INTRODUCTION

1. En elle-même la matière est un objet abstrait: car il n’y a de réel que le particulier, c’est-à-dire le corps. Elle est l’essence commune à tous les corps, l’étoffe où ils sont taillés. Aussi dans l’ordre déductif doit-elle venir avant le corps, puisque sans elle le corps ne pourrait ni être, ni être conçu. Îci comme partout l’universel est posé d’abord et il porte en soi les raisons qui le particularisent et le réalisent.

2. La matière est donnée avec ses qualités: et même tout le donné est matériel. Hors de la matière il n’y a que l’esprit et ses actes. L’âme avec ses états est à mi-chemin entre l'esprit et la matière: elle éclaire, dans un acte de l’esprit, une partie privilégiée de matière, qui est notre corps, et par voie de conséquence la relation de tout l’univers matériel avec le corps.

3. La matière est donnée: logiquement elle est antérieure au sensible; mais elle n’en est distinguée que tardivement et par les philosophes. Et de fait il faut le confondre avec elle, comme le font à la fois l’idéalisme et le matérialisme. Dès qu'on les sépare, la matière devient un être d'imagination. La matière est le lieu de tous les sensibles. Toute doctrine qui nie la matière, c’est-à-dire le donné, répugne au sens commun. Le sens commun glisse naturellement vers le matérialisme; mais la seule erreur du matérialisme est d'affirmer que tout le réel est donné.

4. Tout le donné est matériel: mes états d'âme ne sont pas donnés, je les vis; mes pensées ne sont pas données; elles éclairent le donné, c’est-à-dire le rendent possible avant de l'expliquer; l'intelligence n’est pas un fait, elle est un acte. — La force elle-même n’est pas donnée: on la conclut de ses effets; et ceux-ci sont sentis dans la conscience ou observés dans la matière qu’ils renouvellent. En nous la connaissance immédiate de la force se confond avec son exercice. Tout le donné est offert à nos sens et reçoit pour le moi qui vit et qui pense la figure d’un objet et le caractère de l’extériorité.

5. Rien n’est intelligible par soi et ne subsiste par soi que l'intelligence: mais aussitôt qu’un terme cesse de se confondre avec l'acte qui l’éclaire et qui l’explique, il ne dispose plus que d’une intelligibilité et d’une existence dérivées et il a besoin d’être déduit.

6. Comme la matière est le lieu de tous les termes sensibles, l'intelligence est le lieu de tous les termes intelligibles. C’est parce qu’elle est le lieu du sensible que la matière subsiste hors de toute sensibilité individuelle, — bien qu’elle ne puisse être perçue que par relation à l'individu. C’est parce qu’elle ne se distingue pas de l’intelligible que l'intelligence est indépendante de tout sujet intelligent: elle le dépasse, l’éclaire et fonde sa réalité. En lui attribuant l’unité, nous exprimons, par analogie avec le moi, la simplicité de son essence et l’interdépendance des termes qu’elle embrasse.

7. Dans l'expérience individuelle, le donné est un terme premier et on peut vivre sans aller au delà. L'ordre de la pensée est inverse: en partant de l'intelligibilité pure, 1l faut expliquer comment le donné avec ses caractères spécifiques vient à être posé.

8. L'’être s'impose à nous de deux manières: d’abord par concept ou, ce qui revient au même, conjoint à la conscience que nous prenons de notre propre existence, ensuite du dehors et par expérience, c'est-à-dire dans un état d’indétermination. Sous la première forme l'être est distinct, actif, simple, — les termes les plus divers sont identiques dans le point de vue de l’existence pure, — illimité, — l'être dès qu’il se découvre en nous exclut dans la

même action cette limitation par laquelle il se réalise, — étranger à toute image, — qui le bornerait, le rendrait passif et confus; — il est le principe de toutes les déterminations. Sous la seconde forme l'être se heurte du dehors à l'individu: il n’a de sens que pour lui, et comme il le dépasse, il reste toujours à quelque degré indéterminé, même quand il s'applique à l'individu considéré dans sa nature propre. L'intelligence semble le recevoir et s'efforce de le réduire à ses propres lois comme s’il s'agissait d’une nature rebelle. Mais en dépassant l’œuvre de l’entendement discursif, il faut se demander pourquoi cette deuxième forme de l’être est nécessaire, et en vertu de quelles lois primitives on est obligé de poser l’existence dans un monde intelligible d’une intelligibilité en apparence dégradée et comme morte.

