NÉCESSITÉ DE LA GRACE : | LE PÉCHÉ ORIGINEL

Qui rejette le péché originel ruine par son fondement toute la religion chrétienne (1). Car la religion chrétienne n’est fondée que sur Jésus-Christ (2); et, selon tous les Pères, Jésus- Christ n’est venu souffrir en ce monde qu’en expiation de la faute d'Adam (3). Nier la faute d'Adam, ou plutôt, pour parler avec saint Paul, la faute commise par toute l'humanité en la personne d'Adam, c’est donc nier la nécessité d’un libérateur (4); c'est anéantir la Croix (5). Aussi, depuis Pélage, — si solennellement condamné par tant de Conciles, en particulier par le Concile d'Orange — nul de ceux qui font profession de christianisme n’a mis le péché originel en question.

Mais ce mot, dont tout le monde se sert, recouvre Les conceptions les plus opposées.

x) V.t. X, p.551. — (2) Ibid. — (3) Contrairement à ce que soutient Malebranche, que lé Christ se serait incarné même si Adam n'eût pas péché. (V.t. XXXIX, p. 440 et qqs. — (4) V. t. XVII, p. 730. — V. 1. X, P- 21.

Selon les protestants, — à s'en tenir aux premières formules des Pères de la Réforme (2), — la chute d'Adam marquerait l'introduction dans l'humanité d’une sorte de principe du mal à la mode manichéenne (3). Par une vraie métamorphose, l’homme créé à l’image de Dieu, se trouverait dorénavant façonné à l’image de Satan.

Comment cela ?

L’Ecriture nous dit, et tous les chrétiens avouent, que la faute d'Adam a fait perdre à l’homme la justice dans laquelle il avait été primitivement établi par Dieu. Or cette justice,

(1) Dans ce chapitre, comme dans les suivants, pour exposer ce que nous appelons l'erreur moliniste et l’erreur protestante (d’après les principes indiqués à la note (199) de l’Introduction, nous nous fonderons d’abord, naturellement, sur les indications contenues dans les ouvrages d’Arnauld lui-même, ou dans ceux des autres théologiens de P.-R. (V. Pascal dans ses Ecrits sur la Grâce); puis sur les textes mêmes des maitres de la Réforme et du molinisme, textes interprétés toujours dans leur sens le plus littéral. Nous compléterons ces indications, en ce qui concerne les doctrines protestantes de la liberté et de la Prédestination (sur quoi les théologiens de Port-Royal disent assez peu de choses) à l’aide d'œuvres telles que l'Histoire des Variations de Bossuet, qui ont été maintes fois citées et approuvées par Arnauld, et qui représentent, nous l’avons dit, sa manière de voir par rapport aux doctrines luthériennes et calvinistes. — Répétons qu'il s’agit pour nous, non de restituer le véritable Calvinisme ou le véritable Molinisme, mais l’idée qu'Arnauld et Port-Royal ont dù s'en faire.

(2) Nous avons déjà indiqué qu'Arnauld (comme les autres théoiogiens de Port-Royal) est très averti des changements profonds survenus, quant à la question du libre arbitre, de la Prédestination et de la Grâce efficace, dans la doctrine des sectes réformées, tant luthériennes que calvinistes. V. Notamment. Lett. au landgrave de Hesse, loc. cit., t. II p. 31; cf. Trad. de l’Egl. Rom. ; t. IIL, p. 152-198. — (3) Le luthérien Matthias Flacius Illyricus fait du péché originel « une substance mauvaise, produite par le Diable à son image et à sa ressemblance et par laquelle l’âme est substantiellement corrompue ».

(De peccat, origin. essentiä, 1568; cf. Disp. de originali peccato et lib arbitrio.) |

consistant à connaître le Créateur, à croire en lui et à l'aimer, ue représentait-elle pas l'état normal d’une créature douée de volonté et d'intelligence? Elle n'avait donc rien de proprement surnaturel. Elle appartenait à la nature de l’homme, au même titre que la vision est naturelle à l'œil, la santé à l’animai, et le froid à l’eau (4). Partant, si l'homme a perdu sa justice première, il faut qu'il ait, à la lettre, changé de nature et cessé d'être lui-même. IL faut que d’essentiellement bon, il soit devenu essentiellement mauvais. C'est dire qu’en l’homme, ainsi transformé de fond en comble, il n'y à plus place ni pour aucun bien effectif, ni même pour aucune aptitude au bien (5).

Qu'on ne parle pas de son libre arbitre ! De libre arbitre, — si l’on entend par là, selon l'usage commun, une faculté des contraires, par où l’homme serait « maître de son jugement et de sa volonté, pour se pouvoir tourner de sa propre vertu et d’une part et d'une autre » (6), — il n’a sans doute jamais pu être question pour l'homme, en quelque état qu'on le consi-

G&) V: t. XVI, p. 147. Arnauld cite une phrase de Jansénius rapportant et condamnant l'opinion de Luther et ie Calvin à ce sujet. Cf. Jansénius De Statu Puræ Naturw, lib. I, cap. 17, 18, 19, 20. — L'édition de Lausanne fait remarquer qu’« on prétend que Calvin a avoué que la Justice originelle était une grâce » (Jbid., note ce); ef. Cazvis, Institut Chrét., Liv. I, ch. 15, n° 4. Ce serait un des nombreux cas où la pensée des réformateurs a été dénaturée par les controversistes. Luther cependant a écrit :

Statuamus justitiam non fuisse quoddam donum quod ab extrà acciderat separatum a naturà hominis, sed fuisse verè naluralem, ut natura Adae esset diligere Deum, credere Deo, agnoscere Duerr. Haec tam naturalia fuere in Adamo quam naturale est quod oculi lamen recipiunt. (Luruer, Comm., in cap. IT Gen.). — C'est aussi ce que dit ou semble dire Baïus (v. notamment les Prop. 21, 26 et 28 de la Bulle de Pie V). Mais il a protesté, dans son Apologie, que ses formules. équitablement interprétées, se réduisaient en réalité à l'enseignement de saint Augustin sur la grâce du Créateur. Il ne serait pas impossible de montrer qu'il en est de même de celles de Luther, si l’on veut bien les rapprocher de leur contexte et ne pas s'arrêter à la lettre, toujours et systématiquement exagérée.

(5) V. Cazvin, Institut. Chrét., Liv. IL, ch. IL. — (6) Zbid., liv. MENCHrALT, n° 7. Calvin, on Île sait, admet que l'homme doit « avoir libéral arbitre », si l'on entend par là « qu'il fait ce qu'il fait de volonté, et non par contrainte, laquelle sentence est bien vraie ». Cf. Resp. Cont. Pig'hium, lib. III. Luther est exactement du même avis. V.parexemple, Deserco arbitrio (éd. de Weimar, t.18, p. 634-635 et 662). Il déclare que son opinion qui fait du libre arbitre inane nomen ne signifie rien d'autre dans le fond que l'opinion augustinienne admettant le libre arbitre, mais le déclarant incapable de faire le bien sans la grâce. (1bid., p. 667-650.)

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dère : une telle liberté romprait la dépendance obligée de la créature par rapport à son Créateur (7). En tout cas, il n'en saurait être question pour l'homme déchu. Notre libre arbitre, à supposer qu'il ait jamais été quelque chose, n’est plus qu'un mot (8). Rem de solo titulo ; figmentum, titulum sim re, déclare Luther, en des phrases du De servo arbitrio relevées par le Concile de Trente (Sess. VI, can. 5) (9). Et Calvin :

« Ceux-là sont du tout insensés qui cherehent encore le libre arbitre en l'homme étant perdu et abîmé dans la mort spirituelle (10). »

Si maintenant l’on veut entendre par liberté la seule exemption de contrainte, encore que ce soit « moquerie d’orner une chose si petite d'un titre tant superbe » (11), on peut sans grand inconvénient soutenir que l'homme est libre (12) : cela revient à dire qu'il n’est pas une pierre ou une bûche (13). Et de fait, ce n’est pas en vertu d’une impulsion extérieure, qu'il se porte à l’action : c'est par la disposition et le mouvement de sa nature. Mais précisément, depuis la chute, la nature

(9) V. Luruer, De servo arbitrio. Cf. Bossuer, Hist. des Variations, liv. IF, n° 47. L'opinion de Calvin peut paraître différente à première vue. En réalité, elle tient à la fois de Luther et du thomisme. (V. p. ex, : Institut, Chrét., liv. I, chap. XV, n°8.) — (8) V. t. XVII, p. 268.

(9) IL va de soi que ces formules, quelle que puisse être leur exactitude littérale, traduisent très mal, à les isoler ainsi de leur contexte, la pensée de Luther et de Calvin. Mais peu importe : elles représentent l'erreur condamnée, qui que ce soit qui l'ait soutenue, et même si personne ne l’a soutenue. — (10) CALVIN, Institut. Chrét., Liv. I, ch. XV, n° 8.

(11) Liv. I, ch. MH; cf. ch. IL, n° 5. — (12) Jhid. et cb. IL, n° 5. Luther répète que si l’homme agit nécessairement, iln’agit pas en vertu d’une nécessité de contrainte sed spontè et libenti voluntate. (De serv. arb., éd. de Weimar, t. 18, p. 634-635.) Calvin, nous venons de le voir, parle en termes identiques. (V. plus haut, note (6).) C'est même là, à son avis, qu'est le nœud de la dispute entre réformés et catholiques : Status controversiæ est, an ad liberum arbitrium eonstituendum requiralur libertas a necessilale, an vero sufficiat illa quæ est a coaetione. Papisiæ negant, nos affirmamus. Cité par Antonius Ricardus (P. Dechamps) dans la préface de sa Defensio censuræ, etc. Paris 1646). Tous les critiques du jansénisme, depuis le P. Dechamps jusqu'à Fénelon, se sont appuyés sur ces textes de Luther et de Calvin, pour prouver que la doctrine de Jansénius, n’en différant point dans le fond, est hérétique.

(13) Confession de foi des Suisses zwingliens, cité par Bossuer : Hist. des variat., liw, X, n° 64.

humaine n'a de disposition que vers le mal et de mouvement propre que celui dela concupiscence (14). Agir spontanément signifie donc, pour l'homme tomvé, pécher nécessairement. Il est « toute perversité », « toute malice », « matière de mort » (15). Aussi incapable de bonne œuvre qu’une statue de sel est incapable de sentiment et de vie (16). Incapable même de guérison ou de correction, si ce n’est que le Seigneur, par une transformation inverse de celle qui a fait notre déchéance, «abolisse notre volonté perverse, puis après nous en donné de soi-même une bonne » (15). Elle vaut à la rigueur, cette parole divine, que l'homme doit renaître, parce qu'ilest chair (x8). Er tant que chair, nous ne sommes pas, comme ce pèlerin dont parle l'Evangile, et auquel certains théologiens veulent abusi— vement nous comparer, « à demi morts », mais « bien morts et ensevelis » (19).

Que disent, par contre, les molinistes ?

Loin de croire la nature humaine inguérissable, ils estimeraient plutôt qu'elle n'a pas besoin de guérison (20).

