LE SENS SEXUEL

459. L'’émotion sexuelle a les affinités les plus étroites avec les sensations organiques dont on la considère le plus souvent comme une variété. Pourtant elle se distingue de la sensation organique par des caractères essentiels, tant parce qu'elle intéresse l'espèce plutôt que l'être individuel, que parce qu'au lieu de nous renseigner sur la disposition de nos organes elle est une vague affective qui les traverse; sous ce second aspect, et bien qu’elle soit liée nécessairement à des déterminations de l'étendue, elle soutient à l'égard du sens organique le même rapport que tout autre sens du temps à l'égard de son correspondant spatial.

460. L'émotion organique n'est pas seulement individuelle et égoiste; elle est la base vivante de la personnalité; elle la limite et l'accuse; elle l’oppose au monde extérieur ; elle la referme sur soi et lui donne toute la profondeur de l'intimité. Mais il y a l'espèce au sein de l'individu. Et si l'émotion organique suffisait à constituer notre nature, l'être vivant, quelles que soient les relations physiques qui l’unissent au monde matériel, s'y trouverait placé comme un empire dans un empire. Ce n'est pas seulement en tant que chose que l'être est fini; c’est en tant que personnalité vivante. Et il faut que notre finitude s'exprime dans la participation même à la vie. Or, la vie est un développement temporel. Et si l'être n'exprimait ses bornes sous le rapport de la vie que par son commencement et sa fin, il resterait dans le monde temporel une sorte d’absolu limité et inintelligible. Dans tout être, la rançon du caractère borné est la rela-

tion qui l’unit au tout; sans cette relation, l'être cesserait de faire partie du monde; il ne pourrait être représenté ni comme une détermination qui le limite, ni comme une participation de son existence. Or, les choses expriment par la causalité le lien qui les unit à l’ensemble du devenir temporel; et s’il existe une émotion chez l'être vivant qui prolonge à cet égard l’émotion organique, il faut que ce soit celle qui exprime dans chaque individu la tendance à se conserver au delà de ses propres bornes, la pérennité de la vie spécifique.

461. I n'y à pas plus discontinuité dans la vie que dans la matière; seulement les êtres vivants sont des individualités qui, bien que situées dans l’espace, expriment leur originalité dans le temps et non dans l’espace; puisque leur être est borné dans le temps, il faut que cette continuité se réalise par la descendance individuelle: et pour que les individus maintiennent leur indépendance, il faut que plusieurs générations puissent exister à la fois, au lieu que dans la causalité matérielle l'avènement de l'effet ne se produit que par l’abolition de sa cause. Le caractère fondamentalement borné de l’être individuel s'exprime par l'extinction de certaines lignées. Maïs la multiplicité des existences individuelles et d’autre part leur parenté ancestrale empêchent cette extinction d’avoir un sens définitif et absolu; d’autre part, elle ne contredit pas l’universelle relativité, car, si la vie peut ainsi, au moins dans l'individu, s’arrêter devant l’avenir, c’est-à-dire prendre conscience de ses bornes dans les bornes mêmes qui sont imposées à sa faculté créatrice, elle est incapable de se détacher de la même manière du passé ; elle ne peut pas mieux exprimer sa passivité que dans sa vassalité nécessaire et parfaite à l’égard des générations antérieures.

462. Il n'existe ni sens filial ni sens paternel, parce qu’il n’existe ni sens du passé, ni sens de l’avenir: ce sont là des sentiments dans lesquels certaines connaissances se joignent à la conscience immédiate que prend la vie, à l’intérieur même de l'individu, de son écoulement et de sa continuité spécifiques. Mais il existe un sens de la génération qui, comme tous les autres sens, s'exerce dans le présent et accuse dans le présent notre liaison avec certaines données: son originalité consiste à montrer précisément comment l'individu, loin de se suffire, ne manifeste au contraire son caractère complet que par cette union de deux éléments qui d’abord achève cet inachèvement de l'être

humain dont témoigne dans l'être individuel l’existence du désir, et surpasse du même coup dans le temps les bornes de l’individualité en appelant à l'être un individu nouveau limité comme ses parents, mais apte comme chacun d'eux à se compléter hors de lui et à se renouveler dans son avenir. Tant il est vrai que si l'être vivant doit être borné dans le présent, comme il l’est dans le temps, il faut que la relativité essentielle qui se manifeste dans la liaison des générations et plus précisément, puisque la vie est toujours tournée vers l'avenir, dans la puissance génératrice, trouve encore un répondant à l’intérieur du présent : et ce répondant ne peut être que la conscience, pour l'être isolé, de son incomplétude et de l'élan qui la remplit: or, tel est, en effet, le sens sexuel.

463. Le sens sexuel représente donc dans le présent la limitation de l'individu à l’égard de l'espèce. C’est une observation ancienne que la perfection de l'être spécifique ne se réalise que par la dualité des sexes, que chacun d’eux représente une forme incomplète et mobile de l’existence, et que l’amour qui les pousse l’un vers l’autre est une tendance de leur nature à s'achever, plutôt qu’à se redoubler. Cette remarque suffirait à expliquer la diversité sexuelle; mais pourquoi cette diversité se réduit-elle à une simple dualité? C’est que la dualité est la forme conceptuelle du rapport temporel primitif: elle représente le fini dans son rapport nécessaire à l'infini; dans la relation immédiate de l’unité et de l’altérité elle introduit l’indétermination et la résout. La dualité est la consolation et le remède temporel de la finitude. Déjà, il est vrai, nous avons rencontré la dualité au sein de l'individu: l’homme est marié avec lui-même avant de l’être avec la femme; c’est un être double. C’est d'abord dans un rapport élémentaire de dualité que nous communiquons avec les choses ; et la sexualité particularise seulement ce rapport en l’appliquant à la vie: c'est la même union de l'être avec la nature, le même mouvement vers un indéterminé qui prend forme et se fixe pour la connaissance comme pour l'action. Mais par la symétrie le corps sauvegarde à la fois son autonomie et sa relativité interne: la relativité objective devient incapable d’absorber et de ruiner son individualité. Cependant la conscience organique garde inévitablement un caractère de simplicité, faute de quoi la notion du moi ne pourrait pas se constituer par opposition avec les choses. Et il faut pourtant que la vie ellemême retrouve le caractère de dualité sans lequel sa relativité ne

serait pas exprimée; il faut que cette dualité se distingue de la dualité élémentaire qui assure l'existence individuelle en face des choses, et, puisqu'elle dépasse l'individu et marque ses limites, elle ne peut se réaliser que par la dualité des personnes.