9. La déduction de la matière comporte donc en même temps une déduction de l'individu et par suite de la sensibilité. Mais l’être pur est absolument étranger à la matière, de même que l’être donné qui englobe toute la matière ne comprend rien au delà.

10. Il ne s’agit pas de déduire la multiplicité de l’unité, ni le fini de l'infini. Car les idées de fini et d’infini n’ont de sens que dans l’ordre de l’espace et du temps; les idées d’un et de multiple n’ont de sens que dans l’ordre du nombre. Et l'intelligence universelle, loin de dépendre de l’espace, du temps et du nombre, doit au contraire les fonder. Il serait plus juste en un sens de vouloir déduire le confus du distinct et l’indéterminé du parfait: cependant la distinction et la perfection n’ont aujourd’hui qu’un sens relatif, et nous les considérons comme des propriétés approximatives des effets, au lieu d'y voir ce qu’elles sont, c'est-à-dire les caractères rigoureux des principes par lesquels ces effets se produisent.

11. Le principe de toute cette déduction est le suivant: si Dieu est l'intelligence pure, c’est-à-dire l'intelligence en exercice, la matière est l'intelligence exercée. Et notre déduction sera justifiée si nous pouvons faire voir d’abord pourquoi cette distinction s'impose, ensuite comment on peut éviter les difficultés qu’elle fait naître.

() Poser l'être ce n’est pas encore le limiter; et c’est le problème fondamental de la métaphysique d'expliquer comment il faut passer nécessairement de l’être sans condition à l’être limité.

12. Rien n’est antérieur à l'intelligence pure, ni le chaos, ni la matière, puisqu'il s’agit pour la dialectique de leur donner une place dans le champ des existences intelligibles. Rien n’est postérieur à ses actes, puisqu'elle fonde la possibilité même du temps et reste dans chacun d’eux éternellement contemporaine de tous les moments de la durée. —- Si elle ne façonne pas à la manière d’un démiurge une donnée préexistante, elle ne produit pas non plus une sorte d’émanation qui pourrait subsister hors de la source dont elle a jailli. C’est dans l’intelligibilité totale des choses qu'il faut distinguer l’acte intellectuel de l’ombre portée qui révèle sa trace dans le monde sensible.

13. L'analyse ici est nécessairement assujettie à la détermination de l’acte fondamental de l'intelligence. Et d’abord il existe un tel acte, faute de quoi l'intelligence, loin de pouvoir être identifiée à l’existence prise dans sa simplicité, viendrait rejoindre ces formes variées de l’activité qu’on observe dans l'individu et que l'intelligence même doit fonder.

14. L'intelligence est comme la lumière: elle éclaire les choses. A mesure qu’elle étend son champ d’action, elle détache les ensembles et filtre subtilement à travers les éléments: elle est révélatrice. Mais la lumière suppose une matière sourde, une diversité en puissance qu'elle manifeste en suivant ses contours. Or, on peut admettre qu'il existe dans l'univers des parties éternellement obscures: aussi bien le soleil n'est-il qu'un être particulier. Mais l’intelligibilité est coextensive à l’être total: un individu intelligent ne peut pas tout saisir et les choses s’offrent à lui comme une suite d’énigmes à déchiffrer; au contraire, il ne peut exister dans tout le réel aucun élément qui soit inintelligible en soi et spécifiquement. Et nul objet ne peut être épuisé par l'intelligence que si son essence même se confond avec un acte intellectuel.

15. Aïnsi, puisqu'on ne peut éviter des images empruntées à la matière, on doit considérer l'intelligence comme un éclairement, et l’éclairement comme une distinction. Mais à l'inverse de la synthèse, cette analyse pure ne suppose aucune confusion préalable. Il suffit de reconnaître que tout ce qui est distinctement possible est actuellement distingué dans l'intelligence et par suite est objectivement distinct.