Leur fort, à ces théologiens qu'on pourrait appeler — dm nom que donnait saint Augustin aux pélagiens leurs préeurseurs — « les superbes défenseurs du libre arbitre » (2r), c’est que l’homme est libre, et que la chute originelle n'a point altéré sa liberté. I faut savoir qu'à leurs yeux, il n’est de

(14) Institut. Chrét., Liv. IT, ch. I, n° 8 et suiv.).— (15) Ibid. et ch, V.. n°* 18 et 19. V. aussi liv.1, ch.I, n° 9 — (16) Luruer, in Declarat. articat.. Concord. art. Il. — (17) Institut. Chrét., Liv. IL, ch. I, n° 9. — (18) Ibid, n° 1. N'oublions pas qu’on pourrait trouver chez Calvin de nombreux. textes montrant que, selon lui, la corruption: de. La nature n'est pas: totale ni absolue, V. à ce sujet DouMERGuEr : Calvin, (Lausanne 1970), L IV, p. 145-154. — (19) Jbid., ch. V., n° 19. Ilest à remarquer que le terme que répudie Calvin (« à demi mort », semivivus), est celui même dont se sert Arnauld pour caractériser l’état de l'homme déchu. V. 4. X,

(20) Dans sa Tentative, Arnauld oppose les protestants, qui déclarent l'homme insanabilenm aux pélagiens et aux molinistes, qui le déclarent sanum. V. t. X, p. 6. — (21) V. Trad. de lEgl. rom., t: If, P. 193-154. .

liberté que dans l'indifférence d'équilibre (22). Un agent est libre qui, toutes les conditions requises pour agir étant supposées présentes, peut agir ou ne pas agir (indi/jérence de contradiction), agir dans un sens ou dans le sens contraire (indifférence de contrariété (23). La volonté est libre qui, placée

(22) Le mot indifférence, au temps d’Arnauld, n'équivaut pas précisément à ce que nous appelons aujourd’hui liberté d'indifjérence. Par lui-même il ne signifie pas grand’chose de plus que liberté, comme on peut s'en rendre compte déjà chez Jansénius et Saint-Cyran, et encore chez Leibnitz. (V. Théodicée, préface, et aussi art. 35, 48 et 369.) Aussi donne-t-il lieu à des équivoques, — dontse plaint Arnauld, quand il fait remarquer que thomistes et augustiniens admettent comme les molinistes une indifjerentia ad utrumlibet, tout en entendant par là des choses très diverses. (V. t. Ilf, p. 662-663, et p. 579; cf. t. XI, p.8.) C'est pour éviter ces équivoques, semble-t-il, que les écrivains de la fin du siècle ont pris de plus en plus l'habitude (qui restera au xvue siècle) de caractériser la conception moliniste du libre arbitre par l'expression d’indifférence d'équilibre (qu'emploie déjà, entre autres, . Fromond, le grand ennemi des molinistes, dans son Chrysippus, 1644, p. 9). On sait, du reste, que les molinistes (Petau, par exemple) distinguent ordinairement deux sortes d'équilibre ou d’indifférence : l'équilibre d'inclination et l'équilibre de puissance ; celui là, ils l'avouent, est très rarement réalisé : c'est le cas de l'âne de Buridan, qui n’est pas plus sollicité d’un côté que de l’autre ; l'équilibre de puissance, qui est le libre arbitre même, consiste en ce que la volonté, si fortement qu’elle soit sollicitée vers une action, a toujours en elle la force de se déterminer, et de se déterminer effectivement, à l’action opposée. Cette conception du libre arbitre comme puissance d'équilibre est, d'après saint Augustin et ses disciples, l'erreur capitale des pélagiens. Saint Augustin rapporte (Æp. 186, ad Paul., alias 106) : Pelagium aliquando ità paribus momentis potestalem voluntatis aequà lance perpendere, ut quantum ad peccandum, tantum etiam ad non peccandum valere defi= niret ; cf. Op. imperfect., lib. V, cap. 48. C’est aussi l'opinion des semipélagiens, d’après ce que rapporte saint Prosper à saint Augustin. (V. Lettre 226, in Epist. Aug:.).

(23) Illud agens liberum dicitur quod posilis omnibus requisitis ad agendum, potesl agere el non agere, aut ità agere unum ut contrarium eliam agere possit. Cette définition de la liberté n’est pas de Molina lui-même. Elle était classique dans les écoles de son temps, et usitée même chez des thomistes. Mais Molina lui donne un sens particulier (v. à ce sujet Alvarez, Disp 115, n° 4), qui revient à identifier la liberté avec l’æquilibrium potentiæ aut virium. (MouNaA, Concord. Quaest. XIV, art. XIII, Disp. Il). Molina distingue par la suite les deux sortes de libertés qu’enveloppe la définition : liberté d'agir ou de ne pas azir (quoad exercitium actüs) ou liberté d'agir d’une manière ou d’une autre (quoad speciem actüs).

Cette distinction est souvent exprimée en d'autres termes : indifférence de contradiction, ou indifférence de contrariété. Ê

La conception moliniste de la liberté a été très souvent exposée à l'occasion des controverses relatives à Jansénius. L'un de ceux qui l'ont expliquée avec le plus de netteté est le grand ennemi de Jan-

devant une décision à prendre, peut toujours, quels que soient les motifs qui la pressent, se décider effectivement soit pour un parti, soit pour l'autre, sans que rien l’y détermine. Ainsi compris, le libre arbitre est évidemment un indivisible, qui ne comporte point de degrés, et qui est tout entier partout où il se trouve. Que les influences bonnes ou mauvaises, intérêt, appéUt, passions, devoirs, qui agissent sur lui soient un peu plus ou moins puissantes, il peut toujours arriver qu'il résiste à la plus forte, et qu’il cède à la plus faible. Si donc, malgré le péché d'Adam, l'homme, ainsi que le déclare l'Eglise, est demeuré libre, il doit rester, comme Adam lui-même, indéterminé entre le bien et le mal, susceptible de bien comme de mal. Aussi Molina admet-il qu'il n’est point de tentation que le libre arbitre déchu, livré à ses seules ressources, ne puisse parvenir à surmonter, ni (ce qui revient au même) de commandement qu'il ne puisse accomplir (24).

sénius, le P. jésuite Dechamps : Observandum primo ex Philosophis, vulgarique opinione, liberum arbitrium ilà definiri : potentia est, quæ, positis omnibus ad agendum prœærequisilis, potest agcere el non agere. Libertas sic explicata duplex est : contrarielatis alteru, altera contradiclionis. Liberlas contrarietatis, quæ et specificaticis dicitur, ea est quæ, positis omnibus ad agendum prærequisilis, cou trarios actus exercere potest : ut amare vel odisse. Libertas vero contradictionis, quæ et exercitit, est illa quæ, positis omnibus ad agendum prærequisitis, potest actum ponere vel non ponere : ul amare vel non arnare, licet odire non possit. Utramque libertatem hanc perimit necessitus simplex, seu determinatio ad unum, quia alterius partis eligendæ facultatum eripit. (Antonius Ricardus. Defensio Censuræ Sacram Facultatis theologica Parisiensis, etc., disputalio theologica de libero arbitrio…. Paris, 4, 3° édition. 1646 (la 1'° étant de 1645), p. 13. Dechamps précise ici la définition de Molina en spécifiant : 1° que le double pouvoir dont parle Molina comme constituant la liberté doit être un pouvoir qui se traduit en acte {et non pas un pouvoir séparé de l'acte, comme l’admettent les thomistes); que toute détermination supprime la liberté. A ses yeux, libre, indifférent, indélerminé, sont termes synonymes : Esset autem liberum (arbitrium) si, iisdem positis causis, in nobis esset aliquando appetere, aliquando refugere (Ibid., p. 163). Et la liberté est bien un véritable pouvoir d'équilibre : car il est libre ce qui est in nostrâ polestate ; mais illud tantum esse in nostra potestate quod peræqué possumus et ejus oppositum. (1bid., p. 242, 249 et suiv.).

(24) V. Concord. Quæst XIV, art. XIII, Disp. 19 et 20. Molina entend que le libre arbitre peut surmonter chaque tentation en particu ier, mais non point toutes les tentations qui se présenteraient au cours d’une période assez longue. Même ainsi restreinte, il ne présente cette thèse que comme une opinion plausible, vers laquelle il penche visiblement, mais à laquelle il n’ose donner son assentiment. V. /bid., disp. 19, Memb. 6; cf. SCHNFEMANN, P. 224.

Mais alors, où est la déchéance ? et en quoi sommes-nous corrompus"?

La réponsedes molinistes s'appuie sur une distinction radicale entre cet état naturelet cet état surnaturel que nous avons vus, chez Luther, abusivement confondus. Pour eux nature et surnaturel forment deux ordres superposés, dont le premier est complet par soi-même, et dont le second ne fait que répé- £er le premier à un niveau plus élevé. L'homme, eréé participant de ces deux ordres, apparaît ainsi double : avec deux sortes de fins, deux sortes de devoirs, deux sortes de vertus, «leux sortes de péchés, deux sortes de récompenses et punitions, deux sortes de secours (25). En tant qu'il appartient à l'ordre maturel, l'homme est composé d’une âme spirituelle et d’un <erps semblable à celui des animaux : par suite de ce mélange, SE doit nalurellement sentir en lui des passions (motus viritm senlientium) qui « soient en opposition avec sa raison, solli- «itent sa volonté, l’inclinent et s'efforcent de l’entraîner à des actes honteux et déraisonmables » ; et naturellement aussi éprouver toutes ces défectuosités corporelles qui sent la faïm,

la soif, la fatigue et la mort (6). [1 est destiné au bonheur, et

il ne peut y avoir de bonheur en dehors de la connaissance et de l'amour de Dieu : mais à un bonheur naturel qui se bornerait à la jouissance de Dieu connu par la raison et aimé par la volonté, à travers ses manifestations visibles. Enfin, de même que cette béatitude naturelle doit récompenser l’exer-

cice régulier de nos facultés humaines, les désordres de ces

facultés encourent des châtiments, mais des châtiments naturels, et par conséquent finis (27).

Tel est l’état de pure nature, dans lequel Dieu, si bon lui eût semblé, aurait parfaitement pu créer l'homme (28), sans lui

425) V. Mouna. Concord. Qu: XEV, art. 13, disp. 38. V. aussi t. XVIT, mp. 347, el Jaxsinius, Lib. IV de Stat. nat. Laps., cap. 16 : Scholastici duplisem hominem in uno hormine condiderunt, duplicem fidem, duplicem æharilatem, duplices verilates, dupliciæ opera; un«: naturalia, altera supernaluralia... IL est superflu de faire observer le rapport qui unit à ces prineipes molimistes la doctrine du péché philosophique. (V: plus bas, p. 107 et suiv.)

(e61 MorixA: Concord. Qu. XEIN, art. 13, dis p. 3; C[. Suarez: Proleg. IV, De Sal. nat. hum: eap. 8. — (27:V. sur tout cela: notamment Molina, id. disp. 3 — (28) Jbid., disp. à; Sur la possibilité de: l'état de pure mature et l'enfant « Cuisse-nay » de Vlasloo. (V: Ifermanwr. Mémoires, I,

prêter d'autre assistance que ce concours général faute duquel nulle créature ne subsisterait (29).

En fait, cependant, Dieu a voulu, par une sorte de surérogation, conférer à Adam, déjà muni de toutes les propriétés convenables à la riature humaine, des privilèges, et aussi des obligations, supérieurs à ce que la mature humaine comportait : il l'a appelé à une fin transcendante, savoir : la vision intuitive et la possession immédiate de Dieu, ce qu'on nomme la vie éternelle; et pour arriver à eetie fin, il lui a fourni les moyens nécessaires, savoir : outre « les vertus surnaturelles infuses » de foi, d'espérance et de charité, la grâce de « justice originelle », qui avait, entre autres avantages, celuidesoumettre à la raison la concupiscence, et de garder le corps exempt de maladie et de mort (30).