464. Comme dans les sens externes le corps humain trouvait hors de lui à la fois un champ d’action et un milieu au sein duquel il occupait une place déterminée et avec lequel il soutenait des rapports privilégiés, dans le sens organique et le sens sexuel c’est la vie maintenant qui tantôt se referme sur elle-même pour nous donner la conscience d’un moi limité, tantôt, au contraire, accuse sa pérennité, en montrant qu’elle dépasse les limites de l'existence individuelle soit dans le présent par l’amour, soit dans l'avenir par la génération. Et ce n’est pas une des moindres preuves du caractère dérivé du temps que la création qui s’y réalise soit déjà tout entière enveloppée et préfigurée dans le présent. Au terme de l'étude des sens internes nous voyons l'être se rejeter hors de lui, parce qu’en prenant conscience de ses bornes, il prend conscience aussi de la surabondance de l’être auquel sa vie participe: et dans sa descendance, il trouve par l’intermédiaire du temps une expression individuelle et indépendante de la liaison organique qu’il soutient avec le tout.

465. Le principe de la déduction des sexes est donc dans la génération, c'est-à-dire dans le caractère fini de l'être individuel et dans la continuité de la vie. Or, si la génération s’opérait directement d’un être à l’autre, il n’y aurait dans le vivant ni mort, ni finitude; il se transformerait sans doute, mais sans périr, sans marquer sa relativité à l'égard de la vie comme il le fait à l'égard des choses. Comme le temps est une relation immédiate, comme le passage d’un état au suivant s'effectue par simple flux et sans requérir de moyen terme, le rapport élémentaire des individus, c’est-à-dire le couple, sera nécessaire, mais suffira pour produire la génération. Il y a dans le couple diversité des fonctions, parce qu’autrement l'être ne prendrait pas conscience de ses bornes vitales ; la dualité des parents n’engendrerait pas un être nouveau; elle ne se distinguerait pas de la dualité des parties du corps qui dans l'identité des fonctions assure l’unité individuelle. Il n’entre pas dans le plan de ce traité de déduire les caractères du principe mâle et du principe femelle: pourtant on sent déjà que, dans l’union des deux sexes, la vie doit témoigner à la fois

de sa participation à la matière et de l’activité qui la traverse. Il y a plus de passivité dans le principe féminin, mais aussi plus de largeur sensible, toute l’infinité indéterminée de la nature; l’activité de l’homme, au contraire, est étroite et inséparable de son caractère borné; la femme absorbe sa vie dans l'amour et la descendance, tandis que l’homme ne s'arrête qu'un moment à la vie sexuelle pour revenir aussitôt aux formes individuelles de l’activité; les plus légers ne retiennent de cette vie que des jouissances égoistes et passagères.

466. On retrouve dans l'émotion sexuelle les caractères mêmes du principe qui la produit: elle est égoïste et altruiste, individuelle et universelle. Elle traverse notre chair comme la sensation organique, mais dépasse et submerge l’individualité ; par son origine comme par sa fin, cette sensation permet à l'individu de saisir sa propre vie au moment où elle rejoint un foyer plus large qui l’alimente et l’exalte au-dessus d’elle-même. Malgré cela, comme les autres sensations, elle n’a de valeur que pour l'individu lui-même; mais il ressent par elle ses limites et la vie plus large à laquelle il participe, — comme dans l’opération de la pensée il rencontre en soi l'intelligence universelle à la fois bornée et présente tout entière dans l’unité de son acte.

467. Le caractère temporel de l'émotion sexuelle n’a pas besoin d'être démontré: c’est une émotion organique diffusée dans la durée. Il est inutile d’insister sur la longue préparation du désir, sur la vague de la volupté, sur le sentiment d’un écoulement vide du temps qui la suit. On peut noter cependant ses rapports avec les sensations temporelles, dans les sens externes avec les sons et avec les parfums. La musique éveille dans nos fibres organiques des frissons voluptueux, et les parfums s’insinuent à l’intérieur de la vitalité dans des suites qui appellent et figurent déjà l'émotion sexuelle: on sait le rôle considérable du chant, de l'appel amoureux dans les rapports des sexes chez les animaux. On sait que le mâle suit la femelle à l'odeur. La génération dans les végétaux est un mécanisme dont l’arome vital des fleurs est pour notre sensibilité l'expression pénétrante. De même on peut montrer que dans les sens internes l’'émotion sexuelle assimile d’abord la sensation thermique, parce que la chaleur transforme nos relations avec le dehors en une sorte d’incubation intime et secrète, puis la sensation de l'effort, au point que

l'émotion sexuelle n’est que l'effort même de la vie qui se complète et se prolonge, un effort que nous sentons se former, se développer et ensuite se répandre et se fondre. Mais tous les sens internes auront naturellement un rapport étroit avec le sens sexuel qui les suppose, les concentre et les dépasse. Nous remontons sans peine du sens sexuel au sens organique qu’il détermine, au sens du mouvement que le sens organique rendait substantiel et concret.

468. Quant au toucher, ne nous étonnons pas de son importance privilégiée dans les conditions de l'émotion sexuelle, tant parce qu’il représente la périphérie du corps propre qui est le champ exclusif de cette émotion, que parce que le sens sexuel suppose deux êtres séparés l’un de l’autre dans l’espace, un autre moi vivant semblable à nous et placé au milieu des choses, et que seul le sens des limites doit assurer son rapport à nous et son union avec nous. Mais le tact appartient au moyen et à la matière de l'amour: il n'entre pas à l’intérieur de l'émotion sexuelle, si nous la considérons dans son originalité spécifique.

469. Au point de vue temporel même, l'émotion sexuelle accuse l'inévitable association dans un même être de l'individu et de l'espèce. Elle est une rencontre et un croisement. C’est pour cela que, tandis que notre vie individuelle se développe dans une durée essentiellement continue entre les bornes qui la limitent, l'émotion sexuelle ne s’insinue en nous que par intermittences. Si elle était continue, l'espèce s’absorberait dans l'individu; ou bien l'individu, au cas où sa propre vie se dissoudrait en une série d’instants sans liaison, serait incapable de constituer un être indépendant. L’individu et l'espèce sont inséparables l’un de l’autre, mais l’espèce ne rejoint l'individu que par des intersections successives; 1l en est ici comme du sentiment et de l’intellection: la grâce de l'esprit est toujours présente en nous, elle ne vient se confondre avec le sentiment et l’illuminer qu’en des moments d’élection où notre activité est totale et consciente de sa plénitude.

