel nous percevons l'univers qui nous occupe actuellement. Des états de conscience pourraient se produire en nombre infini, sans liens entre eux, ou rattachés les uns aux autres par des relations frêles et sitôt rompues que le monde, comme fait de pensée, n'existerait pas moins dans l'opposition de l'objet au sujet.
C'est donc parmi ces perspectives hasardeuses et chaotiques qu'il s'ag-it de disting-uer la seconde catégorie de nécessité sur laquelle se fonde la possibilité de la science. Or, s'il nous est impossible de déduire, du fait de l'existence et de la catég-orie de nécessité qu'il emporte avec lui le caractère nécessaire des propriétés objectives telles que nous les percevons, le caractère nécessaire des relations que nous observons entre les phénomènes, ces propriétés et ces relations, avec leur caractère de
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constance, ne s'en montrent pas moins à nos yeux comme des faits.
En fait, l'allure arbitraire ou hasardeuse que nous avons reconnue au mouvement de division de la pensée avec elle-même a engendré ces caractères fixes et ces relations constantes. C'est parce que cette systématisation entre des séries constantes de phénomènes s'est produite que les considérations que Ton agite ici même peuvent être formées, que la curiosité philosophique est possible. Cette curiosité, — avec le pouvoir de raisonner et d'interpréter qu'elle implique et dont l'esprit scientifique est une dépendance, — apparue à l'extrémité et comme une des dernières conséquences de l'évolution empirique du mouvement ^de la pensée, cette curiosité est absolument conditionnée par la persistance de toutes les séries liées entre elles qui la précédent et la soutiennent. Elle ne s'exerce qu'autant que cet ordre et cette hiérarchie persistent, et peu importe que cet ordre et cette hiérarchie ne soient pas nécessaires en soi, qu'ils soient en quelque sorte une fantaisie de la pensée, peu importe, puisque l'attitude philosophique et scientifique de la pensée fait partie de cette fantaisie, puisqu'elle en est une dépendance et qu'on -ne peut l'imaginer existant que sous la condition de l'existence de
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cette série hiérarchisée qui la supporte. Les séries constantes de phénomènes enchaînés qui se laissent appréhender par la pensée scientifique ont donc, en ce qui touche à la possibilité de celte attitude scientifique de la pensée, un caractère de nécessité. Pour distinguer ce cas du nécessaire de celui qui est lié à l'existence même de la pensée, on Ta nommé, dans les Raisons de P Idéalisme, nécessité de connaissance. On le nomme ici nécessité de connnaissance actuelle, spécifiant ainsi que celte nécessité relève d'une hérédité tout arbitraire, demeure conditionnée par un fait aléatoire, la persistance du rêve systématique où la pensée, où ma pensée, s'évertue actuellement.
Cette persistance étant impliquée dans le fait môme dés spéculations que l'on poursuit ici, on va rechercher, ainsi qu'on l'a fait dans les Baisons de r Idéalisme, de quelle façon, selon quelle combinaison de nécessité et d'aléa, le système de pensée sur lequel nous raisonnons a réussi à se former. Et tout d'abord, se développant nécessairement dans l'angle ouvert par le mouvement de division de la pensée en objet et en sujet, il faut supposer une infinité de mouvements possibles, tous également légitimes et qui vont, par leur relation avec ce premier mouvement, nouer déjà une première intri-
gue, former un commencement de système organisé, un commencement d'univers. Que l'on suppose ensuite que, dans l'aire d'oscillation décrite par l'un ou par quelques-uns des mouvements de cette seconde série, un troisième groupe de mouvements vienne à se développer, et ce troisième groupe, pour faire partie du système déjà formé, va introduire dans ce système une condition nécessaire, il va requérir la constance des groupes de mouvements particuliers de la seconde série dans l'aire d'oscillation desquels il s'est formé. Tandis que tous les autres mouvements de celte seconde série pourront se briser, faire place à d'autres, témoigner d'une complète instabilité, ceux-là sont condamnés désormais à s'exercer selon un rythme constant, sans quoi l'univers composé de trois termes qui vient d'être constitué et qui est considéré du point de vue du fait de conscience éclos à l'extrémité du troisième terme, cet univers s'effondrerait. Avec le rapport que l'on vient de voir se nouer entre le deuxième et le troisième terme, nous possédons le point de broderie qui, répété indéfiniment, va inscrire sur le canevas de la pensée les formes les plus complexes de l'univers. Précisons-le donc, et distinguons-le encore du rapport, unique en son genre, qui s'est formé entre le premier mouvement de
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division en objet et sujet et les mouvements de la seconde série. Ceux-ci ne peuvent échapper à la nécessité de se former dans Tangle ouvert par ce premier mouvement de division où la pensée s'oppose à elle-même : nous touchons ici ce premier cas du nécessaire, qui a été nommé nécessité d'existence, et il ne se reproduira plus par la suite, au cours des relations nouées par chaque terme nouvellement formé avec le terme précédent, mais déjà, notons-le, les mouvements de cette seconde série, cette première nécessité mise à part, sont entièrement indéterminés quant à leur forme, sont susceptibles d'une infinie variété. Or, il en est de même des mouvements de la troisième série, mais aucune nécessité par surcroît ne les a contraints à se développer dans l'ang-le formé par tels mouvements déterminés de la deuxième série plutôt que dans l'angle formé par tels autres mouvements de cette même série; en fait seulement, ils s'y sont développés et la même entière indépendance sera le partage d'une quatrième série de mouvements qui, se développant en fait dans l'angle formé par quelques-uns des mouvements de la troisième série, requerront la constance désormais de ces mouvements particuliers, comme condition de la persistance du système qu'ils auront compliqué
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de leur apport : de même, maintenant à l'infini.