Mais voici qu'Adam a mésusé des dens de Dieu, et failli à sa vocation surhumaine. En conséquence il s'est vu retirer, avec la « grâce de justice originelle » par où cette vocation aurait dû se réaliser, les prérogatives extraordinaires dont la dite grâce était la source. À plus forte raison a-t-il perdu la possibilité de les transmettre à ses descendants : nemo dat quod non habet. En cela, et en rien d'autre, consiste la déchéance. L'homme est déchu, parce qu’au total sa condition présente est bien moins belle que sa condition primitive. Tout de même chez lui l'humanité proprement dite n'est point lésée. « Le péché de notre premier père ne nous a nui que dans les dons gratuits qui nous avaient été faits, et partant nos facultés naturelles, en nous comme chez les Anges, sont demeurées intactes après Le péché, telles qu'elles eussent été d'après leur mature, si elles n’eussent été accompagnées d'aucun privilège surnaturel (31).» D'un mot, la chute est tout bonnement le passage de l’état surnaturel à l'état de pure nature 152), Entre la pure nature et la nature déchue l'unique différence

p. 642644.) (Les molinistes en tiraient un argument en faveur de l’état de pure nature, en montrant que cet enfant, qui, m'étant point sorti de la lignée d'Adam par la voie de la génération, n'avait peint de péché originel, et cependant avait toutes les misères des enfants ordinaires.) — (29) Sur ce concours, v. ibid., disp. 26-30.

(30) V. Concord. Qu. XIV, art. 13, dist. 3. Molina distingue cette grâce de « justice originelle » de ce qme les théologiens ont continué d'appeler grâce sanclifiante où habituelle). — (31) 1bid., disp. 35.

(39) Jbid.

est que le manque de grâce et de justice, qui dans la pure nature eût été une simple absence (mera neg'atio) a maintenant le caractère d’une privation. C'est la différence qui est « entre un homme nu et un homme dépouillé (33).

Quant au libre arbitre, duquel dépend l'usage des forces surnaturelles comme des forces naturelles, et qui fait une partie essentielle de la nature de l’homme, il est chez nous ce qu’il était chez Adam : apte à se mouvoir dans tous les sens, et à produire toute sorte d’actes, fût-ce des actes de foi, d'espérance et de charité, bref à imiter en tout la conduite d'Adam avant la faute (34) : il lui manque seulement ces instruments supérieurs, grâce de justice originelle et vertus infuses, par où, — comme un nombre affecté d'un haut coefficient, — le mérite des actes d'Adam se trouvait agrandi et comme rehaussé (35). Pour notre volonté, de même que pour les autres facultés de notre nature, à les envisager dans leurs principes constitutifs, il y a infériorité de condition et découronnement, non ruine, ni blessure, ni à proprement parler corruption.

Nous voilà, ce semble, aux antipodes de Luther. Et cependant, au fond du luthéranisme comme du molinisme, si l’on néglige les différences de langage, c’est bien la même pensée qui se dissimule : la négation du péché originel.

Les uns et les autres conservent le mot ; mais les uns et les autres abolissent la chose, puisqu'ils en ôtent l’élément spécifique, ce qui fait que le péché originel est un péché.

Péché implique à la fois culpabilité et souillure, reatus et macula, suivant le langage de l'Ecole. Or, aux yeux des molinistes, nous venons de le voir, la chute d'Adam n’a eu pour l'humanité d'autre résultat que de la ramener à sa condition

(33) V. t. XVII, p. ro (L'expression est de Bellarmin et de Suarez), et t. XVIII, p. 942. Pour une critique détaillée de la doctrine moliniste de l’état de pure nature, cf. Jansénius : lib. I, II, III De Statx Nalurae purae, à la fin du t. II de l'Augustinus. Le chap. I du x livre est consacré à l'exposé de la doctrine.

(34) Sur ces actes naturels de foi, d'espérance et de charité, v. Concord., Qu. XIV, art. 13, disp. 14 et 38 ; cf. SGHNEEMANN, p. 224, et ARNAULD, t. XVIII, p. 63. — (35) Evehendo naluram (Concord., Qu. XIV, art. 13, disp. 45; cf SCHNREMANN, p. 293).

LES DEUX ERREURS CONTRAIRES nr:

naturelle ; elle n'a rien mis en nous qui puisse être qualifié lache, si ce n’est par métaphore (36); rien qui puisse être qualifié'faute punissable, à telle enseigne que les enfants morts avec le seul péché originel ne sont sujets à aucune punition. Quant aux protestants, il est vrai qu'ils ne sont point suspects d'atténuer la corruption de la nature. Mais précisément, à force d’exagérer cette corruption, ils finissent par en faire disparaître le caractère moral. Point d'acte moral, là ou manque le consentement libre de la volonté (35). Et la chute, selon Luther et Calvin, a aboli notre volonté libre, pour la remplacer par la concupiscence, c'est-à-dire par un instinct irrésistible et indéracinable à mal faire. L'être qui tend au mal par une fatalité héréditaire de sa nature n’est pas plus criminel, à tout prendre, qu'un arbre qui produit des fruits vénéneux. Aussi est-ce très logiquement que Zwingle, poussant à l'extrême la doctrine protestante, fait du péché originel « un malheur, un vice, une maladie », non « un crime » (38).

Par là se rejoignent, en dépit de l’éloignement des points de départ, protestants et molinistes. L'homme, à son entrée dans la vie, n’est, selon les molinistes, qu'une créature faible, mais innocente ; selon les protestants, il est un «chien enragé» (39): pour les uns ni pour les autres il n’est un coupable.

Que « tout homme venant en ce monde », naisse dans le crime et le supplice (40); que le péché originel soit un vrai péché, dont chacun de nous ait en toute rigueur à répondre, c'est ce qu’affirme, au contraire, avec saint Prosper, la tradition catholique : ab uno germine .. omnigenam prolem cum pænâ et crimine nasci (41).

(36, C’est ce que disent expressément beaucoup de théologiens molinistes de nos jours. V. par exemple, le Péché originel, par le P. Le Ba- CHELET, t. [, p. 35. V. aussi, MoNsABRÉ : Carême, 1897, p. 187. Monsabré n'est pas moliniste. Mais, comme plusieurs théologiens de l'Ecole thomiste, il est d'accord avec Molina sur la question du péché originel et de la possibilité de l’état de pure nature. V. la citation de Vasquez, in JANSEN. lib. I De Stat. nal. Laps., cap. I.

(37) Arnauld, comme la plupart des théologiens de son parti, — ct aussi des partis adverses, — répète que rien n’est moral ni imputable, digne de récompense ou de punition, que ce qui part d’une volonté libre Net EX p:1686:

(38) V. Bossugr, Hist. des Variations, liv. II, n° 21. — (39) L'expression est, dit-on, de Calvin. — (40) V.t. X, p. 277. — (4x) V. ibid.

LA VÉRITÉ CATHOLIQUE

A. Le premier péché

Pour justifier cette affirmation, on pourrait presque, à défaut de la foi, se contenter de l'expérience, et, suivant la méthode de saint Augustin réfutant Pélage, invoquer « en témoignage la misère du genre humain » (1).

Cette misère, en effet, n’est pas seulement imperfection et faiblesse. Elle a quelque chose de monstrueux (2). Qu'on réfléchisse à cet aveuglement et à ces ténèbres étranges dont l'esprit de l’homme est rempli ; à cette impuissance prodigieuse à faire le bien, et à cette inclination violente à faire le mal; à cette cruelle tyrannie des passions qui l’entraînent en tant d’'excès et tant de désordres; à cette honteuse nécessité de rougir des actions les plus naturelles, lors même qu’elles sont permises ; et enfin à cette infinité de maux et de tourments qui l’affligent en ce corps mortel, depuis les premières larmes de sa naissance jusqu'aux derniers soupirs de sa vie (3). On

(t) V.t. XVET, p. 145. Cf. AuG. Op. Imp., lib. 1, eap. 26. — (2) Cette expression: pascalienne est employée par Nicole (instruction sur lé Symbole, t. [, p. 225). Elle traduit très exactement la pensée de saint Augustin, de Jansénius et d’Arnauld dans l'argument ici reproduit. — (3) V. t. XVIF, p. 140. Ce passage d’'Arnauld résume un grand nombre de considérations semblables longuement développées par Jansénius dans

trouvera tout cela si étonnant qu'on ne pourra s'empêcher, avec les philosophes payens eux-mêmes, d'y voir les marques d’un châtiment (4). A moins de supposer en Dieu de l'injustice, on ne saurait admettre qu'il condamne à la souffrance des créatures qui me l’auraient en rien méritée (5) : Meque entm sub Deo jusio quisquam esse miser, nisi mereatur, potest (6). |

S'il y a châtiment, c’est qu’il y a eu péché. Et si le châtiment commence à notre naissance, c’est que le péché est antérieur à notre naissance. À peine sortis du ventre de leur mère, les enfants sont déjà en proie à la douleur. « Voyez », nous dit saint Augustin, « la multitude et la grandeur des maux qui les accablent, et combien les premières années de leur vie sont remplies de vanité, de souffrances, d'illusions, de frayeurs. msuite, lorsqu'ils sont devenus grands, l'erreur les tente pour les séduire, le travail et la douleur les tentent pour les

affaiblir, la volupté les tente pour les enflammer, la tristesse

les tente pour les abattre, l’orgueil les tente pour les élever. ÆEt qui pourrait représenter en peu de paroles tant de diverses peines qui appesantissent le joug des enfants d'Adam? (7) » Pour expliquer ces souffrances infligées aux enfants, il est évi- -demment impossible d'alléguer une faute qu'ils aient commise Personnellement, soit dans cette vie (ce serait aller contre le bon sens), soit dans une vie précédente (ce serait aller contre d'Ecriture) 8). Etcependant ils sont misérables; ils sont punis! N'est-ce pas le cas de s’écrier, avec saint Augustin encore : Responde si potes. Dites comment la justice de Dieu permet qu'ils soient punis s'ils ne sont pas coupables, et comment ils peuvent être coupables autrement que par le crime hérité du premier homme (9). L'argument, cette fois, est complet, et

les 3 livres De Slalu Naturae pur, particulièrement dans de 3° : Tran silus ad misenias Corporis. Cf. une série de citations de saint Augustin, tirées principalement des livres : De Nupt. et Concupise.: De Peccat. Origin; De Lib. Arb.; ad Bonifac.; Serm. 14 De Verb. Apost.; Cont. Jul.; Op. imp. cont. Jul. ete. ; cités in t. NNVIE, p. 141-1)).

(9) V.& XNET, p. 1492-143.—(5) Jbid., p. 142-142. — (6) Awc., Op. mit. in Jul. lib, cap. 4e; cité int. XV, p: 1146; V. t NW, p+99r;t X, p 35; t XXXIX, p. 594, ete. — (7) Aue.….Zäb. IV, cont. Jal: cap. 16. '; cité in t. XLI, p. 298. Le même passage sé trouve, avee une traduction un peu différente, ën t. XVII, p. 143. — (8) Auc., ébid. Cité int. XVII, D. 143. — (9) AuG. Serm. 14 De Verb. Apost. Cité in t. NNII, p. 142.

rien n'est plus aisé que d'en tirer un syllogisme en forme : les enfants ne sauraient être misérables qu'en punition de quelque péché qu'ils tirent de leur naissance. Or ils sont misérables. Donc c’est à cause du péché originel (10).