16. Tous les êtres distincts participent à l'intelligence universelle et manifestent leur dérivation à la fois par les relations mutuelles qui les unissent et par une unité de nature qui donne à chacun d’eux un caractère d'indépendance et de suffisance relatives.

17. C’est un être proprement abstrait que celui qui, — enfermé dans une unité sans contenu, — ne s'exprime pas par l'abondance des êtres distincts. Mais il faut que ceux-ci,outre l'intelligence qui descend en eux et forme leur essence, témoignent en même temps d’une réalité qui les déborde et dont ils ne sont eux-mêmes qu’un élément. Qu'est-ce à dire sinon que l'univers et leur être propre doivent également leur apparaître comme donnés? Et cela ne suffit-il pas à expliquer la nécessité de la matière?

18. Quand on parle de l'être, on entend en général une nature achevée et par suite immobile, passive, inerte et morte. On lui attribue d'avance les caractères de la matière. Mais ceux-ci deviennent clairs si l’on pose un donné et il ne peut y avoir de donné qu'à partir du moment où l'être est limité par l'être, c’est-à-dire si on le prend sous sa forme réalisée au lieu de le prendre dans les principes qui le réalisent.

19. Il n'y a donc pas de réalité en soi de la matière, ou cette réalité se confond avec l’intelligibilité pure: mais un être distinct ne peut apparaître sans exprimer sa dérivation à l'égard de l’intelligence universelle par la connaissance du reste des choses avec la

conscience de soi, — et son caractère limité par la présentation du réel sous une forme extérieure à lui, passive, et par suite imparfaite, — c’est-à-dire dans une sensibilité.

20. L'individu devient un sujet et l'univers entier est nécessairement pour lui un ensemble de choses sensibles. Il paraît former une sorte de nœud dans la réalité; par la conscience il se confond avec l'acte intellectuel qui constitue son essence, et en même temps cet acte qui se limite lui-même et se referme sur soi s'oppose à ce qui n'est pas lui, en fait une chose, c’est-à-dire un objet qui subsiste par soi indépendamment de toute intelligibilité, jusqu’à ce qu'il prenne un sens pour nous dans son rapport avec nous et devienne alors un élément de notre vie subjective.

DÉDUCTION DU DONNÉ ï

21. Il n'y à de matière que pour l'individu. Et pourtant il n’y a que la matière qui paraisse se suffire hors de toute pensée individuelle. Ainsi toutes les perceptions de la matière doivent différer, puisqu'elles correspondent à la nature propre du sujet qui perçoit et varient selon la position qu’il occupe dans l’univers. Mais c’est pourtant la même réalité qui est perçue et la disparition de la sensibilité ne changerait rien aux lois intelligibles selon lesquelles cette réalité est appelée à l’existence. En prenant pour l'individu le caractère d’une chose, la matière, qui reste dans le principe un acte de l'intelligence universelle, devient indépendante, aux yeux mêmes de l'individu, de l’état subjectif dans lequel elle est saisie.

22. On fera l’objection suivante: si toutes les choses sont matérielles, et si chacune d’elles, dans l’acte qui la réalise, possède une réalité intérieure, c’est-à-dire est douée de conscience et de vie, ne faut-il pas que dans l’univers toutes les choses soient aussi des êtres et même à quelque degré des personnes? C’est le fond de la doctrine des monades. Et, s’il faut reconnaître la profondeur de cette vue d'ensemble, on pourra cependant, en ce qui concerne la matière, l’amender par quelques remarques.

23. Il y a trois formes principales de l’existence: l'existence en soi, c’est-à-dire en Dieu considéré comme intelligence universelle, l'existence pour soi ou l'existence individuelle, l'existence pour autrui ou l’existence comme chose. Tout le réel, étant dans son essence intelligibilité pure, existe en soi, et, dès que l'individu est posé, tout le réel devient pour lui un ensemble de choses et revêt un espect matériel.