470. La dialectique du monde sensible est dominée par les deux notions d'espace et de temps. Théoriquement la matière pure, qui est la limite de la déduction, est une donnée brutale à laquelle aucune activité ne vient s'associer. Elle apparaît dans le monde avec les êtres finis, puisqu'il est nécessaire que tout ce qui les dépasse, tout ce qui déborde leur activité constitutive s'impose à eux comme une réalité toute faite, au lieu de dériver de cette activité comme un produit de création. Maïs l’activité ne reste pourtant pas entièrement étrangère au donné, faute de quoi il ne pourrait pas être donné; dès lors notre esprit devient accueillant à son égard; :ül s’abaisse en quelque sorte à son niveau: incapable de le produire, il en reçoit l'impression. À ce moment les facultés passives, sensibles, réceptives, apparaissent dans notre conscience. Elles sont la rançon à la fois de notre limitation et de notre liaison avec le reste du monde. La passivité même de notre esprit à l'égard du monde matériel n’est pas décisive et sans remède. Dans le geste d'accueillir, il y a déjà un consentement qui est un acte; et dans la passivité proprement dite il y a encore une imprégnation dans laquelle le sujet reconnaît l’action qu’il subit et s’en laisse pénétrer. Aïnsi la matière, qui n’est idéalement qu'une inertie brute extérieure à la pensée, doit pourtant s'associer non seulement à la pensée universelle dont elle dépend, mais encore à la pensée individuelle sans laquelle elle ne serait pas une donnée inséparable à la fois de la perception et débordant incessamment son horizon. Par là se dégage le carac-

tère original de la perception même, puisque la perception, d’une part, suppose un donné auquel elle s'applique, et que ce donné, d'autre part, ne revêt un sens que par la perception qui le réalise. L'opposition de la matière et de la perception a un sens logique plutôt que métaphysique; elle correspond à la distinction de la physique et de la psychologie. Mais l’on ne saurait méconnaitre une identité profonde de nature entre ce qui est perçu et l'acte de la perception, faute de quoi l’opération même de la perception serait inintelligible. Cette identité ne peut s'expliquer que si la matière, acte d’une intelligence universelle, tombe seulement au rang de donnée pour une intelligence finie; dès lors ia perception est une sorte d'état moyen entre l’acte et la donnée, dans lequel notre esprit élève en quelque sorte jusqu'au niveau de sa propre activité cette part de la réalité qui est extérieure à lui, mais qui est le champ prochain de son exercice, et qui se trouve ainsi priviligiée pour lui par rapport à l’infinité de l'univers créé. — L'espace et le temps par leur distinction et par leur liaison expriment avec une clarté saisissante ce rapport de la matière et de la pensée. L'espace est la forme primitive du donné: rien de plus en lui que la possibilité abstraite pour les choses de subsister toutes à la fois et indépendamment les unes des autres, rien de plus que le schéma de toutes les distinctions réalisées. Mais dès lors les choses sont capables d’exister dans l’espace hors de toute relation, c’est-à-dire hors de toute pensée. (C’est donc que l’espace est le grand vaisseau où la matière doit apparaître pour réaliser ses caractères fondamentaux de donnée inerte et autonome. -— Cependant cet espace n’est pas étranger à la représentation, et même il est pour un être fini la seule manière de se représenter un monde dont il fait partie et qu’il subit au lieu de le créer. L'espace porte en lui une infinité par laquelle notre être et notre regard sont incessamment débordés. Mais il est si bien la caractéristique du monde matériel que nous ne pouvons en saisir la simultanéité, même pour une région très étroite, qu'à condition que cette simultanéité s'impose à nous d'une manière passive. L'activité de l’esprit est étrangère à l’espace, et, comme elle est finie, elle ne peut se manifester qu’en créant par son propre mouvement un milieu où elle se manifeste: ce milieu est le temps. Chacun de ses éléments apparaît et disparaît à mesure que l’activité même qui le soutient change d’objet. Et c’est la diversité de l’univers matériel qui appelle de la part de notre esprit la création du temps, parce que l’esprit ne pourrait pas autrement s’assimiler cette diversité qui entoure et dépasse son être

borné. Le temps est immatériel: mais nous parcourons dans le temps tous les éléments du monde matériel. L'existence de ce monde pris dans sa totalité est associée à chaque instant à notre existence présente. Mais dans sa totalité il ne change point, pas plus que notre existence ne sort du présent où elle est indéfiniment située. Ce qui change, ce sont les vues successives que notre être borné prend de l’univers: le temps est une intersection de notre activité finie et de cette donnée infinie à laquelle elle est unie sans la produire().

471. L'espace et le temps ne se présentent à nous qu’associés: isolés l’un de l’autre ils gardent un caractère abstrait et logique. Ils se rejoignent la réalité et la vie que dans la qualité, par laquelle la matière reçoit un caractère de solidité qui vient se fondre dans le velouté de la perception. — Mais l’espace et le temps sont les deux colonnes de la dialectique; on les retrouve d’abord dans les deux notions intermédiaires du mouvement et de la force; on en suit les ramifications dans les jeux de la qualité où chaque sensation vient donner à l’un des grands concepts de l’analyse une illustration emblématique. Mais nulle part l’espace et le temps ne peuvent être isolés l’un de l’autre, pas plus que la matière de l'esprit. Seulement nous nous intéressons tantôt, comme dans le mouvement, au sillon que laisse dans l’espace le principe qui anime la matière, tantôt, comme dans la force, à ce principe même considéré dans sa proportion avec ses effets. De même, dans la diversité des sensations, les unes expriment soit un heurt de l'extérieur, soit une caresse passive, les autres une quête du sujet qui va au-devant des choses et cherche en elles une sorte d’image de sa propre vie. Les classifications que nous avons proposées ont pour objet de marquer dans le monde matériel et sensible cette association constante de l'élément spatial et de l'élément temporel: elle se produit d’abord à l’intérieur de chaque sens, ensuite par l’union constante et privilégiée de deux sens offrant une même liaison de l’espace et du temps, mais dans une gradation réciproque. L'étude des sens présente dans ce redoublement une synthèse des deux principes premiers où leur unité se

(1) C’est ce qui explique que l'univers tout entier est hors du temps comme la pensée. Il n’y a de temps que pour les êtres bornés. (Et les êtres

bornés apparaissent seulement au point de rencontre de la matière et de la pensée.

renforce de leur séparation même, où la valeur des distinctions faites se confirme matériellement au moment même où il paraissait le plus nécessaire de les abolir, car c’est la dialectique des sens, toute proche de l'expérience, qui doit non seulement fournir le dermer mot de la déduction, mais encore établir la profondeur et la certitude des principes premiers et des notions dérivées.