Ainsi l'univers que nous connaissons se forme indépendamment de toute contrainte présidant à sa genèse : une activité tout arbitraire ou tout aléatoire suffit à l'engendrer, à l'exclusion de toute loi de finalité métaphysique. Le caractère de nécessité qui le rend en partie calculable lui vient de ce mécanisme selon lequel chaque sorte de mouvements nouvellement formés requiert désormais la persistance du mouvement de la série précédente dans l'aire d'oscillation duquel il s'est développé, de ce qu'il en est ainsi à l'infini jusqu'à ce dernier terme à l'extrémité duquel ma pensée individualisée disserte sur la nature de ce panorama cosmique.
Si, pour préciser cette description, et après avoir nommé distinction en objet et sujet le premier mouvement de division de la pensée avec elle-même, on nomme temps, espace, causalité, le groupe des seconds mouvements, qualités propres de la matière, ceux du troisième groupe, on concevra aisément que, le rythme de la pensée qui soutient la perceptibilité de la matière venant à prendre fin, le rythme qui soutient la perception des couleurs soit de fait aboli, on concevra aussi que le rythme infiniment dépendant qui soutient mes raisonne-
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ments spéculatifs, et qui suppose entre autres tous les mouvements complexes dont la matière cérébrale est le théâtre, requière une chaîne de nécessité et de hiérarchie infiniment longue et complexe .
A cette nécessité qui ne conditionne pas Texistence de la pensée et qui est seulement une conséquence particulière de l'activité de la pensée, à cette nécessité de connaissance actuelle, quel fondement attribuer qui nous garantisse sa solidité ? Il suffit, pour que ma pensée puisse spéculer sur un rêve systématisé tel que Tunivers dont je perçois les contours, il suffît que se soit produite la suite de hasards convergents aboutissant à cette réussite, cette suite de hasards dont ma pensée spéculant sur elle est le dernier chaînon. Ce fait une fois donné emporte-t-il avec lui des garanties de sa durée? Oui, si l'on fait intervenir certaines présomptions logiques. Parmi celles-ci le déterminisme de la force nous expliquera comment, entre divers mouvements de la pensée, tous également aléatoires, mais apparus sur le même plan, les plus forts, à la suite d'un conflit, doivent l'emporter et peuvent, par la suite, s'exercer sans obstacle à travers la durée. Une autre présomption logique nous donnera à penser que ce fait de répétition à travers
Indurée confèreà tout mouvement de la pensée qui en bénéficie solidité et dureté, que plus un mouvement s'est répété dans le passé identique à luimême, plus il a de chances de se répéter de même dans le futur, que sa durée dans le passé est une présomption de sa durée dans l'avenir, en sorte que les mouvements les plus anciens de la pensée, temps, espace, causalité, matière, ceux qui supportent les enchaînements les plus lointains de phénomènes, nous offrent aussi les garanties les plus fortes de leur immutabilité. Ainsi, le déterminisme de la force rend possible la durée, et la durée est à elle-même sa caution. Ainsi, un enchaînement de phénomènes qui a témoigné déjà de sa force et de sa durée nous offre des garanties de sa pérennité et nous permet de croire à la persistance de cette nécessité de connaissance que postulent les mouvements les plus récents de la [)ensée.
Enfin, du point de vue subjectif duquel cette liiéorie est déduite, substituant comme principe du mouvement de la pensée, à la conception de l'aléa, celle de l'arbitraire, il est permis d'invoquer à l'appui de cette persistance de la nécessité de connaissance actuelle et à titre d'illustration mythologique '-ela précédente justification, l'intérêt que la pen-
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sée prend au rêve cosmique dont elle assemble les matériaux, Tintérêt qu^elle prend au jeu qu'elle joue et où elle s'applique à faire tenir les développements de nouveaux épisodes dans les cadres tracés par ses gestes anciens. Or, ce jeu exige que la pensée maintienne strictement et répète avec toutes leurs conséquences, selon l'ordre d'enchaînement où ils se sont produits, selon les rapports hiérarchiques qu'ils soutiennent entre eux, tous les rythmes de ses mouvements antérieurs.
Cet exposé fait voir, semble-t-il, de quelle façon et sous quelles contraintes auxquelles l'assujettit la nécessité d'éviter toute contradiction de ses anciens mouvements par les nouveaux, la pensée invente la matière du réel. Il fait voir du même coup comment la science est possible, la science, c'est-à-dire la reconstitution par la pensée du schéma de ses démarches antérieures, le calcul aussi des conséquences et du déterminisme de faii que comporte à l'égard de toute improvisation nouvelle de la pensée la forme désormais inflexible de ses mouvements antérieurs.
Le réel, en tant qu'élément du système de connaissance qui compose notre univers, nous laisse voir participant à sa genèse tour à tour, tantôt un principe de déterminisme et tantôt un principe
d'arbitraire ou d'aléa. A ce mélange correspond, dans le travail scientifique, une part de déduction et une part d'observation empirique. Chaque nouveau mouvement où la pensée manifeste son activité se développe en fait, ainsi qu'on l'a vu dans le cadre d'oscillation d'un mouvement existant déjà, à défaut de quoi il n'entrerait point dans le système de connaissance déjà formé. Ce fait constant permet une première part de déduction dans le travail scientifique : or, pourvu que ce nouveau mouvement remplisse cette condition, on a vu par contre qu'il peut se formuler selon des personnalités très diverses et cette indépendance contraint l'esprit scientifique à l'observation expérimentale. Enfin ce mouvement, fantaisiste à son origine, est fixé par la suite par les nouvelles séries de mouvements qui se développent sous sa dépendance, et voici de nouveau qu'un déterminisme à rebours intervient et qui offre à l'esprit scientifique un point d'appui solide pour un nouveau travail de déduction.