On objectera peut-être que les misères et les désordres qui affligent l'humanité ne sont point des châtiments divins; qu ils sont simplement, au même titre que les irrégularités si nombreuses dans les autres règnes de l’univers, la conséquence des lois générales de la création ; que la douleur et la tyrannie des passions, par exemple, résultent des lois de l’union de l'âme et du corps, comme des lois de la communication des mouvements résultent et les maladies et. les tempêtes (11). Objection frivole. N'est-ce pas Dieu qui fait et règle le cours des causes secondes (r2)? Et, selon la parole du Christ, le moindre oiseau tombe-til mort en terre sans la volonté du Père Céleste (13)? Puis donc que les lois de la nature devaient entrainer de telles calamités, comment un Dieu juste et bon a-t-il voulu ÿ assujettir sa créature ? La seule instance qu'on pourrait faire serait de dire, avec le Père Malebranche, que ces lois étant très générales et très simples, un monde régi par elles est à tout prendre plus digne de la souveraine sagesse qu un autre où les imperfections du détail ne seraient évitées qu'au prix d’une ordonnance compliquée de l’ensemble (14)? Mais, sans s'arréter, pour le moment, aux principes sur lesquels cette instance est appuyée, il est aisé de répondre que

(10) V: t. XLI, p. 298. — (rx) V. Concord. qu art idisp Hu (12, V. t. XVIIL, p. 204. Le recours aux lois naturelles pour concilier (d'une manière très voisine de celle de Malebranche) certains événements (comme la mort de beaucoup d'enfants sans baptême) avec la volonté divine de sauver tous les hommes, est employé fréquemment par Molina et par les molinistes. (V. Concord. qu. XIX, art. VI, cisp. I, et qu. XXII, art. 4 et 5, disp. 1, memb. VIII.)

(13) MATrH. X, 29, cité t. XVIIL P. 204, ibid. — (141 V. tout Le %° livre des téflexions philosophiques et théologiques, t. XXXIX. Il est remarquable que Malebranche ne se sert pas de ces considérations pour établir la possibilité de l’état de pure nature. Au contraire, s’'écartant en cela du molinisme, il croit l'état de pure nature impossible. Et la raison qu'il en donne est qu’en faveur de l’homme innocent Dieu a dû suspendre le cours de lois naturelles entraînant nécessairement des misères et des désordres. C'est un des cas où l'Ordre, qui est la loi supréme, demande une dérogation aux lois générales. V. X: Eclaircissement sur la Recherche de la Vérité; Méditat. Christ. X, 19; Traité de la Nature et de la Grâce, Dise. 1, n° 20.

Dieu n’est pas moins l’auteur des essences que des existences ; que sa volonté est le fondement de la possibilité des choses (15) ; que c’est une impiété voisine du manichéisme d'imaginer qu'il lui ait été impossible d'établir des lois à la fois très simples et entièrement exemptes de suites fâcheuses (16); et qu'enfin cette « espèce de nécessité » (15) obligeant Dieu à laisser des « difformités » dans son ouvrage parce qu'il n’a pu mieux faire en agissant sagement (18), va directement contre le premier article du symbole, par lequel nous croyons en Dieu, le Père lout-puissant (19).

La vérité est que, dans l’œuvre sortie de ses mains, un Créateur infiniment parfait ne saurait avoir mis ni toléré d’imper-fections réelles. Ces « défauts visibles » que nous croyons y rencontrer, ne sont tels que relativementà notreignorance(20). Nous n'en sommes choqués que faute d'apercevoir leur destination dans le plan universel, — semblables, dit saint Augustin, à des gens qui voudraient apprécier des fragments de marqueterie, sans connaître le dessin auquel ils se rapportent (21). Un esprit assez vaste pour comprendre d’une seule vue l’'arrangement et le concert de tout ce qui arrive dans le monde (22), verrait que monstres, tempêtes, accidents, rentrent dans l’ordre de l'univers, suivant la remarque de saint Thomas (St. Th. ER qu. 49, art. 2) (23), et contribuent à sa beauté (24), — de même que, pour user d’une autre comparaison de saint Augustin, une dissonance mêlée avec beaucoup de consonances est ce qui produit la plus parfaite harmonie (25). Non, à bien prendre les choses, « il n'y a rien à redire dans les ouvrages de Dieu » (26). Si pourtant la douleur, le vice, la

(15) V &. X, p. 33-34. Arnauld ne veut pas qu'on dise que Dieu potest omnia possibilia, sed absolute potest omnia. Au contraire Malebranche est d'avis que le pouvoir du Tout-Puissant se limite à ce qui

est possible. V. Réflex. sur la Prémotion physique, n° 7. — (16) V. t. XXXIX, p. 225. — (17) Expression de Malebranche lui-même dans la

Recherche de la Vérité, cité ibid., p. 202.

(18) Ibid., p. 226. — (19) Ibid, p. 226. — (20) Ibid., p. 205. — (21) AuG., De ordine, lib. I, cap. 2. V. t. XXXIX, p. 205-206. — (29) Ibid., p.206. — (23) Ibid., p. 204. Arnauld (ou son éditeur) renvoie à la qu. 49, art. 12. La référence est inexacte. C'est à l’art. 2 que se trouve la phrase citée. — (24) Arnauld remarque que Malebranche en fait lui-même l'aveu, dans une courte phrase (Traité de la Nature et de la Grâce, Disc. I, n° 29) qui ruine tout le système. V. t. XXXIX, p. 204. — (25) Ibid., p. 205.

(26) Auc., Confess., Lib. VIL, cap. 1%, cité in t. XXXIX, p. 224.

méchanceté sont bien choses absolument et incontestablement mauvaises, qu'est-ce que cela prouve”? Cela prouve qu’elles ne sont point l'ouvrage de Dieu, mais celui de l'homme. « Il n'y a point d'autre mal, dit saint Augustin, que la perversité de la volonté (25). » Il n’y a point d'autre mal, qué celui qui üUre sa source du libre arbitre des créatures intelligentes, c'està-dire le péché, avec les suites et châtiments qu'il eomporte (28). C'est donc bien vainement qu'on essaierait d’évincer la preuve du péché originel tirée du spectacle de notre misère, en faisant de cette misère une simple espèee du mal, dent l'univers est rempli (29). Car ou ce mal n'est qu'une apparence, comme il arrive dans tout ce qu'on appelle mal physique, ou, lorsqu'il n’est que trop réel, comme dans les diverses formes du mal moral (30), il doit avoir sa canse en dehors de la création divine : Quod est humanæ miseriæ non de institutione Crealuris, sed de retributione est Judieis (31).

Le raisonnement par lequel saint Augustin terrasse les pélagiens demeure invincible (32) : « Puisque Dieu n’est ni injuste ni impuissant, il ne reste pour expliquer les maux effroyables dont souffrent les hommes, que le péché du premier homme : liestat quod non vis sed cogeris confiteri, quod grave jugum super filios Adam... non fuisset, nisi originalis delicti meritum præcessisset (33). »

(27) Confess., Gb. VIE cap. 16, cité ibid, p. 225. — (28) V.t. XXXIX, p. 295. — (29) C’est le raisonnement de tous les théologiens qui se rallient à la conception moliniste du péché originel. — (30) Les mots de mal physique et de mal moral, d'un usage si fréquent chez Leibniz et les controversistes de son temps ne sont pas du vocabulaire ordinaire d’Arnauld. Mais on trouve souvent chez lui la distinction du physique et du moral dans le sens de naturel et de volontaire. V. t. X, p. 681.

(31) Prosper, conf. Collat., cap. 21. Cité in 1. XVIL, p. 142. — (3) V. t. XVIL, p. 141-142. — (33) AuG., Lib. IV. cont. Jul., cap. 16. Cité in t. XVIL, p. 143-144, et t. XLI, p. 298-299. IL est à noter que toute cette argumentation ne tient pas compte des souffrances qui se rencontrent en dehors des êtres que concerne le péché originel, à savoir les animaux, Mais précisément la doctrine cartésienne, en représentant les animaux comme privés de sentiment, fait évanouir la difficulté. Il est permis de penser que là est une des principales raisons qui ont porté Arnauld, Pascal, et la plupart des penseurs de Port-Royal, à embrasser si facilement le sentiment de Descartes sur l'automate. C’est en tout cas l’un des arguments que fait valoir Malebranche. V. Déf. de l’Auteur de la Recherche de la Vérité contre les accusations du Sieur de la Ville, et surtout, XV° Eclaircissement sur la Recherche de la Vérité (5° preuve). Malebranche pense que, quoique saint Augustin ait cru

Encore une fois, la misère ne précède jamais le péché (34). Et l'Écriture nous dit qu'en fait, Adam a été d’abord constitué par Dieu dans un état d’où notre misère actuelle, — douleur, mort, égarements du cœur et de l'esprit, — était absente. Maïs quoi donc! Devons-nous croire que cet heureux état primitif, avec Les dons d’ « intégrité » et « d'immortalité » qui l’aecompagnaient, était la condition naturelle de l'homme? Tant s'en faut (35). IL y aurait hérésie à le penser (36). L'un des fondements de la théologie catholique, et spécialement de la doc. trine de saint Augustin, est que l’homme, en quelque état qu’on le considère, ne saurait être bon ni heureux que moyennant une grâce, c'est-à-dire moyennant un secours qui dépasse infiniment ses principes naturels (37). C'est par grâce, nous répè-tent les Pères (38), qu'Adam avant sa chute avait été saint, exempt de souffrances, et à l'abri de la mort, dans un entier équilibre de toutes les parties de son être. C'est par grâce; ce n’est done pas par nature, ni par quoi que ce soit qui appartint à la nature, ou qui lui fit dû (29). Le seul mot de grâce exclut toute idée de dette (Go). EE n’en est pas moins vrai que Dieu, créant l’homme, devait, nom pas sans doute à la créature, mais à lui-même, à sa bonté, à sa sagesse, à sa justice, de parachever son œuvre, en ajoutant aux facultés naturelles d'Adam ces dons surnaturels faute desquels Adam ne pouvait bien vivre (41).

Ce n'est pas que Dieu soit toujours obligé, dès lors qu'il veut produire un ouvrage, de produire le plus parfait (42). Le prétendre, avec le P. Malebranche, serait borner arbitrairement la liberté de Dieu (43). Dieu est libre, et méme indifjérent, dans tout ce qu'il produit au dehors (44). Mais il ne l’est point, observe saint Thomas, dans l’amour qu'il porte à sa propre substance (45). Il ne peut pas se nier lui-même (46). Il

que les bêtes avaient une âme, tous ses principes doivent nous faire conclure qu’elles n’en ont pas. Et il renvoie là-dessus à AMBROSIUS Vicror, l’hilosophia christiana, 6 vol. : De anima bestiarum.