472. La distinction de l’objet et du sujet et leur union éclatent dans toute la théorie des sens. Mais leur principe est dans l’apparition du corps propre. Le corps propre est le seul moyen par lequel nous puissions concevoir l'insertion des êtres finis dans le monde: il faut pour cela qu’il y ait une région de la matière qui soit d’abord une chose comme les autres, et à l’intérieur de laquelle pourtant le sujet éprouve un ordre particulier d’affections qui la détache du monde extérieur et la fasse sienne. Par là on comprend, d’une part, pourquoi l'être doit se représenter lui-même comme fini, passif et créé, d'autre part, pourquoi il soutient avec le monde où baigne son corps des rapports d'action réciproque et comment la perception est un de ces rapports: l’être y subit l'influence du dehors, mais son activité rayonne sur cette influence et la rejoint à la lumière de la pensée. La perception est une pensée dont l’objet est passif. Le corps propre n'est rien de plus que le lieu des sens; et c’est pour cela que nous retrouvons dans la série des sens la même dualité qui apparaît soit dans chacun d’eux, soit dans leur association par couples. Les sens externes assurent la liaison du corps avec le monde extérieur, ils attestent aussi son existence comme chose: les sens internes, par contre, témoignent de l'existence originale du corps, de son caractère d'intimité personnelle. Et si le corps est le médiateur entre l'esprit et les choses, il ne faut pas s'étonner aussi que les notions figurées par les sens internes soient précisément les notions intermédiaires du monde matériel, à savoir le mouvement et la force, qui rejoignent aux termes encore purement logiques de l’espace et du temps cette qualité si pleine et si chaude où l’ordre intellectuel vient se fondre dans l'ordre sensible.

473. Le principe et le nœud de la déduction de la matière résident dans le passage de l’être absolu à l'être fini. La pensée comme telle ne peut jamais être relative, ni bornée ; dans la mesure où elle est, elle va jusqu’à l'absolu. Mais on peut concevoir des êtres qui ne

soient pas pensée pure, qui participent de l'esprit sans s'identifier avec lui, qui subissent plus qu’ils n’agissent, qui ne jouissent que d’une lumière dérivée et soient des reflets plutôt que des foyers. Cest un problème d’ontologie de savoir si l'existence de tels êtres est nécessairement impliquée dans l'existence de l'être absolu. Il nous suffit ici d’avoir reconnu qu’en dehors du monde des êtres qui l’exprime et le réalise l'être absolu garderait un caractère abstrait et vide, que son activité n’aurait ni cette diversité, ni cette richesse infinie qui sont inséparables de sa nature, et qu’il serait non point, il est vrai, une pensée sans objet, ce que l’on pourrait bien concevoir, mais une pensée sans fécondité, une pensée dépourvue de l’éternelle nouveauté qui la fait être. L'idée de création est inséparable de la notion d’être premier. Sans doute ce serait un abus panthéistique d'admettre que l’être premier se répand ainsi en une multitude infinie d’êtres bornés dont il forme la somme; dans chacun des actes de l'intelligence divine, cette intelligence est présente tout entière, car elle n’est qu'un pouvoir créateur dépourvu de toute matière, une fine pointe sans aucune épaisseur. Aussi dans tout acte intellectuel un esprit fini s’unit à l’esprit divin et trouve la vérité dans cette union. Mais le propre d’un être fini, c’est de voir dans une suite distincte de regards ce que l'intelligence première aperçoit dans un coup d'œil. Et cette vision distincte enrichit le monde, au lieu de l’appauvrir, parce qu’elle donne à tous les éléments de cette diversité qu'embrasse l’esprit divin une indépendance comparable à celle qui n’appartient dans le principe qu’à l’être total. De là la notion de moi: car dans une sphère limitée non seulement nous attribuons au moi une unité parfaite et une causalité productrice, mais encore nous le considérons comme un inonde qui se suffit, et de fait une image de l'univers. Il ne peut pas en être autrement si l'intelligence est capable de pénétrer vers lui pour l’éclairer. Seulement il n’est pas intelligence pure et il ne peut pas l'être, s’il donne une réalité aux actes distincts de cette intelligence. Mais du même coup il faut qu'il exprime sa liaison avec tous les autres actes de cette intelligence, avec son indivisible fécondité créatrice; et cela n’est possible que sous deux conditions, d’abord que toutes les autres parties de l’univers lui apparaissent comme réelles, bien que séparables de sa propre activité, c’est-à-dire qu’elles soient pour lui des données, ensuite que par sa propre nature il plonge dans ce monde de données, non seulement pour affirmer sa solidarité avec ie tout, mais pour témoigner encore de son incomplétude et ne point

se perdre dans l'abondance de l’activité primitive. De là la nécessité à la fois de la matière et du corps, et même d’un corps mixte et vivant, qui est purement matériel sans doute, mais donne dans l’âme une sorte de reflet de lui-même où la chair frémit encore, alors que l'esprit s’obscurcit.

474. Tandis que l'esprit est une activité qui distingue, la matière est donc une réalité distinguée. Comme l’activité divine porte en elle les caractères de l’absolu et de l’indivisibilité, la masse matérielle se présente à la sensibilité sous la forme d’une donnée homogène. Et ce sera l’œuvre de l’entendement discursif de refaire sur cette donnée homogène un travail d'analyse comparable à une sorte de création dérivée. Dans la méthode synthétique, l'esprit manque à la fois de modestie, puisqu'il se croit capable de reconstruire dialectiquement ce même univers qui le dépasse de toutes parts, de sérieux, puisqu'il est obligé de se donner les premiers termes subjectifs ou objectifs de son opération et les lois de leur assemblage, de portée, puisqu’incapable d’aller au delà de notre expérience il est incapable en même temps d'en expliquer l’origine et le principe. La méthode que nous avons suivie mérite le nom de déduction parce qu’elle vise à un ordre iogique des notions intellectuelles: elle marche des principes aux conséquences et si l’on veut de l’abstrait au concret. Mais elle se défend de toute prétention génétique; elle suit l'articulation même des idées en vertu de ce principe métaphysique qui est supposé, c'est que l’ordre qui existe dans les choses, c’est l’ordre même qui existe dans l'intelligence. Nous sommes conscients du progrès qui se réalise de chaque notion à la suivante: et la déduction géométrique elle-même ne se borne pas à découvrir par inspection dans un concept les éléments qui s’y trouvent enfermés; ce serait une opération stérile. Toute notion dérivée enrichit la précédente, mais par un procédé de composition qui réside’ dans une implication de celle-c1 avec ellemême, de telle sorte qu’on peut par conséquent y réduire celle-là à condition toutefois d’avoir confronté à chaque pas la première avec le tout, le distinct avec l'absolu, et la donnée avec l'intelligence: en géométrie on procède de la même manière, et l’on passe d’une notion à la suivante, en rapprochant la première de l’espace tout entier qu’elle détermine; à celle-ci la seconde ajoute donc en apparence un caractère nouveau, mais non point tel toutefois que l'opération ait un caractère de synthèse créatrice, puisque toutes les propriétés de