Dans un système où la pensée engendre toute forme du réel, à qui s'étonnerait du caractère imprévu de la recherche scientifique au regard de la pensée, à qui s'étonnerait du plaisir de connaissance, de la joie de conquête qu'éprouve la pensée
tandis que la science lui découvre des propriétés nouvelles des choses, c'est-à-dire de nouveaux rapports entre ses propres mouvements, on ferait remarquer que, par le jeu même des premiers appareils qu'elle s'est inventés, temps, espace, causalité, chacun de ses mouvements antécédents est gros à regard de ses gestes subséquents de conséquences et de réalisations multiples et complexes, indépendantes du geste d'improvisation par lequel elle ajoute au thème ancien et qui exigent d'elle, pour être connues d'elle, cette attitude scientifique née de ses mouvements les derniers accomplis.
En recherchant de quelle façon se forment, au cours du développement de la pensée, les catégories de nécessité qui rendent la science posr,:^^^. nous avons rencontré à tout moment un domaine d'aléa. Des mouvements de la pensée, entièrement indépendants de tout déterminisme quanta leur genèse, en se développant dans l'angle formé par Tun ou par quelques-uns des mouvements d'une série précédente, confèrent à ce mouvement ou à cette série de mouvements un caractère de nécessité. Quant à
eux, aucune nécessité ne fixe le rang qu'ils doivent occuper les uns à l'égard des autres, ne décide lesquels doivent être éliminés, lesquels doivent demeurer, lesquels doivent commander, lesquels doivent obéir, — aucune, si ce n'est le déterminisme de la force qui, à la suite du conflit où ces éléments se heurtent et se mesurent, réussit à ordonner entre eux des systèmes hiérarchisés plus ou moins durables. Au cours de la description précédente, nous n'avons considéré que les séries de mouvements fixées, définitivement, par l'intervention de séries nouvelles se développant sur leur rythme. C'est de l'existence de ces séries se répétant indéfiniment à travers la durée selon un rythme invariable que nous avons déduit l'existence de phénomènes objectifs constants, et de relations constantes entre ces phénomènes, soit la matière de la science. Or, dans l'univers qui est sous nos yeux, ce domaine d'aléa, où des mouvements de la pensée également indéterminés dans leur genèse s'ébauchent, croissent en intensité, luttent entre eux pour la suprématie, ce domaine d'aléa existe comme on l'a vu exister à chaque stade du développement de la pensée. C'est par sa présence que l'univers qui est sous nos yeux échappe au calcul, c'est de cette présence qu'il reçoit, avec un destin
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imprévu, son caractère d'épopée, car si le déterminisme de la force décide, en fin de compte, entre les éléments aux prises, la quantité de force inhérente à chacun d'eux et qui se manifeste atout moment dans des faits de relation n'est point évaluable en sa virtualité et ne laisse pas voir ses limites.
Quels phénomènes dans l'univers concret qui est sous nos yeux répondent à cette catégorie de l'aléa? Ceux-là qui ont trait aux modes de la sensibilité humaine, voire même physiologique et qui s'expriment dans les mœurs. En usant des termes introduits dans le langage par la conception dualiste, en opposant aux phénomènes physiques rangés sous la catégorie d'une nécessité de connaissance, les phénomènes moraux classés sous la catégorie de l'aléa, on n'entend nullement établir entre les uns et les autres une différence de nature. On leur attribue, bien au contraire, une commune origine dans le mouvement de division de la pensée avec elle-même, on ne les donne comme distincts que par le caractère de constance que présentent les uns en opposition avec le caractère d'instabilité que manifestent les autres. Modifiant le sens des mots selon l'utilité théorique, on définit phénomènes physiques, ceux-ci, parmi les phénomènes qui
témoignent d'un rythme constant et offrent une prise directe aux mesures scientifiques ; on définit phénomènes moraux, ceux-là qui échappent par leur inconstance à ces mesures et témoignent par leur instabilité qu'ils n'ont point encore de réalité fixe.
Si l'on a conservé l'ancien vocabulaire en l'appropriant à une signification nouvelle, c'est qu'empiriquement les nouvelles catégories que l'on forme, écartant toute différence de nature entre les deux sortes de phénomènes, désignent bien pourtant les mêmes faits respectifs que désignent les catégories anciennes et entre lesquels elles conçoivent une différence de nature. D'après ce vocabulaire ancien, on tient pour des phénomènes physiques le froid et le chaud, par exemple, et l'accord est unanime entre les hommes pour distinguer la ^lace de Teau bouillante; or, ces phénomèmes, et il en serait de même de tous ceux sur lesquels le même accord existe réellement, sont bien ceux qui présentent au regard scientifique des manières d'être constantes, méritant, par leur invariabiHté, le nom de lois et se prêtant à des évaluations et à des prévisions positives. S'agit-il, au contraire, des ])hénomènes bien et mal, les appféciations humaines varient de climat à climat, de nation à nation
d'individu à individu, en sorte que ces phénonnènes qui, dans l'ancien style, portent le nom de phénomènes moraux, répondent bien à la définition donnée, en terme d'idéalisme, du phénomène moral. Ils se reconnaissent à leur défaut de constance.