(34) NV. t. XVI, p. 146. — (35) V. t. XVLE, p. 147 et 168; t. XVI, p. 720; t. X, p. 499. — (66) V. t. XVII, p. 920: — (37) V. t. XVII, p. 146-147 et p. 167-168. — (38. Jbid. — (39) W. t XVIL, pi 147. — (Go) V. t. XVE, p. 131. Cf. t X, p. 554. — (41) V. t. XVII, p. 147- Se

(42). V. +. XXXIX, p: 588-599. — (43) Ibid., 594 et 603 — (44) Ibid., p: Lo 599. — (45) S, 1h. LP, qu. 18, art. 3, cité ibid. p: 598 — (46) V.t. XVII, P. 311

ne peut pas aller contre la Loi éternelle qui est son Être (47). Aussi les plus zélés défenseurs de la liberté divine ne commettent-ils point d'inconséquence en établissant, — tel Descartes, — la certitude de nos idées claires et distinctes, sur ce que Dieu ne peut être trompeur, ou la conservation du mouvement sur ce que Dieu ne peut changer ses résolutions (48). Ce sont deux propositions fort différentes : Dieu ne peut rien faire qui soit indigne de sa sag'esse ; et : Dieu ne peut se dispenser d'agir de la manière la plus digne de sa sagesse (49). La seconde souffre en soi de très grandes difficultés. La première est indubitable (50). Et l’on ne se pourrait tromper que dans l'application, en jugeant indigne de la Sagesse de Dieu, ou de quelque autre de ses attributs, ce qui n'en serait pas indigne (1). Mais cela est quelquefois si clair que l’hésitation est impossible. Et s'il est un cas où ce soit clair, c'est bien celui qui nous occupe (52), où nous entendons saint Augustin déclarer que créer l’homme dans le misérable état où le péché l’a réduit eût été manifestement contraire à la sagesse et à la justice divines (53). Devant cette évidence, il n'y a nulle témérité à affirmer que les propres perfections de Dieu ne lui permettaient pas d'abandonner l’homme, — si l'homme ne l’eût mérité par son péché, — à l'indigence de la pure nature (54).

Comment comprendre, cependant, cette nature qui ne se suffit pas à elle-même et qui requiert, pour être ce qu’elle doit, un secours surnaturel ?

C'est que l’homme n’est pas une créature comme les autres.

Il à été fait, lisons-nous dans la Bible, à l'image et à la ressemblance de Dieu (55). Et à ce titre, il retient en lui quelque chose de l’'Infinité de son auteur. Quoi”? Saint Thomas nous

(497) V. t. XVIL, p. 146; Cf. Auc., lib. 26, cont. Faust, cap. 23.

(48) Malebranche, dans un passage du X° Eclaircissement de la Recherche de la Vérité, avait remarqué que la preuve du péché originel par les misères de l'humanité présente, ou (ce qui revientan même) par l'impossibilité de l’état de pure nature, n’a de valeur que dans l’hypothèse d’un Dieu assujetti à respecter l’ordre, et non point dans les doctrines cartésiennes d’un Dieu doué d’une liberté d’indifférence. Les considérations ici énoncées par Arnauld, t. XXXIX, p. 593 et suiv., et empruntées à saint Thomas, répondent à cette objection de Malebranche (sans le mentionner).

(49) V. t. XXXIX, p. 593. — (50) Ibid. — (51) Ibid. — (52) Ibid., p. 593- 594. — (53) 1bid., p.594. — (54) V.t.X, p. 6; t. XVII, p. 149. — (55) t. XVII, P. 1479; t. X,1p. 690.

l'explique (56). A la source de tous nos actes volontaires, et Pour ainsi dire au fond de notre âme, est un désir inné (57) et nécessaire (58) qui nous porte vers le bonheur: vers le bonheur: ou vers le bien, c'est même chose, le bonheur se définissant pour tout le monde : la jouissance du bien jointe à l’exemption du mal(59). Ce bonheur, qu’appelle le cœur de l'homme, n’est point resserré à une espèce particulière de bien, n’est pas ceci ni cela, c'est béatitude en général (60). L'expérience montre que si nous ne pouvons vouloir aucune chose qu'en la regardant comme propre à nous rendre heureux, en revanche nous pouvons mettre notre bonheur à n'importe quelle chose, depuis les richesses ou les voluptés du ventre, jusqu'à Ja misère où à la mort (6r}. Notre désir du bonheur est donc le plus vague et le plus indéterminé du monde (62). Mais à son indétermination même se révèle son amplitude illimitée. Justement parce qu’il trouve à s'appliquer partout, il ne saurait s'arrêter nulle part. Justement parce qu'il n’est point d'objet particulier qui ne nous soit par quelque endroit bon et désirable, il n'en est point qui ne laisse, à côté de lui ou après lui, quelque chose à désirer (63). Ou plutôt, l'unique objet susceptible de remplir la vaste capacité de notre âme (64) serait celui qui contiendrait éminemment les formes les plus variées du désirable, excluant la plus petite ombre de mal. et comprenant en soi tout ce qui est bien (65) : c’est le bien universel, le bien parfait, le bien absolu, le bien essentiel : c'est Dieu (66).

Voilà pourquoi saint Thomas appelle amour naturel de Dieu notre tendance au souverain bien ou à la béatitude (67); parce qu'en dépit des égarements qui nous font si souvent attacher la notion générale du souverain bien à des idoles (68), Dieu

(56) V. t. X, p. 676 et suiv. et p.685 et suiv. Xp 020 EST EX p.514 et suiv., t. X, p.438 et suiv. Les textes de saint Thomas auxquels Arnaud se réfère sont pris Surtout de la Sum. Theol. !* qu. 60, EI}, qu: 10; et 1° Ile qu. 109.

(O7) VA tOX, p.34. — (58) V. tX, P. 498; Cf. tous les opuscules cités à la note (56). V. aussi &. XVII, P- 317. — (59) V.t. X, p. 687: Cf. t. Xe P. 439, et t. IIT, p. 418. — (60) V. t. X, P. 615, Saint Thomas dit : bonum in communi (I Ifequ. 10, art. 1); V. t. X, p. 629. — (61) V.t. X, p. 687; t. X, p. 615, etc. — (62) V. 1. X, p. 689. — (63) V. notamment t. X, p. 630 et 638; t. X, p. 439. — (64). V.t. X, p. 687. — (65) Ibid.

(66) V. t. X, p. 617, et les autres opuscules déjà cités. — (67) Ibid. — (68) V.t. X, p. 687 ct 689.

5o LA DOCTRINE DE LA GRACE

seul, dans la vérité a parte rei, est pour ainsi dire à la mesure de notre immense appétit de bonheur (69).

Mais, pour trouver effectivement en Dieu le comble et le terme de tous nos vœux, que faudrait-il? IL faudrait que nous fût communiquée l'essence divine elle-même, en telle manière que notre âme la possédât sans mélange et s'y unit sans réserve, loin de toute inquiétude d'en être jamais séparée. Point de béatitude, en dehors de l’immortalité et de la vision intuitive (70). Or Fêtre humain, de par sa condition de substance créée, ét de par sa composition d'esprit et de matière, est sujet à caducité, à défaillance, à mort. Et toute la communication de Dieu, à laquelle ait part notre entendement réduit à ses seules lumières, est une connaissance indirecte et abstraite (71), qui nous le découvre sous l’aspect de quelques perfections détachées des autres, et par quelques effets particuliers (72) : d’où il arrive que, ces effets (par exemple tels accidents du monde, ou telles prohibitions édictées par la loi morale) contrariant nombre de nos convoitises et de mos ambitions, l'Être souverainement aimable, vu à travers ces voiles, doit nous sembler un objet de haine ou de mépris plutôt qu'une source de bonheur (53).

Aïnsi la seule fin convenable à notre nature est inaccessible

69) Appetitus ad beatitudinem, t. X, p. Ggo et 689; Cf. t. XVII, p: 317, « Notre nature est si élevée que la possession de Dieu seul la peut rendre heureuse. » V. aussi t. X, p. 220. De même Pascal (Pensées, éd: Brüunschvieg, sect. VIL, fr, 425): « Le gouffre infini (de notre avidité de bonheur) ne peut être rempli que par un objet infini et immuable, c'est-à-dire que par Dieu même ». Nicole parle dans le même sens «de celte avidité terrible de bonheur dont l'homme est tourmenté ». ({nstruction sur le Symbole, 4 I,.p: 227.)

(790) On peut définir la Béatitude : Perfecta et sempilerna totius hominis cum summo el incommulabili Bono adh«æsio, eur se Deus animo ad intuenduin et, fruendum dat, et corpus immortalitate donatum plenissimè inhabilat. Undè colliges visionem, arnorermm, gaudium, securitatem, incorruptibililalem, ad. perfectæ bealiludinis essentiim pertinere. (T. XXXV HI, p. 4.) Et aïlleurs :

Innatus Beatitudinis appetilus conquiescere non potest, nisi ed pervenerit wbi mori, falli, offendi non posset, nec ed pervenire, nisi immoria lilale corpori impertirà sempilerne verilatis aspectu ælernüm perfruatur, cjusque securo : atque immutabili amore inardescat, quæ 'omnia: simul beatiiudinis essenliam constiluere videntur. E.X, p.34; Cf. t: XVI, p. 317.

(91) V.t. X, p. 618. — (59) 1bidi, p: 618-619: — (73) V4 sarxT Tomas, qu. 6o, art: 5 ct LM Lt, qu. 34, art. I; Gités: inntts X, pt 696 t 1627 ;: MON, D. 681; t Xp: 610:

LA CHUTE D'ADAM 5x

à nos moyens naturels (74). Rien de limité ne suffit à nous contenter : et rien ne s'offre à nos prises qu'avec des limites ou sous l'apparence de la limitation. Nous tendons à un idéal. de perfection, et nous n'avons que des facultés imparfaites. Et nous ne pouvons mi égaler nos forces à nos aspirations, ni réduire nos aspirations à nos forces. Là est à la fois la preuve de notre excellence et Le principe de notre misère (75). Là est aussi la raison profonde de l'impossibilité de la pure nature (56). La pure nature se conçoit à merveille chez les êtres en qui tout, pour ainsi dire, est proportionné, les instincts en rapport avec les organes, et les tendances avec Les propriétés. Mais chez ceux, — anges ou hommes, — en qui le don de la volonté libre est venu introduire, au sein d’une substance finie, l'anticipation et le vœu de l’infinité, la proportion est rompue, et la nature, soulevée au-dessus d'elle-même, tendant sans cesse à se dépasser elle-même, ne peut trouver ailleurs que dans l'appui de l'infini en personne son équilibre et son repos.

Telle est la relation singulière, également méconnue par les protestants et par les molinistes, qu'il faut admettre entre la nature et le surnaturel. Luther identifie les deux termes: mais on ne voit pas, si toutes les prérogatives dont l'homme était doué à l’origine étaient essentielles à sa nature, comment il a pu en perdre aucune, tout en demeurant homme. Molina admet entre les deux termes une séparation radicale : mais on ne voit pas, si la nature pouvait sans inconvénient se passer de surnaturel, pourquoi Dieu a voulu conférer à l’homme des privilèges à ce point superflus. Ce qu'il faut dire, c’est que la nature n'enferme pas en elle-même les dons surnaturels ; elle n'y à pas droit non plus ; mais elle en a besoin. Aussi l'ordre

(74h V.: t. X, p. 6go.