l'espace sont impliquées dans la première figure qu’on y trace, et que l’on peut pour cette raison ramener à cette figure toutes les suivantes sans être gêné par leur complexité plus grande. L’infinité de l’espace et l'abondance de l'intelligence divine nous interdisent de concevoir aucune borne à la déduction. Comme la géométrie trouve dans l’expérience une confirmation si parfaite que l’on a pu prétendre qu'elle en était dérivée, — ce qui est vrai historiquement et faux logiquement, — de même la déduction de la matière trouvera dans l’analyse des différentes sensations non seulement une illustration et une contre-épreuve, mais une sorte d’aboutissement, car la déduction incapable d’engendrer le sensible doit cependant montrer comment le sensible, qui est le point de départ de la connaissance discursive, apparaît nécessairement au delà des concepts, et donne à chacun d’eux une réalité dernière dans le monde de l'observation. Il appartiendra à la science du monde physique de suivre le chemin inverse de celui que nous avons parcouru.

475. En concevant dans les êtres tous les degrés possibles de l’activité et de la passivité, on peut les ranger selon une hiérarchie qui s’élèvera par degrés depuis les formes les plus simples de la matière brute jusqu'à l’homme, jusqu'à ceux parmi les hommes qui vivent d’une vie spirituelle, jusqu’à des êtres sans doute inconnus de nous, et qui sont aussi supérieurs à l’homme que l’homme l’est à l'animal. Il n’y a de matière dans le monde que par la limitation et la passivité de ces êtres particuliers, et par la nécessité pour eux de se représenter le reste du monde comme un ensemble de données. Ainsi notre représentation de l’univers aurait un caractère monadologique s’il fallait admettre qu’il n'y a rien de plus que les actes distincts de l'intelligence divine, et que chacun d'eux a une existence pour soi, comme il a une existence en soi ou pour Dieu, et pour les autres ou comme matière. Cependant et bien que chacun de ces actes ait certainement aussi une valeur comme moi, c’est-à-dire comme être distinct, il ne faut pas méconnaître que la matière est inséparable de la passivité qui se mêle à lui, de ce qu'il n’est pas plutôt que de ce qu'il est; et c’est pour cela qu'il a lui-même un corps propre qui paraît épuiser toute sa réalité, loin qu'il doive se représenter seulement l'univers extérieur à lui comme matériel. Or, cette passivité exprime pour l'être borné la continuité de tout ce qui le dépasse: de Ià les caractères propres de l’espace et du temps. L'unité de l'intelligence

divine s'y retrouve dans une sorte d'image inerte. Mais encore faut-il que dans cette continuité primitive les êtres soient objectivement distingués les uns des autres, et ils ne peuvent l'être que par une distance réelle; encore faut-il que la continuité matérielle exprime, sans recevoir pourtant à chaque pas la lumière de l'intelligence propre et l'indépendance du moi, une identité fondamentale avec l’activité initiale qui s’y pétrifie, et c’est l’activité de la force aveugle et asservie; encore faut-il que le moi puisse témoigner de son existence distincte par rapport à ce grand univers où sa vie se développe, et il le fait de deux manières, d’abord par l'opposition de,son activité et de sa passivité ou de son esprit et de son corps, et par une opposition redoublée et plus féconde de la matière inerte et de ce corps vivant et individualisé qui est capable de projeter dans l'esprit un reflet de lui-même et de devenir une âme. Aussi est-il juste d’admettre dans le monde empirique une sorte de matière continue, indéterminée et brutale, que le corps vivant individualiserait pour que l'intelligence vint l’éciairer. Mais on ne va pas de cette matière primitive à l'esprit par une sorte d'ascension; c’est au contraire l’acte distinct de l'intelligence divine qui, en acquérant une existence pour soi, appelle du même coup à l'existence réelle la passivité et la continuité du monde matériel considérées comme l'effet et l’image de cette unité et de cette totalité auxquelles il participe, mais à condition de s’opposer à elles et d’en acquérir seulement cette connaissance fruste que fournit la matière pure. Encore pourrait-on ajouter qu’on se trouve ici en présence d’une conséquence analogue à celle qui fait que l'être absol:1 apparaît nécessairement à l’être fini comme infini; de même que les bornes de l’espace que nous pouvons embrasser, ou de la division assignable, doivent être indéfiniment reculées, de même, aussitôt que nous distinguons dans le monde réel des êtres distincts, il faut que leur nombre puisse s’accroître continuellement sans que les distances réelles qui les séparent s'évanouissent, de telle sorte que la donnée pure, avec sa pauvreté encore indéterminée et sa passivité, dépasse éternellement et non seulement pour nous, mais dans les choses même, ces corps organisés et distincts où l’unité de la matière fournit une image du moi et de Dieu.

476. Il n’y a de réalité que dans le présent. Le passé est une ombre évenouie, l'avenir un fantôme qu'on ne peut étreindre. Aussi Vesprit ne sort-il point du présent ; le temps permet, il est vrai, à l'être