Ils se distinguent encore des phénomènes physiques en ce qu'ils ne comportent point comme ceux-ci de sanctions inviolables. On ne tombe pas impunément dans une chaudière d'eau bouillante, mais on échappe au remords, et cela tient encore à ce que les phénomènes moraux ne font pas partie d*un déterminisme inflexible, à ce qu'ils ne sont pas des ressorts nécessaires dans un système, des ressorts dont le mauvais fonctionnement causerait la ruine entière du système.
On a conçu, sous le jour de l'idéalisme, que tous les objets existant dans Tunivers, en tant qu'expressions logiques d'un rythme de la pensée, ont été engendrés par le mouvement de la pensée, — ainsi des objets étendus, des objets colorés, parfumés ou sonores, — à la suite d'un conflit avec d'autres objets analogues et de réalisation possible, qu'ils sonttous issus d'une lutte où le déterminisme de la force consacré par la durée a décidé de leur réalisation. On donne les phénomènes du monde moral pour les protagonistes actuels de ce conflit.
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Avec eux, les formes diverses du désir et de la sensibilité viennent aux prises, se contrarient, s'opposent, combattent pour envahir tout le champ du réel. C'est ce conflit qui passionne le drame cosmique avec l'élément aléatoire, entièrement irrationnel, qu'il y mêle. Un tel conflit comporte en effet, a-t-on dit, un élément incalculable, la force comparative de chacune des pétitions en jeu, par où il échappe à la déduction scientifique. On ne saurait appliquer à cette catégorie du réel la méthode qui consiste à déduire d'un fait dont l'existence est universellement reconnue les conséquences qu'il comporte, puisqu'il s'agit précisément avec la morale de constituer et de fixer ce fait. Il en faut conclure que les morales dogmatiques d'ori- '/me religieuse ou philosophique et tous les systèmes qui dogmatisent plus ou moins sous le nom de sciences morales ne peuvent être considérés que comme des vœux. Ils sont aussi des ruses de guerre» On y proclame universellement reconnu un fait encore contesté, afin d'emporter le suff'rage de ceux-là qui contestent et de faire par ce stratagème que ce qui n'était pas encore vrai devienne vrai. Ainsi d'un stratège qui, rencontrant sur diff'érents points *des détachements de troupes ennemies, persuaderait à chacun d'eux
que rarméeà laquelle il appartient est en déroute et vaincue afin d'obtenir que, toutes les fractions de cette armée renonçant tour à tour à la lutte, cette armée tout entière soit en effet vaincue. Ceci est plus qu'une comparaison et l'ordre d'activité qu'il est possible d'appliquer aux faits du monde moral, cet ordre d'activité qui n'est point de nature scientifiques'appareille à la tactique, à l'art de la guerre. Il relève de la violence et de la ruse.
On en prend note ici, c'est sur cette classification du fait moral en dehors des catég-ories scientifiques, dans le domaine de l'aléa, que l'on s'appuiera par la suite pour opposer à la conception ancienne dv la morale, qui persiste et ressuscite sous les dég-uisements dialectiques les plus modernes et parfois les plus ingénieux, une conception, croit-on, toute nouvelle et positive.
L'univers de la pensée, tel qu'il vient d'être décrit, apparaît ainsi qu'un compromis entre une part de nécessité qui rend sa connaissance possible comme d'un ensemble systématique, et une
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part de contingence qui, par l'imprévu qu'elle apporte à tout moment dans le jeu du phénomène, fait qu'il ne se livre jamais comme un tout entièrement calculable et que la recherche scientifique est impuissante, par une connaissance sans lacune, à l'immobiliser, à en épuiser l'intérêt.
Sur le thème de l'idéalisme subjectif le plus étroit, j'ai pu me représenter un tel univers, me rendre compte de sa formation, assister à la genèse des divers phénomènes qui s'y manifestent. J'ai pu concevoir le monde comme un phénomène engendré par ma propre pensée et qui, impliquant, à la différence des rêves particuliers, en un même système d'images, l'universalité des mouvements de mon esprit, n'en laissant aucun sans emploi auquel il eût pu se heurter par la suite, ne comporte point de réveil, se confond, selon une identité absolue, avec le réel. Le réel, en effet, sous le jour de l'idéalisme, est exclusivement lin fait de correspondance systématique; il a pour matière l'ensemble des relations selon lesquelles des mouvements de la pensée, en forme d'images, évoluant sur le plan oiî tous les autres mouvements de la pensée apparaissent, ne sont exclus par aucun. Il est bien composé, comme l'imaginait ce héros mélancolique du drame shakespearien, de la même étoffe dont
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nos songes sont faits. Il ne diffère de ceux-ci que par son ampleur, par le nombre infiniment plus considérable d'images systématisées qu'il implique. Cette continuité parfaite dans le tissu logique, cette absence de contradiction, la thèse de l'idéalisme subjectif est seule à s'en pouvoir targuer. Contre elle, il n'est point d'objection et aucune autre hypothèse ne procure même réussite. Ceci reste pourtant à arguer contre elle, qu'elle laisse place cl un prodigieux étonnement, que, malgré toutes les déductions logiques, mon esprit est impuissant à dissiper l'illusion qui le fait croire à la réalité indépendante des autres esprits, et le persuade de son propre caractère individuel et distinct. Mais cette révolte même qu'elle suscite ne serait-elle pas, à tout prendre, un argument de plus en sa faveur? Si la logique me contraint de l'accepter théoriquement, l'impuissance où je suis de la tenir pour vraie effectivement, déterminée par la persistance de l'illusion dont elle suppose l'intervention, n'accuse-t-elle pas avec un haut relief ce seul fait ? la perfection singulière du jeu selon lequel la pensée, sous le jour de l'idéalisme, enfante la forme de l'univers dans l'acte même où elle se représente à sa propre vue. N'en serait-il pas autrement, et cette perfection ne cesserait-elle
point d'être, si le rêve cosmique où ma pensée s'exprime était, avec le principe d'illusion qui en est le moyen, à la merci d'un raisonnement?