24. Cependant, il semble que tout le réel ne consiste pas dans une pluralité de personnes; et même on admet en général entre la matière et la personne un conflit qui surpasse l'opposition du sujet et de l’objet. Est-ce donc que la matière est dépourvue de réalité? Ou n'est-elle qu’un acte intellectuel qui n’aboutirait pas à l'existence pour soi? Dans ce cas, — et bien qu’elle püt conserver en Dieu l'existence essentielle et dans l'expérience humaine l'existence comme chose, — faudrait-il établir une différence entre les formes de l’activité divine, entre la création des personnes et celle des choses? Et n’aurait-ce point été une illusion de prétendre donner à l’intelligibilité et par suite à l'existence un sens univoque fondé sur la distinction pure?

25. Les êtres individuels sont nécessairement des êtres séparés ; ils sont séparés les uns des autres; ils le sont aussi en un sens de l’être premier auquel ils tiennent pourtant dans la mesure où ils réalisent une existence en soi. En remontant jusqu’à l’acte intellectuel qui constitue l'essence, il semble que la matière soit un acte nonséparé. D'abord, en ce qui concerne la séparation mutuelle, si la matière peut être pensée avant l'existence des corps et même des choses, dont nous mettons en question l’individualité profonde, elle n’est rien de plus qu’une sorte de fluidité continue plus ou moins richement diversifiée. Ensuite, il semble que la séparation de son essence à l'égard de l'intelligence universelle ne puisse pas être réalisée, faute d’une conscience propre, de sorte que cette essence reste exclusivement intelligible et ne peut être atteinte que par une vision en Dieu. Mais ces actes non-séparés, à supposer qu’ils fussent possibles, ne vont-ils pas compromettre, avec l’objectivité des choses, le bienfondé de toute notre déduction ?

26. Il était impossible de déduire la matière sans déduire aussi les êtres, non pas principalement parce que la matière constitue une classe particulière d'êtres, mais parce qu’il n'y a de matière que pour les êtres particuliers. Cependant, en prononçant le mot de « chose », il faudrait se garder d'entendre, comme on le fait souvent par un anthropomorphisme inconscient, un être indépendant, subsistant pour soi sans pensée propre, et possédant une unité réelle comparable à celle qu'on pourrait attribuer à quelque personne immobile et déchue. De fait, cette indépendance n’a de sens saisissable que pour un être subjectif qui se distingue non seulement des autres êtres, mais aussi de son propre corps: elle ne peut valoir pour une forme de réalité fondamentalement passive et que l’homme peut découper sans doute au gré de ses besoins, mais sans que son analyse soit astreinte à suivre une ligne déjà tracée objectivement.

27. Toutefois, si les choses n’ont pas par elles-mêmes une individualité profonde, peut-on en dire autant des «corps»? Les corps sont des faisceaux déterminés de qualités matérielles; ils peuvent grandir ou décroître au delà de toute mesure sans que leur nature soit altérée. Tout élément corporel est particulier, comme tout élément de matière, puisqu'il n’y a rien de réel hors du particulier. Mais chacun d'eux possède-t-il une unité interne? Sans parler de la grossièreté des efforts tentés pour réaliser une sorte de person-

nalité corporelle dans l'atome, cette dernière notion, si on lui accordait une valeur objective, se heurterait à certains caractères nécessaires, inséparables de l'essence de la matière, comme la divisibilité de l’étendue.

28. Les corps sont la réalisation de la matière; maïs il n’y a pas entre eux distinction comme dans les êtres réels; ils forment les fils continus du tissu de la matière; et ils dessinent à la surface une bigarrure de points et des ensembles auxquels nous prêtons trop vite une existence indépendante.