fini de parcourir tour à tour les différentes parties du monde où il est placé, mais nous ne saisissons dans le simultané qu’une région commensurable avec notre corps, avec nos besoins, avec notre force d'application. Il en résulte que tout ce qu’il y a de fini dans l'univers, les corps, les êtres, notre propre individualité organique, les états psychologiques qui la reflètent, se trouvent entraînés dans le devenir, qu'ils ont dans cette forme évanouissante de l'expérience humaine — indéfinie comme le monde spatial qu’elle fait entrer dans les limites de notre entendement — une origine et un terme qui représentent au sein de ce flux sans bornes notre propre caractère borné, mais qu’ils doivent pourtant témoigner de leurs attaches avec l'être premier et éternel et même posséder l'éternité à proportion du degré d'existence qui peut leur être attribué. Ainsi tout ce qui est donné participe nécessairement à la naissance et à la mort; tout ce qui est donné entre dans un écoulement qui nous rend également incapables d’en épuiser la nature et d’en retenir la marche. Encore faut-il qu’il y ait dans le monde un principe qui subsiste et sans lequel l’écoulement ne pourrait ni être, ni être perçu; ce principe r’est pas donné: il est le principe de tout ce qui est donné; c’est cette fine pointe où réside la conscience et le sentiment du moi, qui est sans contenu comme sans objet, qui forme l’essence de notre être spirituel, qui dans son originalité primitive est semblable à un foyer de lumière, mais non point encore à un éclairement, qui est identique et consubstantielle à l’activité de l'intelligence universelle, sans quoi on ne comprendrait ni la possibilité de la connaissance des choses, ni la parenté entre les esprits, ni l'identité qui se réalise dans l’acte de l'intelligence entre la connaissance et la réalité, entre l'être et son principe. L'intelligence et la conscience de soi, l’activité spirituelle, ne sortent pas du présent; loin d’être entrainé dans le temps, l'esprit, pour penser le temps, doit en réaliser l'unité; c’est par un artifice que nous considérons le présent de notre vie comme évanouissant: il est la permanence même, parce qu'il marque notre participation à l’activité essentielle, qui est éternelle; le présent ne fait pas partie du temps; il est la confrontation de tous les moments du devenir avec l'éternité. Le présent ne fait partie de la continuité du temps que lorsque nous nous le représentons comme passé ou comme futur, lorsque nous abolissons sa réalité au profit de l’ordre des images. Mais ce n’est pas notre esprit qui peut ainsi à volonté refluer vers le passé ou anticiper l'avenir: c'est seulement l’objet de sa contempla-

tion ou de son action. Il est vrai que cet objet change dans le temps, et c'est ce changement même que nous considérons comme représentatif de notre vie empirique: c’est que nous confondons la matière avec la pensée et le donné avec l'être. Cependant notre être passif et borné, considéré soit dans le corps, soit dans les sentiments qui expriment sa nature, est doué d’une existence propre: il en témoigne par une coupe de son devenir qui est toujours présente, mais toujours nouvelle. C’est là l’ordre de réalité qui appartient à l'individu; tout ce qu'il a d’imparfait, de limité, de négatif, est attesté non seulement par l'univers qui le déborde, mais, à l’intérieur de son être même, par l’impossibilité de le saisir tout entier dans le simultané, par la nécessité pour l'esprit de ne considérer en lui et dans le présent qu’un aspect impossible à fixer, enveloppé dans les ombres d’un passé mort et d’un avenir indéterminé. Si le moindre élément de notre nature individuelle et bornée parvenait à se maintenir pendant une période de temps même très petite, 1l n'y aurait pas de raison pour qu'il pût recommencer ensuite à changer. Et nous serions le jouet de cette illusion fréquente qui fait que nous cherchons le permanent dans le temps même, alors que tout ce qui est entraîné par le temps l'est d’abord et dans le principe par le changement, alors que la liaison entre les moments du temps ne peut être réalisée que par un principe supérieur au temps, bien qu'associé à tous les moments de son parcours, par un principe dont la mémoire est l'expression psycholcgique et qui, inséparable du présent, possède le caractère d’une activité, jamais celui d’une donnée.

477. Ce que l'on vient de dire du corps s'applique au monde matériel. Seulement nous pouvons considérer facilement le corps dans sa totalité, parce qu'il est lui-même une partie de l’univers. Quant à l'univers entier, nous ne pouvons pas l'embrasser: tous les phénomènes que nous observons ont un caractère limité et sont nécessairement entraînés dans le devenir; ils sont ainsi taillés à la mesure de notre individualité qui les pense et entre avec eux dans des rapports d'influence réciproque. C'est toujours dans le présent que se réalisent ces rapports; hors du présent la matière est un pur néant: mais elle n’est pourtant pas épuisée par le présent, parce qu’elle participe aussi au néant; si elle ne portait pas derrière elle le poids d’un passé disparu, si elle n’enfermait pas les promesses d’un avenir qui l’outrepasse, il n’y aurait pas en elle déficience: elle ne serait pas

relative; elle ne serait pas simplement donnée pour des êtres bornés ; son apparence se confondrait avec son essence, sa réalité avec son principe; elle cesserait d’être la matière pour rejoindre l’activité spirituelle. Toutefois, en ce qui concerne la totalité d’un monde donné, elle doit être exprimée, bien que sous une forme indéterminée, dans la perception présente: en effet, quelles que soient les limites de l'horizon actuel, nous savons qu’elles sont dépassées infiniment par la réalité et que toutes les parties de l'univers, dans [a mesure où la matière participe à l'existence, sont données à la fois, au moins idéalement. Il est difficile de se représenter un devenir de l'univers entier: il n'aurait ni repère, ni soutien; il n’y a de devenir que pour un être fini qui participe lui-même à la vie spirituelle; la totalité des choses n'aurait pour répondant que l’activité de l'intelligence universelle, et cette activité — étant elle-même sans limites — ne peut en vérité ni se représenter le monde comme donné, ni le parcourir par échelons et l’entraîner dans le temps.

478. Nous sommes ambitieux de l'immortalité dans notre nature donnée plus que dans l’acte qui la fait être. L’éternité de cet acte et même de tout acte comme tel ne fait pas question. Mais nous nous intéressons à nos limites plus qu'à notre essence, à l'objet de l’activité plutôt qu’à l’activité même. C’est que sans doute nous ne croyons pas que nous puissions avoir une autre réalité que celle dont témoignent les autres hommes quand ils nous observent; or, cette réalité n’est pas parfaite: ce qui est doit être d’abord pour soi, il n'est pour autrui que comme apparence, que comme donnée incomplète et relative. Il est de l’essence de cette apparence de changer sans cesse. Cela ne veut pas dire pourtant qu’elle ne participe pas à sa manière à l'éternité. Car, dans un présent éternel et universel, le temps est surmonté, mais possède pourtant une existence absolue en tant que forme de toutes les relativités. Et dès lors on peut dire que tout le transitoire a un caractère d’éternité, parce qu’il a une place éternellement fixée dans un devenir dont tous les moments apparaîtraient comme existant à la fois pour un œil qui verrait le monde tel qu'il est, et le temps lui-même hors du temps. Cette éternité non plus du devenir, mais de ce qui périt à chaque instant dans le devenir même, ne convient pas seulement à notre individualité empirique, mais à toutes les formes changeantes de la matière.