(95) Ibid. — (56) Ibid. : « On ne voit pas comment l'état de pure nature pourrait être possible selon ce saint (lhoimas). Car il est certain qu'il enseigne constamment qu'il est essentiel à l'homme de ne pouvoir être heureux que par la vision de Dieu, et que c’est là la fin de l’homme, quoiqu'il ne la puisse obienir que par des moyens surnaturels. Or, comme il enseigne en même iemps que le désir d'être heureux, appelitus ad beatitadinem, est une propriété inséparable de sa nature, comment auraitil pu croire que l’homme aurait pu être créé comme il naît présentement à l'exception du péché originel, puisque ce serait en vain que Dieu lui aurait donné ce désir d’être heureux qui ne pourrait jamais être rempli? »

voulait-il que Dieu, en même temps qu'il a formé la nature, y surajoutât sa grâce (77). Car encore que, métaphysiquement parlant, Dieu soit bien maître de créer même un être atteint de difformité morale, il n’est pas de sa Sagesse de mettre dans sa créature une inclination au bonheur qui, ne pouvant jamais être satisfaite, existerait donc en vain (78); il n’est pas de sa Justice de placer la plus noble de ses créatures dans une condition telle que, sans aucune faute de sa part, elle serait inévitablement la plus misérable de toutes (79).

Nous voilà ramenés à la conclusion de saint Augustin : l'état présent de l'humanité ne peut pas être l’état de sa création (80). Il faut que ce soit la conséquence d’une faute initiale: Non est natura instituli hominis, sed poena peccali (81).

C'est ainsi que l'expérience, ou plutôt la raison réfléchissant sur l'expérience (821, nous rend d'avance croyable l’enseignement de la révélation iouchant la chute de l’homme, et nous aide à en comprendre le sens (83).

(97) Le « Catéchisme de la Grâce » dit que l'Ordre demandait cela V. t. XVII, p. 839.

(SAVENT ER Don no) NT XV IL pet 1458080) NE ATOM Pr QC Ut. Xe p..6..—" {61}, AuG. sde T1b. Arb.n TTL ECAp RES in t. X, p. 402. — (82) Arnauld donne cet argument de saint Augustin comme un argument « de raison », t. XVII, a, 145. Mais il a souvent fait observer ailleurs que toutes les preuves qu'on nomme preuves de fait sont en réalité des preuves de raisonnement.

(83) Il est inutile de rappeler que toute cette argumentation de saint Augustin, qui est (non sans quelques différences importantes) celle de Pascal dans les Pensées, est devenue un lieu commun de l’apologétique chrétienne. Elle se retrouve dans Chateaubriand (Génie du Christ., re part., liv. I, ch. IV), sans parler de Lacordaire, etc... De nos jours, elle fait le fond de l’apologétique de l'inmanence. Et si les doctrines de l'immanence ont été si mal accueillies par nombre d’autorités ecclésiastiques, c'est parce que l’esprit moliniste paraît décidément prédominer dans le clergé. Au reste, saint Thomas, qui se sert de l’argument de saint Augustin ne lui attribue qu'une valeur probable. (V. Sum. Cont. Gent., lib. IV, cap. 52.) Et il laut avouer que ni Pascal (d’après le plan de l’Apologie), ni non plus ses amis de Port-Royal, ne prétendaient donner par là une démonstration rigoureuse du péché originel. Le péché originel est sans doute l'un de ces dogmes auxquels pensait Pascal lorsqu'il disait à M. de Rebours « que le raisonnement bien conduit portait à les croire, quoiqu'il les faille croire sans l’aide du raisonnement ».

:ntendons maintenant, sur ce sujet, la Révélation elle-même.

Adam a péché. Adam, nous dit la Genèse, créé dans un état surnaturel de droiture et de perfection (1): muni de tous les secours divins qui devaient lui permettre d'accomplir la destinée éminente à laquelle il était appelé ; plein d'une vigueur entière dans toutes les parties de son âme et de son corps (2) ; exempt de souffrance et de convoitise (3); éclairé, quant à son intelligence, par la lumière divine, lampe perpétuelle que Dieu avait allumée dans son âme toute pure, et qui lui découvrait tout ce qu'il avait besoin de connaître (4) ; soutenu, quant à sa volonté, par l’aide constamment présente d’une grâce qui l’'accompagnait dans son action sans déterminer sa décision et en le laissant in manu consilit sui (5); constitué enfin, comme les Anges, dans une pleine puissance de faire le bien et de ne point déchoir (6); Adam est déchu par sa faute. Et quelle à été sa faute”? L’orgueil, « origine de tout péché, » nous dit l’Écriture encore (5); l’orgueil, seule voie par où, dans une nature, soit humaine, soit Angélique, pure de toute passion et de tout bas instinct, pût s’insinuer le mal. Adam et Eve ont mangé du fruit défendu, non pour aucune convoitise que ce fruit fût susceptible d'éveiller en leurs sens, jusqu'alors dociles à la raison, ni pour aucune incommodité que leur causât la défense divine, mais parce qu’à l’exemple de Lucifer, ils ent voulu s'affranchir du joug de Dieu, et se rendre leurs propres maîtres : non serpiam.

Voilà quel a été le péché du premier homme. 11 n’est autre chose que l’entier renversement de la Loi éternelle de Dieu (81.

(1) « Créé droit. » Écclés., t. VII, p. 30.

(2) V.t& XVI, p. 112. — (3) V. à ce sujet Nicoce : Instruct. sur le Symb., t. I, p. 197-200, et V. surtout, sur la condition de l’homme à l'état d’innocence, JAxsénius, t. II, De Statu naturae Innocentis (Lib. singularis) particulièrement les 10 premiers chapitres. V. aussi t. X,p. 6. — (4) V. t. XVIII, p. 333. Adam innocent « voyait Dieu au dedans de lui comme dans un sanctuaire », ibid. — (5) V. t. XVI, pr.

(6) V. t. XXIII, p. 97. — (7) V. Auc., de Civit Dei, lib. XIV. cap.13. Cite in, t. XVII, p. 324 et t. X, p. 403-{04. Les passages de l’Ecriture visés Sont notamment : n ipsa enim(superbià) irilium sumpsit omnis perditio. (Tob. IV, 14). Inilium omnis peccati est superbia. (Ecclés. X, 15), etc. — (8) V.t. XVIL p. 324-325 ; t. X, p. 303404; t. NX, p. 389-390. Le même développement sur le péché originel se retrouve avec des variantes insignifiantes, dans ces quatre ouvrages, de dates très différentes. Cf. Sur tout cela, et sur ce qui suit : JAnséivs, lib. IL, de Statu nat. Lapsae, particulièrement cap. 15 et CAD. 19.

La Loi éternelle, c’est, dit saint Augustin, « la raison ou la volonté divine qui veut que l’ordre soit conservé, et qui ne veut pas qu'il soit troublé (9) ». Or que demande l’ordre ? Que chaque chose tende vers son lien naturel ou vers son bien (10). Mais, nous l'avons vu, Dieu seul est le Souverain Bien de l'homme puisqu'en lui seul la nature humaine peut trouver son bonheur et son repos (11). Dieu seul par conséquent, doit être l'objet des inclinations de notre volonté, comme en demeurent d'accord les philosophes payens euxmêmes, lesquels sont unanimes, depuis Aristote jusqu'à Cicéron, à définir le Souverain Bien : « ce à quoi il faut tout rapporter, et qu'il ne faut rapporter à aucune chose (12). » Cela revient à dire, l’inclination ou la pente de la volonté vers um objet considéré comme bon étant ce qu’on nomme amour, que Dieu doit être notre unique amour (13).

Non qu'il ne nous soit permis et mème commandé d'aimer les créatures ; mais parce que nous ne les devons aimer qu’en Dieu et pour plaire à Dieu (14). Saint Augustin distingue fort bien deux sortes d'amour : l'un, qui se repose dans son objet pour en jouir ; dilectionem mansoriam ; l'autre qui use simplement de son objet pour s’en procurer un autre: dilectionem transiloriam (15). Certains, par exemple, s’adonment à la science par pur esprit de curiosité, et sans autre but que de savoir : c'est aimer la science pour elle-même. Beaucoup aussi ne s'y adonnent que par vanité, et dans le dessein d'acquérir de l'estime parmi les hommes : c’est aimer la science pour la gloire. Mais de la gloire à son tour on peut demander si nous y bornons nos prétentions, ou si nous espérons nous élever par elle aux dignités et à la fortune (16). Et comme cela ne saurait aller jusqu’à l'infini, il faut nécessairement qu'il y ait

(9) AuG., lib 22 cont, Faust. cap. 233 N. t. XNU, p. 317.

10) 1bid., p. 3xx. — (ti) 1bid., p. 311, Cf. sur tout cela, t. XXNI, p. 23. — (12) Cic. de Finibus; Gb.1I1; V. t. XVIL, p.185 et t. XXX VIII, p. 4— (13) V. t. XVIT, p. 307 et suiv. — (14) V. t. XXXIX, p. 345 ; et dans ce cas : c'est Dieu que mous aimons, au sens propre du terme. (V. AuG. de Trinit., Gb. IX, cap. 9 et,8); cf. t. XVI. p:305 ; t. IX, p. 343-340.

(15) Auc., de Doct. Christ, lib. I, cap. 32; V,t. XVI p. 308 et p. 312; V. une série de textes de saint Augustin cités par Arnauld pour nous expliquer la destination de fruiet d’uti, frui impliquant l'amour d’une chose pour elle-même; Cf. Soliloq., lib. I, cap. 13: Quod non propter se amatur, non amatur, et Lib. 83, queæst., qu. 4, n° 34. — (16) V. t. XVII, p. 308-309.

Si

PT

un premier amour, d'où naisse cette série de désirs, et où notre volonté trouve le terme de ses mouvements (17). À considérer ce premier amour, il est parfaitement évident, — et c'est le fondement de toute morale (18), — que nulle autre chose que Dieu ne mérite d’être aimée pour elle-même, que les biens périssables me doivent nous être que des moyens pour parvenir à la possession du bien immuable, ou, pour parler-en termes plus philosophiques, que nous sommes obligés de tendre continuellement à Dieu comme à la fin dernière de toutes nos actions et de toutes nos pensées (19).

Ox, qu'a fait Adam par sa révolte”? Il s'estmis:en la place de Dieu, suivant la parole du serpent : Æritis sieut Dii (20). Il à prétendu n'être plus qu’à soi-même, ne regarder que soimême en tous ses actes, n'agir plus que par le mouvement de: son amour-propre (21). En un mot sa volonté a changé de dernière fin : au lieu de l’établir en Dieu, et dans le bien universel, elle l'a établie en soi-même.et dans son bien particulier (22).

Ce faisant, le premier homme ne s'est pas seulement écarté de l'ordre, il a détruit l’ordre autant qu'il était en lui, puisqu'il a renversé cette hiérarchie des fins sur laquelle l'ordre se fonde (23). C'est peu de dire que sa désobéissance est un péché, elle est en quelque sorte le péché essentiel. Car, d'après la notion que nous en donne la Théologie, l'essence du péché ne consiste pas dans un néant, mais dans la tendance volontaire au néant. Et, toutes les choses créées quoique bonnes en elles-mêmes, n'étant que néant au regard de Dieu, la volonté tend au néant, la volonté s’amoindrit, la volonté défaille, lorsque, capable de jouir de Dieu et de s'unir à lui par son amour, elle préfère s'arrêter à la créature (24). D'où

(19) Æbid. — (18) V.t. XVII, p. 3r0.