29. L'apparition du corps sera déduite ultérieurement en même temps que le mouvement, la force et la qualité. On voit dès maintenant que les qualités elles-mêmes ne sont pas des êtres, mais des modifications de la matière abstraite: elles gardent un caractère purement intelligible jusqu’à ce qu’elles se heurtent à une sensibilité pour laquelle elles revêtent un sens relatif et charnel. Mais si le principe d’individuation ou d’existence a une valeur réelle, il faut que toutes les parties de la matière diversifiée acquièrent aux yeux du sujet une originalité propre, et qu’en leur conférant une individualité calquée sur la sienne :l leur reconnaisse, malgré leur passivité, les propriétés authentiques de réalité qui suffisent à faire un corps d’une chose. Ainsi se trouve justifiée, en dehors de toute hypothèse monadologique, la réalité des corps; leur essence, comme objets particuliers, est fondée dans l'abondance concrète de l’univers intelligible; leur existence empirique, dans les conditions selon lesquelles cette essence se manifeste à des êtres sensibles.

30. Tandis que, dans la conscience individuelle, l'intelligence se manifeste en état d'exercice, il est évident que tout le reste de l’univers doit apparaître au sujet comme étranger et antérieur à sa propre activité, c’est-à-dire comme l'intelligence universelle déjà exercée, ou comme un ensemble de données.

31. Et puisque, si l'individu une fois posé peut agir comme tel, il ne peut avoir l'illusion d’agir avant d’être, c’est-à-dire de se poser lui-même en tant qu'individu, — bien que les conditions selon lesquelles il est posé subsistent éternellement dans cette intelligibilité même où son essence individuelle se trouve placée, — on doit conclure que l'individu doit être donné à ses propres yeux, en d’autres termes qu’il est pourvu d’un corps.

32. Les corps aussi bien que les choses correspondent à tous lyse du réel: et cette analyse n’est point artificielle, puisqu'elle exprime le rapport de la diversité objective à l'originalité de notre nature. Cependant la matière qui sous-tend les corps et les corps eux-mêmes forment un continu, et c’est la détermination dernière par laquelle s'achève la théorie du donné.

33. En effet, les individus, — ou les actes séparés de l’intelligence divine, — sont essentiellement discontinus. Ils ne pourraient autrement acquérir l'existence pour soi. Mais il ne suffit pas qu'ils puissent devenir les uns pour les autres et chacun pour soi des corps matériels. Il faut encore que l'univers sensible exprime l’abondance et la liaison qui règnent dans l'univers intelligible; et cela n’est possible que par la continuité que les formes de l’espace et du temps réaliseront.

34. La continuité est inséparable du donné; elle ne pourra jamais être réduite, puisque l’unité est la caractéristique des actes de l'intelligence. Les corps organisés ne diffèrent pas de la matière brute; ils entrent de la même manière dans la suite des choses et dans le flux du devenir. Ils réalisent sans doute une image de l’existence pour soi: mais ce caractère n’est pas fondé dans leur nature matérielle. Il n’y a pas dans la matière des parties privilégiées qui exprimeraient un acte séparé de l’intellect divin, et d’autres parties disgrâciées qui n'auraient pas droit à l'existence séparée. Les existences séparées sont spirituelles. La continuité matérielle figure objectivement la totalité de l’être pur, dès qu'il existe des individus pour prendre l'univers comme une chose.

35. En organisant un groupe d'éléments matériels, les êtres se constituent une sensibilité par laquelle les choses données exerceront sur eux une action. Aïnsi se réalisera la liaison de toutes les parties du monde matériel. Et, quelle que soit l'abondance sans mesure des êtres particuliers, il faut pourtant que chacun s'exprime par une circonscription déterminée de la matière, et qu’il existe en même temps entre eux un intervalle matériel, faute de quoi ni la distinction des êtres ne s’exprimerait dans les choses, ni la richesse infinie de l'être total ne serait objectivement représentée.

36. Les deux caractères fondamentaux de la matière sont la continuité et la distinction. La continuité exprime l’universalité de l’être en tant que donné, la distinction exprime dans le sensible l’activité exercée de l’intelligence universelle. Or, une continuité dans laquelle se réalise une distinction inépuisable de parties est un espace.

37. En passant du donné à l’espace nous avons fait un progrès remarquable dans la théorie de la matière. Car, bien que tout le donné soit particulier et concret, l’idée de donné est elle-même abstraite: c’est la première détermination par laquelle se caractérise la matière. Mais qu'est-ce qui est donné? Par la notion d'espace déjà impliquée dans celle de donné, l'analyse fait un pas de plus.