470. L'objet de la science, c’est de rendre le sensible intelligible et par conséquent d'introduire l'identique dans le variable. Mais, tandis que la métaphysique fait appel à un principe d'activité connu immédiatement par son exercice même, la science ne se préoccupe que de la matière et des conditions dans lesquelles nous pouvons agir sur elle. Or, dans notre existence empirique et finie, l’activité de l'esprit jointe à une région déterminée de la matière fait naître la notion mixte de corps animé; tout ce qu’il y a de donné dans le corps animé se renouvelle et périt; mais les états d'âme ne sont pas seulement sous la lumière immédiate et tout intérieure de l’esprit: la mémoire et la volonté les lient entre eux, abolissent la diversité temporelle à mesure même qu’elle est créée, et, puisqu'on ne peut concevoir que par elles la possibilité de la conscience de soi, font descendre dans le temps l'unité de l'esprit, et la notion de la personne apparaît comme le développement dans le devenir d’un élément identique. Les mots d'âme, de sujet, de moi, de substratum, expriment mal la nature de l'élément qui demeure: de fait nous cherchons vainement à le caractériser comme un objet. Il réside tout entier dans l’activité toujours présente de l'esprit qui pense; dans la conscience, tous les états observables se renouvellent sans laisser de reste. Nous donnons le nom de corps propre à la région dans laquelle tous les sentiments intérieurs qui sont l’objet d’une conscience immédiate se trouvent localisés, et il existe une identité et une continuité de la vie corporelle, bien que toutes les parties du corps changent sans cesse, parce que les sentiments qui accompagnent ces changements ne nous quittent jamais et entrent dans cette gamme continue que forment la mémoire et la personnalité.

480. Pour rendre intelligible le sensible matériel il faut encore le rapprocher de l'esprit, et ainsi nous sommes amenés à prêter aux corps extérieurs auxquels nous attribuons une individualité calquée sur celle du corps propre, une unité et une existence continue. Mais, de même que l’individualité matérielle à un caractère artificiel, parce qu’elle n’a pas en sa faveur le témoignage du sens interne, la continuité temporelle se perd dans le changement parce qu'elle n’a pas de soutien immédiat. Ainsi, bien que la nature témoigne de l'identité à laquelle elle participe par le rythme de ses

révolutions (), il n’y a pourtant pas en elle de permanent, et même elle ne peut pas connaître les recommencements. Les mêmes, saisons diffèrent à leur retour, et les mouvements en apparence identiques comme les mouvements sidéraux se distinguent pourtant par des circonstances tirées du moment, de l’état général €e l'univers, et qui échappent à l'observation. C'est nier le devenir, ou, ce qui revient au même, c’est nier son homogénéité indéfinie, que de soutenir que l’ensemble du monde repasse régulièrement par certains états d'équilibre qu’il a déjà traversés: et la thèse a d'autant moins d'intérêt que cette totalité du monde, si on la considère dans son vrai sens, comprend le devenir, mais ne s’y soumet pas.

481. Le désir de surmonter le changement est tellement puissant que les hommes n’ont point cessé de poursuivre dans la nature ellemême un élément permanent qui la rende intelligible. Outre que cet élément ne peut pas appartenir au monde des données, il a fallu se contenter en général d’une permanence relative et approchée due non pas à l'essence de l’objet, mais à l’infirmité des procédés de l’observation. Ainsi il y a une tendance invincible à considérer les corps les plus durs comme doués d’une existence matérielle plus parfaite que ceux dont nous saisissons facilement les altérations et les corruptions. Les rochers, les métaux, les pierres précieuses, en général les solides, réalisent mieux l’idée que nous nous faisons de la matière que les fluides mobiles et fuyants, que les vapeurs ou les variations du coloris. Et ce n’est pas seulement parce que les solides sont comparables à notre corps et iui opposent de la résistance, c’est parce que leurs changements sont plus lents et plus difficiles à saisir: cependant 1l est évident que si le changement est continu et irrésistible, son degré de vitesse, son rapport avec nos moyens d'observation, n'ont pas d'intérêt théorique. Ainsi nous avons tort de dire que les corps durent: rien ne dure que notre esprit, qui peut retenir certains objets privilégiés et leur accorder pratiquement, au nom de ses propres besoins, une permanence relative et empruntée. Le terme de durée, dérivé peut-être de l’apparente stabilité des solides, ne peut pas exprimer une véritable identité pour un objet situé dans le temps: rien ne peut durer dans le temps, tout ce qui s’y trouve

(1) Le rythme forme une individualisation du temps et le met à la portée

des êtres finis, le proportionne à leur activité toujours nouvelle et toujours bornée dans son élan.

placé s’y renouvelle. En prenant le terme dans toute sa rigueur, la durée ne peut convenir qu'à ce qui surmonte le temps, au sujet qui le fonde, qui le voit s’écouler devant lui comme un fleuve, qui l'embrasse dans un parcours limité sans se mêler à ses eaux. On peut aller plus loin: 1l n’y a que les choses qui changent, mais non le temps qui les contient, et si l’on veut considérer le temps comme ia forme immédiate d’un esprit fini, encore peut-on dire qu’il n’est pas engagé lui-même dans le devenir, qu’il dure parce qu’il est inséparable du présent en tant qu’acte et que passage, et qu’il atteste par cette immuable éternité son propre caractère spirituel. ()

482. Il y a un moyen plus raffiné d'introduire, avec la permanence, l'intelligibilité dans le monde. C’est de supposer que cette permanence est abstraite. On obtiendrait dès lors un double avantage, puisque d’abord on ne porterait pas la moindre atteinte à l'instabilité irréductible du devenir, ensuite parce qu'on rapprocherait la matière de l'intelligence sans pourtant l'identifier avec elle: au lieu d’être un acte concret, le permanent dans la matière est un produit de l’activité, et même un produit artificiel et irréel, qui suppose d’une part le sensible, d'autre part un effort de l’entendement pour le réduire et pour y figurer l'identité de l’activité originelle. Il n’est pas sans intérêt de remarquer que ce permanent, c’est dans la force que la science l’a trouvé, ce qui doit d'autant moins nous surprendre que la force est, parmi les déterminations de la matière, la plus rapprochée de cette activité. Enfin la force, qui est insaisissable en ellemême pour les sens, ne possède de permanence que dans la formule mathématique qui la mesure: de plus elle n’a de sens que par rapport à un mouvement fini, ou plus précisément par rapport à un système clos qui ne peut être isolé pourtant que d’une manière arbitraire, et par une hypothèse qui n'engage ni le flux, ni l'interpénétration indéfinie des phénomènes réels.