(19) V.+ XVI, 1p. 24%; t XV p. 307-31r, etc.; sur le sens et la nécessité de l'Amour de Dieu dans la vie morale, le chapitre I‘ de notre 2° partie. — (20) V. t. XVII, p. 324 (et les autres ouvrages déjà cités à Ja note 8). Cf. t. X, p. 90 : Il s’est fait à lui-même «l’objet de ses propres conrplaisances et l’idole de son cœur. »

(at) Thid., p. 325, «etc. Cf. Auc., De Civit. Dei, lib. XIV, cap. 13, cité ibid., p. 324. — (2) Ibid. — (23) V. loc. cit. Cf. un passage de saint Augustin (b. II, cont. Faust., cap. 98) cité in t. XXIX, p. 41. — (24) V. t. XVII, p. 314-315. Arnauld cite là plusieurs textes de saint Augustin, particulièrement : lib. cont. Secund., cap. MH et De verû religione, cap. 13

vient que saint Augustin, et après lui saint Thomas, en termes identiques, et avec saint Thomas tous les théologiens définissent le péché : le monvement par lequel la volonté se détourne du bien immuable pour se tourner vers les biens muables (95) : Aversio ab incommutabili bono et conversio inordinata ad comimutabile bonum. Mais ce mouvement, nous l'avons vu, est toute la révolte du premier homme. C'est donc bien le péché par excellence qu'incarne l'acte d'Adam; et ce péché, dit saint Augustin, € commis par une volonté très libre, et avec une pleine connaissance, » sans aucun nuage qui dérobe la vue du bien, et sans aucune faiblesse qui empêche de l’embrasser,

n’admet pas le plus petit commencement d'atténuation ni d’excuse (26).

B. Les suites du péché

Plus la faute avait été grave, plus lourd devait être le chatiment.

Dieu a voulu qu'il naquît de la faute elle-même. Il s'est contenté, en retirant sa grâce à celui qui venait d'en faire fi, d'abandonner le rebelle au poids de son péché. C'en était assez pour que cette nature humaine, — entre les parties de laquelle la grâce seule maintenait l’harmonie, les adonnant

toutes à la même fin surnaturelle, — s’abimat en une véritable ruine (1). :

Adam a fait comme un homme qui, se jetant volontairement dans un précipice sur des pointes de pierre, se brise et so

(25) La définition de saint Augustin est : Motus quo ipsa voluntas averlilur a communi atque incommutabili bono, et ad propria, vel aliena, vel infima, alque omnia commutabilia convertitur bona. (De lib. arb., Mb IT cap. 1 Cf Confess., lib. XII, Cap. 11). V. t. XVII, p. STÉMER définition de saint Thomas est : Aversio «ab incommulabili bono et conversio inordinata ad commutabile bonum; ce qui, dit Arnauld, revient exaclement à la définition de saint Augustin. (V. t. XXXI, p. 8r et P. 93-94} V. notamment : Sum. Th. I: Ie, qu. 96; Le Ile, qu. 89 art. 4 in corp.; I Ile, qu. 10 art.3 et beaucoup d’autres articles de la Somme. — (26) AuG., lib. III de lib. arb. cap. 19. V. t. XVII, p. 290.

(1) C’est bien le mot ruine qui convient. V.t XVI, p. 35; « ruine ineffable », dit saint Augustin, cité ibid., p. n2

blesse dans tout son corps, et demeure enfoncé dans la boue, sans pouvoir s’en retirer lui-même (2). Il s'était de son plein gré détourné de Dieu pour se tourner vers soi-même et la créature, ct voilà que, — pareil à la femme de Loth, changée en statue de sel au moment qu'elle regardait en arrière du côté de Sodome, — il est resté figé dans la fausse position où il lui avait plu de se mettre. Ne voyons-nous pas parfois une action unique, procédant d'une grande application, suflire à engendrer une habitude”? Si impétueux avait été l'élan du premier homme vers le mal (3) que, par la simple forcc acquise, à laquelle la grâce absente ne pouvait plus opposer d’obstacle, il à imprimé dans tout son être une tendance, une pente définitive (4). Le geste de désobéissance s’est continué, dit Bellarmin après saint Thomas, en un état durable d’aver-sion de Dieu (6).

Aversio a Deo, conversio ad creaturas ; voilà, réduite à son principe la corruption que saint Augustin comme’saint Thomas, le Concile d'Orange comme le Concile de Trente, nous affirment avoir affligé « Adam tout entier, selon Le corps et selon l’âme » (7). Car, pour ne rien dire de la mort et de la

(2) V.t. XVI, p. 112-113. — (3) V. t. NVIIE, p. 580-58r.

(4) C’est le fond même de la théorie augustinienne du péché originel que cette assimilation des effets de la faute d'Adam aux effets de l'habitude : Cur ergù non creditis lantum saliem valuisse illud primi hominis ineffabililer grande peccatum, ut eo viliarelur humana natura universa, quantum valet nunce in homine uno secunda natura? (Aug., Op. imp. cont. Jul., Lib. T1, cap. 105). OC JANSÉNIUS : Voluntas enim illa mala quasi ex altissimo loco tanto impelu in semetipsam lapsa est, ut vestigium quoddarm sibi simile animo sibi placenti impresserit, et impressum reliqueril : quo effectum est ut id quod sibi amplictendum, et amandum, Jruendumque summä arbitrii libertate, deligerat, id postea perseveranter libeat, ac libendo placeat, ut ei amplius displicere non possit. (Lib. I, De Stat. nat. lap.; cap. 3).

(ë) Vitium pro naturä inolevit (Auc., Tract. in Joan, £4). NV. aussi De Pecc. merit. ac remiss., lib. II, cap. 923, etc. Cette formule de saint Augustin est très fréquemment citée par Jansénius et par tous les théologiens de Port-Royal. Arnauld s’y réfère notamment, in t. XVII, D. 369. — (6) Aversio mentis «a Deo, BerzarM, De Amiss. grat. lib. I, Cap:5, cité in t. X, p. 404 et t. XVII, p. 325, note | )

(7) SÈ quis non confitetur…. lolum Adam per illam praevaricationis offensam secundum corpus et animam in delerius commulatum fuisse, «nathema sit. (Cone. Trid. Sess. V. can. I.) Les mêmes expressions se retrouvent dans le 1°’ Canon du Concile d'Orange, et dans Auc. De nupl. et concupisc., lib. I, cap. 32. Tous ces textes sont cités in L XVIT, p. 967. Arnauld traduit in deterius commutatum par corrompu.

douleur, dont l'exemption était un privilège surnaturel, du même ordre que la grâce, et appelé à disparaître avec.elle, — ce mouvement de haut en bas par lequel l'âme s’est éloignée de Dieu, sa lumière, sa vie et son soutien (8), pour se précipiter dans l'amour de la créature, ne pouvait manquer de la plonger dans les ténèbres et de la livrer à l'oppression (9) de ses puissances inférieures débridées : ignorance et concupiscence, double plaie par où a péri la santé de l'âme (10).

L'ignorance d'abord. ’

L'homme, après le péché, nous disent les Pères, s’égare dans la recherche de la vérité; et beaucoup de connaissances, dont il aurait besoin pour se conduire, lui échappent désormais et même inpinciblement (1).

D'où cela s’est-il pu faire”?

Est-ce que l'intelligence humaine en eile-même (2), — la faculté d'apercevoir les rapports des choses et de discerner le vrai du faux, — serait devenue tout d’un coup moins grande et plus fautive (3)? Mais, entendue de la sorte, elle se ramène à ce que Descartes nomme le bon sens, qui n’admet ni altération ni degré (4) et qui est nécessairement en son entier chez quiconque n’est pas fou (5).

Est-ce que, l'œil de l'esprit (6) demeurant intact, l'étendue,

Le mot de corruplio est d'ailleurs dans le Canon du Concile de Trente. Il est aussi employé par saint Thomas : Non est (peccatum .originale) privalio pura… sed est quidam habitus corruptus. (E Il, qu. 8, art. I, ad. 1). Saint Thomas dit expressément : Ex aversiane voluntatis a Deo consecula est inordinalio in omnibus aliis animae viribus. (E I®, qu. 82: ant 0) (SNA NN ep. 99 — (0) VE XV np ae (re) AVES P. 402-403.

(1) Sur celte ignorance et sur son caractère invincible, v. notamment : t. X,.p. 403; & XVII, p.279 et sniv.; t. X, p. 644 et\suiv.; t. X, :p. 668 et suiv.;t. ÎX, p.372 et.suiv. — {a} V. t. XXXVILL,. p. 96. —,(8).Fhid: -— (4) Ibid, p. 96 : « La raison en elle-même... est peut-être égale dans tous les hommes: et ce n’est possible que la manière de l'appliquer qui fait que les uns sont plus habiles que les autres. » Cf. Descartes, Diseours de la Méth., 1° partie. (Le rapprochement s'impose d'autant plus que l’'Examen d'Arnauld est précisément consacré à .la défense du cartésianisme.)

(6) L'expression est d'Arnauld même; t. XVII, ,p. 333.

LA CUUTE D ADAM 59

sinon la lucidité, de sa vision aurait été diminuée parce que, sur certains objets, Dieu, cause cfficiente de la connaissance que nous avons de toute vérité (7), aurait cessé de l’éclairer ? Mais Adam n'avait point été créé dans un état de science infuse universelle. Seule lui était indispensable et seule a dû lui être communiquée, dès l’abord, la connaissance de la Loi naturelle, défendant tous les péchés qui répugnent aux devoirs de la créature raisonnable, et commandant ce qui lui est nécessaire pour atteindre sa fin (8).

C’est donc à l'endroit des vérités morales, bien plutôt qu'à l'endroit des faits particuliers ou des sciences abstraites (duns l’étude desquelles l’homme innocent ne paraît pas avoir été favorisé par rapport à l'humanité déchue) que l'intelligence d'Adam peut être dite avoir perdu quelque ehose (9).

Et là même qu'at-elle perdu ?

Elle n’a pu être privée des premiers principes de la Loi naturelle (10), car ces principes, condition de toute vie en société, sont, avec les premiers principes de la logique, conditions de toute science (11), le fonds inné de la raison (12), la raison elle-même (13). Aussi ont-ils été, dit saint Augustin, si profondément gravés dans le cœur de l'homme que liniquité même ne saurait les en effacer (14).

Mais alors, puisque, de ces règles fondamentales, toutes les autres se peuvent déduire à titre de conclusions, comment demeure-t-il dans la vérité morale quoi que ce soit d'invineib'ement caché à l'homme déchu ?

C'est que, répond saint Thomas, les commandements géné-

{) ON. ti XL, :p. «bg wetrp: 185. — (8) Il a été «expliqué -dans notre t. I, ch. IV, que, pour Arnauld, Dieu est bien la lumière de l’homme, mais au sens de saint Thomas, causaliter, parce que c’est Dieu qui fait que l'homme connaît, et non pas au sens de saint Augustin (ou attribué à saint Augustin par Malebranche, le P. £ami, Iuyghens, Jansénius, ete.), d’après lequel nous verrions les vérités en Dieu, tanqguam in objecto cognilo. Cf. à ce sujet, t. XL, p. r29 et suiv. et p.158 et suiv.