38. La continuité et la distinction sont inséparables. C’est dans le continu que la distinction se réalise; c’est d’une distinction indéfiniment renouvelée que le continu même est fait. Sans la continuité la distinction aboutirait à une existence égrenée, à une poussière de parties sans liaison. Sans la distinction la continuité ne donnerait qu’une existence indéterminément continuée, c’est-à-dire une existence abstraite.

39. Il n’y a avec l’espace que le temps, — et les fonctions de l’espace et du temps, — qui possèdent la continuité. Mais le temps n’est

pas un continu distinct ; il s’'évanouit et il renaît sans qu'aucune barrière, même idéale, puisse être tracée dans son cours pour y distinguer des éléments dont on pourrait ensuite obtenir la somme. L'espace, au contraire, n’est pas seulement le lieu et le moyen de toutes les distinctions réelles et de toutes les distinctions possibles: il est le modèle sur lequel se règle notre notion même de la distinction.

40. Bien que dans l’espace la continuité et la distinction s’associent et s’impliquent, ces deux caractères ne sont pas sur le même plan. De fait, la continuité nous est apparue d’abord comme immédiatement dérivée de l'unité divine; elle exprime cette sorte d’éternité que tout être doit au principe même qui le fonde; et c’est pour cela qu’elle convient à la vie de l'esprit et au temps où se meuvent toutes les existences spirituelles relatives. La distinction, par contre, nous sert plus généralement dans la représentation des choses: elle nous semble une propriété des effets, de la matière et des corps. — Toutefois il est curieux de faire voir que l’on peut établir entre ces deux notions une sorte de rapport renversé. En effet, l’acte fondamental de l'intelligence étant la distinction, la continuité elle-même n’est qu’un effet, et l’effet d’une distinction qui ne s’interrompt pas, qui va jusqu'à l'absolu: la continuité est la vision de la distinction pure par un être fini. Cependant, lorsque l'individu essaie de se représenter les êtres spirituels comme des choses, leur spiritualité se marque mieux dans la continuité, où l'universalité divine est encore dessinée, que dans la distinction, qui, bien qu'étant l'acte propre de l'esprit, ne peut être observée extérieurement que quand elle s’est exercée, c'est-à-dire dans la matière. — Il est évident que la continuité que nous attribuons à l'esprit est figurée et non pas réelle. La continuité est une propriété des choses ; mais puisqu'elle atteste l'abondance même de l'être premier, il est évident que c’est elle surtout qui nous paraîtra convenir à l'esprit, si nous essayons de le prendre objectivement 4). De telle sorte que la continuité, qui forme la trame du réel, exprime mieux qu’une distinction immobilisée son essence spirituelle. La distinction est à la fois l'acte de l'esprit et l’effet de cet acte (espace et matière). La continuité représente dans la matière la pérennité de l’acte qui la fait être; et, puisqu'elle rejoint la matière à l’esprit pur, elle

() Bergson.

pourra aussi nous donner une sorte de représentation matérielle de l'esprit.

41. C’est seulement lorsque l’être particulier est pourvu de toutes ses déterminations qu’il est réellement distinct de tous les autres. Jusque-là il enveloppe seulement la possibilité d’être distingué de ce qui n’est pas lui; en d’autres termes, il appartient à un milieu dans lequel toutes les distinctions possibles peuvent être tracées: ce milieu est l’espace.

42. Comme la matière n'existe pas, mais le corps, l’espace n'existe pas, mais l'étendue. L’étendue est la propriété initiale du corps, son essence matérielle; toutes les autres propriétés du corps expriment certaines déterminations de l'étendue, les lois de leurs relations mutuelles et de leur devenir. — Cependant le concept de l’espace abstrait doit être déduit séparément dans une théorie de la matière qui se développe d’une manière systématique.