11 faut donc que cette opposition se formule et que la certitude logique, impliquée par la conception de l'idéalisme subjectif,semblable aux prophélies de la Cassandre troyenne, soit impuissante à persuader. Sous le jour de l'idéalisme, le savoir et la croyance sont deux catégories distinctes, indépendantes l'une de l'autre.
Si la conception subjective de l'idéalisme, déduite par une méthode purement psychologique et sans aucun recours à l'hypothèse métaphysique, impli- ({ue sa propre certitude logique tandis qu'elle se montre impuissante à déterminer la croyance, la conception objective de l'idéalisme présente des caractères exactement inverses : des systèmes philosophiques tels que le Brahmanisme et le Bouddhisme, en fécondant les dogmes d'innombrables sectes religieuses, témoignent de son pouvoir d'engendrer la foi, tandis qu'on la voit en appeler pour se former à une hypothèse métaphysique dont l'intervention affaiblit son caractère de certi-
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tude logique. Cette hypothèse, extérieure à la notion immédiate de moi, est celle d'une entité hors de laquelle rien n'existe.
Sitôt imaginée cette entité exclusive, on raisonne à son égard de la même façon dont on raisonnait à Tég-ard du moi. Nécessité pour cette entité universelle d'avoir conscience d'elle-même, car point d'existence en dehors d'un fait de connaissance, rejet donc de toute conception ne laissant point de place à un état de connaissance adéquate, — rejet de tout dualisme, — entre les deux formes jumelles du monisme, l'idéalisme et le matérialisme, abandon du matérialisme, pour les raisons invoquées à l'occasion de la thèse subjective — définition do l'existence comme phénomène de pensée. Dès lors, la nécessité inhérente au fait de connaissance selon laquelle il n'est de connaissance que d'un objet pour un sujet, oppose à l'identité substantielle de la pensée une distinction formelle, l'existence, une en son essence et tout entière de la nature de la pensée, de ce qu'elle est un fait de connaissance, se conçoit nécessairement autre qu'elle n'est, diverse dans son unité. Dans le fait de division de sa propre substance, elle engendre, sur la scène de l'univers, le monde infini des objets devant le monde infini des sujets. La conception de l'idéalisme objectif rejoint
donc ici la conception de l'idéalisme subjectif, impliquant tous les développements qui avaient trouvé place dans les cadres de cette première conception et le moi psychologique, dont on avait fait abstraction avec l'hypothèse métaphysique d'une entité universelle exclusive de toute réalité extérieure à elle-même, le moi psychologique, engendré par le développement logique de l'hypothèse, apparaît avec son paysage propre de sensations et de notions, comme une des parties de l'univers de la pensée.
Dès lors, il y a identité, quant aux conclusions essentielles, entre les deux formes, subjective et objective, de l'idéalisme. Seules diffèrent les perspectives à travers lesquelles la genèse de l'univers se formule dans l'une et dans l'autre. Sous le jour de l'idéalisme subjectif, ma pensée individuelle, point infiniment particulier, perdu dans l'immensité du temps et de l'espace, déterminée indéfiniment par les enchaînements et les entrelacs de la causalité, fait divers minuscule parmi les contingences de l'histoire, les complexités de l'individuel et du circonstanciel, ma pensée, tandis qu'elle s'apparaît à elle-même partie d'un ensemble, dominée par des lois, environnée d'in'connu, est donnée pourtant comme l'auteur de tout ce décor au milieu
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duquel elle se manifeste à sa propre vue, comme créatrice de toutes ces conditions, depuis les plus vastes, telles le temps et Tespace, jusqu'aux plus ténues; elle est donnée comme créatrice des lois mêmes auxquelles elle se soumet ainsi qu'aux règles d'un jeu par elle inventé et de l'illusion même qui lui fait prendre pour des réalités extérieures à ellemême les objets de ce spectacle improvisé par elle. Or, qu'elle soit en même temps de cette illusion l'auteur et la dupe, c'est ce que mon imagination trop bien hallucinée ne peut accepter aisément, — on vient de dire au précédent paragraphe pour quelle cause.
Au contraire, l'idéalisme objectif, en situant tout d'abord hors de ma pensée, seul fait immédiatement donné, une pensée universelle qui, au cours de son développement, enfante les diverses circonstances et les masques innombrables nécessaires au jeu de la fiction cosmique, en montrant ma pensée individuelle comme Textrême conséquence de ce développement, comme une ultime métamorphose de la pensée travaillée et diversifiée par sa propre industrie, en montrant toutes les autres pensées individuelles comme autant d'aboutissements derniers de cette évolution, en leur attribuant, par conséquent, par rapport à ma pensée, une
sorte de personnalité distincte, l'idéalisme objectif possède, à défaut d'une rigueur logique absolue, un pouvoir de persuasion qui lui a valu de nombreux adeptes. Rehaussé d'un si vif éclat avec le mythe hindou et la métaphysique de la Maïa, il a engendré, avec le Bouddhisme, une forme religieuse riche d'un formidable pouvoir de contagion, a vivifié la pensée d'un Schopenhauer et en a été vivifié, a trouvé dans l'art d'un Tolstoï un interprète infiniment émouvant (i).