483. Si on laisse de côté le mouvement et la force, concepts moyens qui visent la constitution du phénomène et du corps, nous trouvons la permanence et le devenir aux deux extrémités de la

A l'inverse de l’espace, le temps ne fonde la diversité des aspects de l'existence que si on le considère dans sa relativité. Au contraire, 1l redevient un principe de liaison lorsqu'on le rejoint à l'existence absolue en tant que forme même de toute relativité.

chaîne dialectique. La qualité qui achève la chaine nous donne le dernier mot du devenir: c’est l'instabilité même; toute sa réalité s'épuise dans ses variations; elle est fugitive et légère comme le temps qu’elle remplit, comme la sensation qui la révèle et avec laquelle elle se confond, comme la tendre surface de notre conscience psychologique. L'espace qu’elle recouvre et auquel elle donne une réalité empirique est l'opposé de la qualité: tout près de l'intelligence universelle, il en est l’effet immédiat; il est l'expression de cette intelligence sous une forme fixée et donnée. Il l’est de deux façons, d'abord parce qu’il est le champ de toutes les distinctions possibles et actuellement réalisées, ensuite parce qu'il est de tous les éléments de l'univers le seul qui se conserve d’une manière inaltérable à travers le devenir. Sans doute la forme des corps, qui est une apparence qualitative, conditionnée par le mouvement, se modifiera. Mais ce qui ne change pas, c'est l’étoffe même de l'étendue, c'est cette totalité de l’espace qui embrasse dans la simultanéité absolue tous les éléments et tous les êtres, et qui reste inséparable du présent comme si elle était un répondant inéluctable de l’éternelle activité de la pensée. — Si on essaie de saisir le temps non plus dans la diversité de ses moments, mais dans la totalité de son essence, nous savons qu’il apparaît aussi comme immuable et éternel, et même il semble plus près que l’espace de l'intelligence pure, parce qu'il est étranger à toute matière sensible et parce qu’il n'y a rien en lui qu’un acte et un progrès indéfiniment renouvelés. Cependant et bien que par la direction le temps atteste encore la limitation de l’être fini pour lequel il offre un milieu de développement naturel, on ne peut le regarder comme donné dans son infinité qu'en pensant tous ses éléments à la fois, en les ordonnant dans le simultané, par conséquent en détruisant au profit de l'espace son originalité spécifique.

484. On ne parvient à se représenter la matière dans la relativité qui lui est propre qu’en réalisant le devenir, en fixant l'instant qui passe, en supposant que toutes les phases de l’évolution sont données à la fois dans une série homogène. C’est par le présent que la matière participe à l'existence: elle ne rejoint pourtant le présent que par une limite. Ainsi nous sommes conduits à considérer comme adhérent encore à la conscience actuelle ce même spectacle du monde qu’elle a dépassé, comme déjà RP Eloppes en elle et fixés irrémédiablement les états du monde qu’elle n’a pas encore dévoilés. Mais cette mécanique du devenir, cette transposition du temps dans un

espace auquel nous associons la simple notion abstraite de succession nous cache l'originalité propre du progrès matériel. Nous avons soustrait le présent au devenir, mais il est remarquable que le passé et l’avenir, bien que capables également de rejoindre le présent à leur tour assigné, sont incomparables et jouent dans notre conception de la matière un rôle opposé. Le passé donne à la matière sa nécessité, et l'avenir sa vie, le sens du temps l’individualise. Tout d’abord et puisque le présent n’a pas de place dans le devenir, il est évident que notre représentation primitive de la matière sera empruntée au passé: il est facile de voir que les caractères essentiels du passé sont aussi ceux de la matière; en effet le passé est mort; rien ne peut le ressusciter, il est une borne de notre activité, une passivité qui s’impose à nous et que nous devons subir alors même que nous la surmontons; puisqu'il est réalisé, il est aussi fixé une fois pour toutes; il est unique; toutes ses conditions ont été données: en lui ne se glisse aucune indétermination. Mais il y a plus, le passé ne peut pas être recommencé, il présente donc une sorte de nécessité interne et brutale, et cette nécessité ne peut être expliquée qu'à condition que l'esprit y retrouve l’intelligibilité propre qu'il introduit dans le monde, à condition que les phases de son développement réalisent un ordre unique qui soit aussi l’ordre même de la pensée. Cependant le passé matériel est évanoui d’une manière décisive, et il faut qu'il soit devenu un pur néant pour que la matière atteste sa propre relativité absolue; heureusement l'esprit qui se tient au présent est encore capable, dans la mesure où il éclaire la matière elle-même, de lui donner une sorte d’immortalité spirituelle. Ainsi l’artifice de la science sera d'emprunter au passé tous ses caractères pour constituer la notion de la matière, et de supposer que cette notion correspond à un objet réel, c’est-à-dire doué d’une perpétuelle présence. La science va plus loin: obligée d'envisager encore l’avenir de la matière, elle lui confère d'avance et contradictoirement toutes les propriétés du passé. Pouvait-elle agir autrement, puisqu'elle commençait par admettre une homogénéité parfaite de la série temporelle et puisque cette série devait être réalisée? Mais si nous étudions l'avenir en luimême, nous voyons que pour un être borné, situé dans un présent qui passe, c’est-à-dire pour une sensibilité et non plus pour une intelligence, l’avenir comme le passé est un néant pur: cependant il y a entre eux bien de la différence; comme le passé est mort, unique et fixé, l'avenir est vivant, multiple et indéterminé. Le propre de la force est de tendre du présent vers l'avenir comme le propre de la

masse est de peser sur l’action de la force de tout le poids du passé. L'avenir ne peut pas être étreint comme le passé par la sensibilité de l'être borné: c’est que, pour que celui-ci ait conscience de ses bornes et pourtant de son activité essentielle et créatrice, il faut d’une part que le donné s'impose à lui sous une forme déterminée et unique, d'autre part que le champ de son action s'ouvre devant lui comme un vide à remplir où rien ne peut être donné, ni connu par avance. Le même principe qui fonde la conscience que nous prenons de notre liberté empirique fonde aussi la croyance à l’existence dans le monde d’un principe de développement et d’une spontanéité dont on ne peut connaître que les effets et qui, toujours contingente quand on se tourne vers l’avenir pour la considérer, est toujours nécessaire quand on observe dans le passé ce qu’elle a produit. Et il ne faut pas s’étonner que les expériences tirées du passé nous servent à prévoir l'avenir pour y adapter notre action, puisque c’est une même activité qui dans son développement ou dans ses effets doit nous paraître tantôt animée d’un élan créateur et spontané, tantôt fixée dans l’inertie d’une nécessité brutale. Les lois de la science ne sont que l’illustration de l'identité en acte de l'intelligence universelle.

Vu, le 10 janvier 1921 Le Doyen de la Faculté des Lettres Vu et permis d'imprimer de l'Université de Paris Le Recteur de l'Académie de Paris

Ferd. Brunot. Appell.