43. La continuité de l’espace nous a presque toujours voilé son originalité. Nous la considérons comme un signe d’indétermination et d’inintelligibilité Nous y observons la surabondance du donné pour un esprit fini. Dans les cas les plus favorables, l’espace est considéré comme une liaison, — sensible pourtant plutôt qu’intelligible, — entre les éléments d’une multiplicité dont on s’abstient de rien nous dire: ici du moins l’espace est présenté comme la première détermination du monde réel. De fait, c’est la distinction qui est le caractère primitif de l’espace: il est le lieu de toutes les distinctions; en remontant jusqu'à l’acte essentiel de l'intelligence, nous saisissons la nature propre de l’espace: il exprime le résultat de cet acte, son état d’accomplissement. Mais la continuité représente la distinction pure, quand elle s’est exercée sans limite, ou absolument ;.elle représente encore cette distinction telle qu’elle est donnée à la sensibilité d’un sujet borné, capable sans doute de retrouver jusqu’à un certain point par ses actes les distinctions réelles ou d’en introduire de nouvelles selon ses besoins, mais dont la puissance est toujours infiniment débordée par ce champ même de l'existence totale où se manifestent ses mouvements propres: et c’est pour cela que la continuité possède comme tout le donné un caractère de passivité, en même temps qu’elle est irréductible à une série bornée d'actes bornés accomplis par un entendement individuel. Enfin la

continuité représente le mouvement même dans lequel les parties distinctes de l'espace sont parcourues par un sujet qui vit dans le temps: et sous cette dernière forme la continuité de l’espace exprime celle du temps que nous étudierons plus tard. Mais, si la continuité est inséparable du flux même de toute existence subjective, il ne faut pas s'étonner que la distinction pure, — qui est essentiellement objective, — participe sous cet aspect de la subjectivité même de notre vie propre. C'est là l’un des aspects remarquables par où l'objet et le sujet viennent se rejoindre et communiquer par une propriété identique fondée dans la nature de l'être pur.

44. L'espace est la réalisation de la distinction pure. Deux parties ou deux points de l’espace sont rigoureusement distincts par la seule diversité de leur situation. Et même toute autre forme de distinction implique celle-là. Toute distinction est abstraite et nominale si elle ne s'exprime pas par la diversité des lieux. Elle est réelle dès qu'elle aboutit à se réaliser dans l’espace. La continuité, qu'il fallait déduire d'abord et qui, au lieu de contredire la distinction, la pousse jusqu'à l'infini, a empêché en général de percevoir cette détermination primitive de l’espace; et c'est pour cela qu'on veut faire de l'espace un principe qui lie au lieu d'en faire un principe qui sépare. Quand on s’en tient aux concepts purs, il est impossible d'imaginer une liaison qui ne s'opère pas au sein d’une multiplicité au moins idéale (celle-ci doit donc être antérieure à l’espace et on n'en voit pas l'origine), tandis qu’au contraire la distinction pure peut être pensée abstraitement hors des éléments distingués; bien plus, 1l faut et il suffit que ces éléments soient pensés comme distincts pour qu'ils acquièrent une individualité originale. La distinction fonde l'existence objective, la liaison la ramasse et la suspend à un centre de conscience qui lui donne les trois caractères réciproques d'unité relative, de phénoménalité, de subjectivité.

45. On admettra volontiers qu'entre les objets il n’y a point d'autre distinction que la spatiale. Car on sent bien que la distinction qualitative est purement abstraite si elle ne vient pas se réaliser dans la diversité des lieux. On invoquera seulement l'existence d'une distinction temporelle hétérogène à celle-ci: il nous suffira de remarquer que la diversité de temps est si peu profonde que c’est par elle au contraire que se découvre l'identité d’un sujet qui ne varie pas autrement. Et si l’on allègue que la diversité de lieu pro-

duite par le mouvement n’entraîne pas une diversité de nature, nous répondrons que l'introduction du mouvement met en question le temps et avec lui l'identité, tandis que le concept d’espace pris à part, — hors de tout concept complexe où entre la durée, — suffit à assurer la diversité réelle des objets qui occupent en lui des places déterminées.