L'idéalisme objectif, s'il a recours à l'hypothèse métaphysique par où sa valeur logique pourrait sembler compromise, aboutit, en somme, au même constat d'identité entre l'essence de l'univers et mon moi individuel auquel concluait l'idéalisme subjectif. Ainsi, l'image plus claire, plus aisément perceptible, qu'il offre du phénomène du monde, se recommande, au point de vue de lacertilude logique, (le sa ressemblance avec la première image obtenue par une méthode rigoureuse. On peut donc accepter l'idéalisme objectif comme une illustration de l'idéalisme subjectif. En échange de la présomption (le certitude logique qu'il reçoit de sa ressemblance ivec celui-ci, il pourra conférer à cet autre aspect
[i] Y. la Fiction universelle, éd. du Mercure de France, élude sur Tolstoï.
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d'une même conception quelque peu du pouvoir de persuasion dont il a montré qu'il est doué.
Tout l'exposé que l'on vient de faire avait pour but de justifier une définition de l'existence, celle de l'existence comme phénomène de pensée, que la conception du Bovarysme en tant que pouvoir d'imaginer requiert implicitement. On rappellera et on précisera à l'issue de cette analyse ce qu'ajoute au thème idéaliste la conception du Bovarysme et comment elle l'anime. Appliqué à Vef/o, à l'univers du moi, en tant que phénomène de pensée, le fait de se concevoir autre est plus qu'un pouvoir, c'est une nécessité. Un dans sa nature essentielle, Vec/o, par le fait même que son existence est liée à la connaissance qu'il a de lui-même, se conçoit autre qu'il n'est, lui l'unique, dans la division de l'objet et du sujet, dans la différence et la multiplicité. Cette nécessité de différenciation, qui est le grand ressort du mouvement dans l'univers^e la pensée, qui lie Tun à l'autre comme deux faits se conditionnant dans un fait suprême d'identité la pensée et le mouvement, voici ce qu'ajoute au thème de l'idéa-
lisme la conception du Bovarysme. C'est d'ailleurs clans ce fait de division de la pensée avec ellemême que le monde extérieur se formule, emportant la croyance du sujet à la réalité indépendante de l'objet. La croyance au monde extérieur est ainsi le fait de Bovarysme essentiel sur lequel repose l'existence de la pensée et nous touchons ici une conclusion qui déjà a été obtenue par une autre voie. Que cette illusion d'un monde extérieur, distinct et indépendant de notre pensée, soit nouée au plus intime du mécanisme de la pensée, qu'elle soit ainsi enroulée autour des conditions de son existence, ceci expHque qu'il nous soit impossible de la vaincre, ceci explique comment les procédés logiques par lesquels nous la distinguons supposent son action, en sorte qu'ils nous permettent en même temps de la connaître et nous défendent de la dissiper.
Ce fait de division et de contradiction de soimême qu'est le Bovarysme conditionne donc l'existence de la pensée, est le ressort normal de son activité. Mais à mesure que le mouvement de division de la pensée avec elle-même va se compliquant, et à mesure qu'il engendre au cours de son développement les formes diverses -et successives du réel, il en vient à se heurter aux rythmes qu'il a
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tracés lui-même au cours de ses démarches antérieures. Le pouvoir de diverg-er, de se concevoir autre, qui est l'âme de la pensée, se voit limité par la nécessité de connaissance qui contraint la pensée de se concevoir autre et de diverger dans le^ cadres de ses conceptions et de ses mouvements antérieurs. Dans ce domaine déjà concret, le Bovarysme, mode originel de toute g-enèse du réel, manifeste qu'il peut être aussi une forme de l'irréel : il se montre ici, ainsi qu'on l'a noté, bienfaisant ou malfaisant, à l'ég-ard de la réalité en laquelle il s'exerce. C'est que, fait de différenciation pur et simple, en son essence, il se complique, dans ce domaine de la diversité concrète, d'un fait d'imitation. Se concevant autres qu'elles ne sont du seul fait qu'elles existent et qu'elles manifestent cette existence dans le changement, qui est un nom du mouvement, les diverses formes du réel se conçoivent plus ou moins à l'imag-e les unes les autres, les plus faibles et les plus indécises subissant l'influence des plus fortes et des plus typiques. Or d'une façon g-énérale,.ce fait d'imitation entraîne, pour la forme imitative, des conséquences heureuses ou malheureuses, un accroissement ou un amoindrissement de puissance, selon que la forme imitée lui propose d'elle-même une conception que ses directions
antécédentes lui permettent ou lui interdisent d'atteindre. Elevée au-dessus d'elle-même dans le premier cas, elle voit, dans le second cas, son énergie s'épuiser, tandis que, s'eff'orçant vers un but inaccessible, elle ne réussit qu'à se détourner d'ellemême, n'aboutit qu'à la dissociation des éléments tjui la composent et à la ruine de sa personnalité.
Le phénomène comporte, est- il besoin de le dire, une infinité de nuances et de degrés, mais ce qu'il importe de préciser c'est que les modes secondaires (lu Bovarysme, et où il se montre bienfaisant ou malfaisant, ne supposent l'intervention d'aucun élément autre que ce pouvoir de différenciation en quoi le Bovarysme consiste. Ces modes sont des cas de ce pouvoir en tant qu'il s'accorde ou vient en conflit avec lui-même.
Quant au fait d'imitation qui joue dans le système un rôle si important, il n'est lui-même qu'une conséquence du fait de différenciation primitif. 11 introduit, parmi la diversité et l'éparpillement des formes concrètes de la pensée, la quantité de similitude indispensable pour que des points de repère soient possibles, pour que le rêve de Tunivers comporte, parmi son infinie variété, des catégories de ressemblance lui permettant une cannaissance quelque peu systématique de lui-même.
Le monde apparaît ainsi comme un compromis entre une certaine somme de différenciation et une certaine somme d'imitation, sans qu'il soit permis toutefois de voir entre ces deux modalités des puissances de même degré. Le phénomène de différenciation seul est primitif. Il embrasse et domine Tautre. Ce qui s'oppose en effet à la différence, ce n'est point l'imitation, mais c'est l'identité. La ressemblance engendrée par l'imitation n'est qu'un cas de la différence et la suppose. Il n'y a d'imitation que de ce qui diffère par quelque point, il n'est de similitude que dans la différence. C'est en quoi l'imitation jélève expressément du Bovarysme,qui donne la vie comme un phénomène de différenciation dont il est lui-même la formule.
De cette conception du monde comme phénomène de pensée, animé du mouvement qui lui est propre par la nécessité de différenciation que le fait de connaissance implique et dont la formule bovarjque est l'expression, j'ai déduit une conséquence à laquelle j'ai attribué, dans les Raisons de r Idéalisme, une importance majeure. J'ai conclu,
de la substitution du point de vue idéaliste à celui des métaphysiques dualistes, à la substitution de l'esthétique à l'éthique comme principe d'explication et comme justification du fait de l'existence.
Je ne puis rappeler ici toute l'argumentation développée à ce sujet dans le livre et dont le but fut de faire toucher les antinomies que comporte la justification ancienne. L'essentiel de ces antinomies apparaît dans la manœuvre par laquelle les théologiens ou les théoriciens de la morale, situant toujours dans le futur la réalisation de l'idéal éthi- <|ue, confessent que cet idéal n'est pas réaUsé dans le présent. Opposent-ils en effet, pour faire place à cette réalisation, au monde du devenir qui est, sous nos yeux, un monde de l'être, royaume du but, et •{ui exercerait sur le premier une lente fascination, ils exposent en pleine lumière la contradiction impliquée dans le fait d'une chose existant d'une existence absolue et qui n'existerait pas ainsi de toute éternité, qui laisserait place à des moments où elle n'aurait pas existé. L'idée de finalité, légitime dans le monde des phénomènes où elle définit les relations que ceux-ci forment entre eux, où elle se montre elle-même toute relative, ne peut servir de pont entre le monde de la réalité phénoménale et le monde de l'être absolu. Les deux idées de l'être et
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du devenir, en tant que l'on en fait deux entités distinctes, s'excluent. Il n'y a pas de place pour l'idée de temps dans l'idée de l'être absolu.
Si, écartant l'opposition de l'être et du devenir, les protagonistes de la thèse éthique s'en tiennent à une évolution de l'idée morale se perfectionnant à l'infini à travers la durée et le progrès des sociétés, ou bien ils confondent l'idée morale avec le fait même des manières d'être que réalisera tour à tour l'avenir social et qui pourront être en opposition avec notre conception actuelle de la morale — et la morale cesse d'être une chose distincte de la réalité, — ou bien ils entendent par morale une chose distincte du réel, une chose dont ils prétendent connaître a priori la nature propre, le caractère impératif et dont la manière d'être sociale aurait pour destin de se rapprocher sans cesse. C'est cette seconde interprétation qui caractérise seule la thèse du moralisme dont cette formule, le bonheur dans la justice, définit exactement le vœu. Or, sous ce jour, la simple opposition du passé au présent et à l'image présumée du futur suffit à faire voir l'idée morale écrasée sous les termes mêmes dont on l'a construite, rien ne pouvant être imaginé qui soit plus contraire à la justice ni plus immoral que cet abîme qui irait s'élar-
gissant sans cesse entre la misère des ancêtres et le bonheur croissant des descendants. La conception morale est, de tous points, inconciliable avec la vie et ceux-là seuls dont la sensibilité est singulièrement émoussée, dont la passion morale est toute superficielle, peuvent imaginer, à travers les perspectives de l'idée de justice, un état qui les satisfasse. Qui veut la justice aspire au néant s'il a compris le sens rigoureux de ce terme abstrait et absolu, s'il ne prétend pas seulement, sous l'invocation de cette idée, agitée en guise de drapeau, abolir quelques pratiques dont sa sensibilité actuelle est blessée.
Telles sont les antinomies qui résultent nécessairement de la conception singulière d'une loi posée dans l'absolu et qui abandonne au temps le soin de sa réalisation. La finalité morale, comme principe de justification de l'existence, n'est rien de plus qu'une hypothèse, mais c'est en outre une hypothèse qui va à l'encontre du but que l'on pensait atteindre avec elle.