46. L’homogénéité prétendue de l’espace est une propriété abstraite et négative; elle signifie seulement que le concept d’espace pris à part n’enveloppe aucune diversité qualitative, et plus particulièrement que le changement de lieu, c’est-à-dire le mouvement, est distinct de l’altération qualitative. Il est hors de doute qu'il lui est antérieur dans l’ordre déductif et par suite qu’il en est indépendant. Mais la diversité des lieux est elle-même irréductible et même, dans le sens le plus général, c’est aussi une diversité qualitative. De sorte que l’homogénéité de l’espace n’est rien de plus que l’hétérogénéité pure réalisée absolument et hors de toute détermination surajoutée.

47. L'idée d'espace est inséparable de l’idée de possibilité. En effet, hors les distinctions que nous avons réellement effectuées dans l’espace, — ou que nous savons qui l’ont été, — l’espace ne peut nous apparaître que comme l’ordre des distinctions possibles. Et c'est en cela que consiste la vraie différence des idées d’espace et d’étendue; dans l’étendue toutes les distinctions sont représentées comme faites ou comme réelles, dans l’espace elles sont représentées comme simplement possibles. De là le caractère abstrait de la notion d'espace. Maïs le possible n’a pas plus d'extension que le réel: il exprime conceptuellement et séparément les conditions de la représentation empirique du réel. Par delà le sensible il va jusqu’à une intelligibilité appauvrie et humanisée. Il existe une étendue intelligible absolue qui est la distinction pure en acte; il existe aussi une étendue sensible taillée à la mesure de notre imperfection. Et l’espace abstrait est une sorte d’intermédiaire où la première se matérialise et la seconde se décolore.

48. L'espace est le schéma des distinctions réelles et il faut qu’il nous permette de retrouver dans le sensible une image de la distinction inconditionnelle. Toutes les distinctions sensibles doivent se réaliser pour un individu borné: c’est pour cela qu’elles sont relatives. Dans le flux du temps la distinction ne peut pas être

poussée jusqu’à l'infini: elle doit toujours s ‘exprimer dans le présent et aboutir à des circonscriptions bornées. L’être fini ne peut se représenter que des objets finis. Mais sa finitude s'exprime autrement: soit qu’il se considère lui-même, soit qu il considère ses représentations, l'être le déborde; et cela n’est possible qu’à condition que tous les efforts qu'il pourra faire pour embrasser l'univers apparaissent comme impuissants et toujours dépassés par leur objet. C'est pour cela que l’espace, première détermination abstraite de l'univers représenté matériellement, est à la fois infini est infiniment divisible.

49. L'être pur est un absolu: il n’est pas fini, ce qui en ferait un individu particulier ; il n’est pas infini, ce qui n’a pas de sens pour un être en soi et atteste seulement d’une manière négative et indéterminée l'impossibilité pour un être sensible de le faire tenir dans son expérience. Mais l’univers et l’espace où il est déployé sont justement nommés indéfinis, ce qui exprime à la fois l’indétermination du donné et l'incapacité d’un entendement fini à le recréer par synthèse et à l’épuiser par division. En employant le terme d'infini on marque d’une manière exacte le caractère actuel de cette réalité qui est indéfinie pour un être fini essayant de la parcourir dans le temps; on s’affranchit de cette forme subjective du temps, et, comme on attribue au tout une actualité qu’un individu borné ne peut à aucun instant actualiser, il semble qu'on se heurte à une contradiction inévitable. La contradiction vient de l’union de deux termes empruntés à des plans différents: l’éternité ou l’omniprésence de tous les éléments de l'être, et la nécessité pour un être fini de les parcourir dans la durée par un mouvement continu et qui ne s'achève que dans une représentation limitée. L'espace abstrait est

un concept dont l'originalité est faite du contraste de ces deux caractères.

50. Ainsi l'espace est la traduction des distinctions réelles: il est le lieu de tous les lieux; et un lieu est défini parce qu’il est distinct sans plus d’un autre lieu. Pour notre entendement l’espace pris à part représente le lieu des distinctions possibles, et par là on exprime qu’il fonde en les dépassant indéfiniment toutes les distinctions empiriquement réalisables.