Ce que je voudrais mettre en lumière ici, c'est qu'en proposant de substituer l'explication esthétique à l'explication morale, je ne substitue pas une hypothèse, fût-elle meilleure, à une hypothèse controuvée par sa comparaison avec le réel, mais un
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fait à une hypothèse. Tandis que Thypothèse morale fait appel dn devenir, où il n'y a pas place pour elle, à un état final, à un but vers lequel le devenir se dirigerait, tandis qu'elle fait appel à la Providence et à une téléologie métaphysique, Texplication de l'univers par le point de vue esthétique repose sur la seule analyse et sur la seule observation de Tactivilé qui se déploie dans Tunivers. Cette activité, inséparable du fait de conscience, implique nécessairement et sans exception un acte spectaculaire. Toute sensation engendre une perception, telle est la forme élémentaire du phénomène. Or ce fait de perception, germe premier du fait esthétique, mêlé à toute manifestation de l'activité de la pensée et qui n'y fait jamais défaut, est donné, sous le jour de la conception idéaliste, comme la fin et la raison d'être de la sensation dont tout l'office est rempli après qu'elle a joué son rôle de moyen, après qu'elle a engendré l'objet dans le fait de perception. Objectera-t-on que l'acteur de tout drame semble attacher dans la plupart des cas une importance aiédiocre ou nulle à cette part spectaculaire de son acte, qu'il se passionne au contraire avec frénésie à la recherche de^ objets de ses désirs, qu'en vue de cette fin toute passionnelle il intervertit constamment la relation qui est ici indiquée et utilise la
perception comme moyen au service de la sensation et du désir. Peu importe si, comme on l'a constaté, il est impossible d'assigner pour terme à l'évolution du désir et de la sensation un état de satisfaction universel du désir et de la sensation, si cette recherche du bonheur par la sensation n'atteint jamais son but, si, sur le thème du désir, ordonné et hiérarchisé par la morale en vue de le rendre viable, il est impossible de donner un sens à l'existence ? Car dès lors, et s'il en est ainsi, cette ardeur du désir à poursuivre sa réalisation à travers mille efforts et mille intrigues ne s'explique que comme moyen d'intensifier le spectacle, comme moyen de fournir au sens spectaculaire une riche nourriture. Si l'office de toute sensation isolée est de supporter une perception isolée, l'office de toute chaîne de sensations et de désirs est de fournir la trame d'un roman, d'une comédie, d'un drame. Si, au cours de ce processus, la perception semble utilisée par le désir en vue de son propre assouvissement, c'est, en fin de compte, elle-même que par ce détour elle satisfait, elle-même, sous ses formes raffinées et complexes, en tant qu'elle se mue en curiosité et se hausse au sens esthétique, au plaisir de la contemplation et à l'amour de la beauté. C'est faute d'avoir vu cette fin immédiate à laquelle toute
sensation est parfaitement adaptée, avec la perception qu'elle engendre, que les protagonistes de la thèse morale ont imaginé une fin d'un autre ordre, qu'ils ont introduit dans le problème qu'il se proposaient de résoudre, avec l'opposition de l'être au devenir, un terme qui le rendait insoluble.
On formulera enfin cette dernière considération. Tandis que la thèse d'une finalité éthique se heurte à l'entreprise impossible de faire que la sensation, qui est plaisir et douleur, se convertisse en une manière d'être finale de laquelle l'élément douleur serait exclu, le point de vue esthétique s'accommode également des deux termes de la sensation, du plaisir et de la douleur qui, l'un comme l'autre, sont propres à engendrer des perceptions qui lui donnent, en conséquence, également satisfaction, lui procurent également sa fin. Les joies et les douleurs qui remplissent une vie sont les unes comme les autres des éléments d'intérêt spectaculaire, et sans le mélange des unes et des autres cet intérêt serait aboli. Une thèse qui fait de la valeur représentative des phénomènes leur justification en vue de la seule fin spectaculaire n'a donc pas à repousser comme une objection, ainsi que la thèse morale y est contrainte, le fait de la douleur. Elle voit dans la douleur, corrélative du plaisir, un moyen
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indispensable de sa réalisation, elle s'accorde ainsi avec la nature des choses, loin d'en être blessée. D'un tel point de vue on sera amené à conclure que l'attitude esthétique, au sens raffiné du terme, doit prendre la place qu'occupait la vertu sous le jour du point de vue moral, qu'elle est le but vers lequel il faut tendre. On a dès longtemps traduit cette conséquence en cette devise : «Transmuer toute sensation en perception. » Mais on n'oublie pas, du point de vue où Ton est ici placé, que la sensation conditionne la perception et que, supprimer l'une, c'est abolir l'autre. Comme on n'aspire point à s'évader, hors de l'état présent, vers un absolu, on n'a garde d'ériger cette devise en maxime universelle. Tout au plus l'ofFrirait-on, comme un remède contre une douleur trop aiguë, à qui ne l'aurait appliquée lui-même par un mouvement de défense spontané. D'ailleurs si l'existence, comme phénomène de pensée, prend conscience de sa propre fin dans l'attitude esthétique, dans l'activité volontairement spectaculaire telle qu'elle se manifeste dans le domaine de l'art, on s'est astreint à montrer la forme élémentaire de cette activité esthétique dans le fait de perception pur et simple lié à toute sensation. Par cette voie, on avait pour objet de faire toucher qu'à proposer le sens spectaculaire pour raison d'ê-
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tre de l'existence on n'accomplissait pas la démarche arbitraire d'universaliser une modalité propre à quelque tempérament particulier et d'exception, mais que, le montrant réalisé dès sa genèse parmi la substance même des faits où se manifeste l'activité normale de l'existence, à titre de fin toujours impliquée et qui ne peut faire jamais défaut, puisqu'elle conditionne le jeu même de la pensée, on justifiait le fait de l'existence objectivement, à tout instant immédiat, sans recours à aucune hypothèse extérieure au fait môme de sa propre activité.
Décembre 1906.