(g) V. t. XXXVIE, p. 99. — (10) « C’est une des plaies du péché originel de ce qu’il n'en connait guère que les premiers principes (de la Loi naturelle) et qu'il en ignore Le reste. » (t. 1X, p.373). — (11) V. t. XL, p. 2579. — (12\ Naturaliter indita. Ibid. — (13) Est autem lex naluralis, recta ratio nalurae congruens, diffusa in onines, constans, sempüerna, quae vocetl ad officium jubendo, vetando ‘a fraude deterrent... T.1X. p.14-

(14) Aug. Confess., lib. NII, cap. 4. V. t. XVII, p. 299.

raux du devoir ont beau rester imprimés dans l'âme péclieresse, les passions, les habitudes mauvaises, l’empêchent d'en discerner les conséquences et d’en faire l'application aux actions particulières (15). L'image divine du vrai bien est encore à la portée d'Adam déchu (16); et il a encore la capacité de la connaître (19); il l'apercevrait en plein jour, s’il la regurdait comme il faut. Mais il ne sait plus, ou plutôt il ne veut plus la regarder. Tourné, depuis sa faute, vers la créature, possédé par les affections charnelles (18), attaché à la terre(19), il n'a plus d’yeux que pour les faux biens, et pour tout ce qui flatte l'imagination et les sens (20). Plein de l'amour de soi, il ne peut plus, — au moins dans les matières de pratique qui mettent en jeu son intérêt(2r), — fixer son attention que du côté où l’amour de soi trouve son compte. Et ainsi, comme le dit excellemment le cardinal Contarin, « l'esprit, qui suit nécessairement l'inclination de la volonté, trouvant cette

(15) « La Loi naturelle contient quelques commandements communs, qui sont counus de tous les hommes, et d’autres plus particuliers, qui sont comme des conclusions des premiers. Quant à ces principes très communs, la Loi naturelle ne peut être entièrement effacée du cœur des hommes, pour ce qui est de Les connaître en général. Mais elle peut être effacée dans les actions particulières, la raison étant empéchée par la concupiseence ou par quelque autre passion, d'appliquer le principe commun à ce que l’on fait en particulier. Quant à d’autres principes moins généraux, que l'on peut dire être du second rang, la loi naturelle peut être effacée du cœur des hommes par de mauvaises persuasions.. ou par de méchantes coutumes el par des habitudes corrompues. » (S. Th., I Ile, qu. 94, art. 6.) Cité et traduit par Arnauld, commentant et approuvant un passage du P. Contenson sur ce sujet. V. t. XXXI, p. 28r. (V. sur les rapports d'Arnauld et des thomistes touchant la matière de l'ignorance invincible, et particulièrement sur les rapports d’Arnauld et de Contenson, notre t. IL, chap. II.)

(16) V. t. XVII, p. 299. — (17) V. t. IX, p. 895. — (18) V. t. XVII, p. 299. — (19) V: t X, p. 252. — (20) Arnauld déclare expressément que, si l'homme déchu ne peut plus connaître les vérités morales, la faute en est « à la corruption de la volonté, si fortement attachée à l'amour des biens créés que, ne cessant d'appliquer l'esprit à leur recherche, elle le rend de plus en plus incapable de connaître le Bien souverain et infini ». (T. XXXI, p. 103.)

(21) Dans les matières purement spéculatives, il peut arriver que l'esprit juge en toute liberté, n'ayant aucun intérêt à un parti plutôt qu'à l’autre. Arnauld eile comme exemple la question de la divisibilité de la matière à l'infini et celle du mouvement de la terre. Il ajoute d'ailleurs que souvent des considérations étrangères à la matière même qui est en question, mais qui y sont associées (patriotisme, etc.) empêchent que nous ne jugions d'une manière désintéressée sur ces sujets purement spéculatifs. V. t. X, P. 623-624.

LA CHUTE D'ADAM 6r

inclination corrompue dans la volonté, se corrompt nécessairement lui-même et se remplit d'aveuglement toutes les fois qu'il s'applique à l’action » (29).

Aveuglement (33) est bien le mot juste. Semblable à ces malheureux qui, dans la pratique continuelle du vice, finissent par oublier tout sentiment de l’honnéteté, Adam, par son orgueil, s'est à jamais aveuglé lui-même (24). L'infirmité de son intelligence n’est au fond que l'infirmité de son cœur. Son ignorance n’est qu’une suite de sa concupiscence (25).

Et la concupiscence à son tour, comment faut-il l'entendre?

N'y voyons point, suivant l'erreur des manichéens, une sorte de nature mauvaise que le péché aurait fait surgir à côté ou à la place de la nature sortie des mains de Dieu (x).

Mais gardons-nous aussi de la confondre purement et simplement avec cet ensemble d’inclinations prévenantes ou indélibérées, où si l'on préfère instinctives, que la philosophie scolastique nomme l'appétit concupiscible (2). Les apologistes. de la concupiscence, — tels le P. Sirmond et son Prædestinatus, — s'imaginent établir leur cause en répétant que s'il n'était prévenu par la faim, la soif, l'appétit sexuel, l'homme ne pourrait ni rechercher sa substance, ni multiplier son espèce, que ces divers désirs prévenants sont donc selon la nature, et qu’ils ont dû se trouver chez Adam même à l'état

(22) Arnauld cite fréquemment cette phrase de Contarin. V. notamment t. X, p. 406: 1. XVIL, p. 325-326; t. IX, p. 342. — (23) Saint Augustin dit ordinairement : Cœæcilas cordis. C’est le mot qu'emploie Arnauld (et la plupart des théologiens de P. R.) pour désigner la « plaie » que le péché originel a faite à l'intelligence. V. t. X, IP. 403. — (24) V.t. XVII, p. 301-302. — (5) Le Catéchisme de la Grâce, approuvé et défendu par Arnauld, donne expressément l'ignorance comme une suite de la concupiscence. V. t. XVI, p. 847.

(1) V. Traduction du De Verà Religione de saint Augustin in (Euv. d'Arnauld t. XI, p. 900.

(2) Concupiscentia cujus loties Scriptura meminit, cum appelitu concupiscenticon fundi non debil, nec hujus passiones cum illius molibus,t. XXXVIIL, p- 4-5. Cette phrase résume la doctrine augustinienne que Jansénius explique longuement au lib. I, De Stat. Nat. Puræ, surtout aux chapitres XIV et XX.

d'innocence (3). Vaine équivoque. La concupiscence, où la cupidité (ces mots chez saint Augustin sont synonymes) (4), ne réside pas dans l'envie de manger ou de boirequand besoin est, ou d'accomplir l’œuvre de chair pour procréer des enfants; elle réside dans l'envie de manger pour manger, de boire pour boire, d'accomplir l’œuvre de chair pour le plaisir. Elle ne consiste pas à aimer les satisfactions sensibles, mais à les aimer absolument et à tout prix, sans souci de leur caractère licite ou illicite, sans condition et sans mesure, passionnément. Elle n’est pas le désir, mais l’'emportement e/}réné du désir (5).

Dira-t-on que même cette inanière immodérée de désirer n'est point contre nature, puisqu'elle se retrouve chez les

(3) V. t. XVIE, p. 251-2792. Prœædestinatus est le titre donné par le P. Jacques Sirmond à un manuscrit trouvé par lui à Reims et édité en 1643 (ou 44), manuscrit d’un auteur ancien qui réfute les doctrines diles prédestinatiennes, lesquelles ne semblent en réalité point différentes de celles de saint Augustin. Sur ce livre et sur les controverses auxquelles ila donné lieu, quant à la question de la prétendue secte prédestinatienne, v. notamment t. XVII, p. 497 et suiv ; t. XVIEI, p. 458. Cf. Mémoires de Hermant, t. [, p. 3r0 et suiv. Le P. Sirmond donnait son manuscrit comme décisif pour établir l'existence de l'hérésie prédestinatienne. Pour les théologiens de Port-Royal, l'auteur du /r«ædeslinatus n’est pas autre chose qu'un Semi-Pélagien.

(4) Arnauld parle indifféremment de cupidité ow de concupiscence; v. par exemple t. X, p. 384; t. X, p. 415. De même tous les théologiens augustiniens, à commencer par Jansénius : Porrd concupiscentia ista, seu libido, seu cupiditas, etc. (Lib. I, de Stat. Nat. Laps., cap. 5). U dit encore convoilise. V. t. XVIE, p. 274 et suiv.

(5) V. sur tout cela Jansénius, lib. II, De Stat. Nat. Laps., cap. 14, et lib. Il, De Stat. Nat. Laps., cap. 7 et suiv. Jansénius, cependant, admet que plusieurs textes de saint Augustin semblent donner la concupiscence comme quelque chose de plus que l’effrenitas de l'appétit sensible. Ce serait une sorte de qualité mauvaise, de caractère positif. Et il déclare qu'après tout, ume telle opimion n'aurait rien d’absurde : cela reviendrait à faire de la concupiscenee une de ces qualités occultes familières aux scolastiques, el par où les médecins ont coutume d’expliquer les maladies : Quid si denique occullam quamdam qualilatem esse sentirel (concupiscentiawm) idéone stalim explodendum est ? Medicis nihil familiarius quam hujusmodi occultas inculcare qualitates, idque in notissimis oulgatissimisque rebus, ipsâäque peste, quæ tot millenis annis eorum industriam exercuil, nec adhuc ad intelligentiwm perduci potuit. (Jans., lib. I, De Stat. Nat. Lap. cap. 18. Cf. ibid, cap. 23 (sub Jine). On conçoit facilement, que cetle façon d'entendre la coneupiscence n'ait guère attiré Arnauld. En fait, il ne l'envisage même pas. Et il ne considère jamais la concupiscence que comme l’amour des créatures en tant qu'il manque de rapport à Dieu.

bètes, et que l'homme, par toute une partie de lui-même, est semblable aux bêtes? Saint Augustin à déjà répondu que ce qui est nature chez l'animal est corruption chez l’homme : Vitium hominis nalura est pecoris (6. Il est naturel que l'animal, né pour des fins bornées, ne voie rien au delà des jouissances matérielles, qu'ils’y complaïse et qu’il s’en saoule. Et il est naturel que l'homme, animal sans doute, mais animal doué d'intelligence et de volonté, et par là destiné à un bien supérieur à tous les biens créés, règle ses facultés animales de manière qu'elles recherchent les biens créés uniquementcomme des moyens en vue du bien suprême (5). L’exacte subordination de l'appétit sensible à la raison, par où, d’euxinêmes et sans qu’il fût besoin de frein extérieur, les désirs d'Adam se contenaïent dans les limites convenables, faisait, suivant le langage des théologiens, l'intégrité de la nature

(6) AuG. De Nupt. ef concupisce:, cap. 35: V. t XVII, p. 366. Cf. Jan- SÉNIUS, lib: 11, De Stat. Nat. Puræ, cap: 14.

(7) À lobjection moliniste, selon laquelle la concuypiscence serait naturelle à l'homme, Jansénius répond (d’après saint Augustin et saint Thomas) : Ad haec igilur non est difficilis responsio juxtà principia S. Augustini. Esto enim sit homini nalurale per appetitum sensitivum con: cupiscere, non est tamen ei naturale contra spiritum ét rationem concupiscere, sed à contrario, id est contrà naturam ejus, quia, ut Sanetus Doctor ail : « Hoc naturalis ordo desiderat, carnem spirilui esse subjugatam; et contrarium jant earo facil, non naturä, sed consuetudine peccatoruwum, que in naturam versa est, secundum generalionem mortalem beccalo primi hominis: » (De pece. merilis ac rerniss. lib., Il, cap. 23.) Itaque S. Thomas, cum sibi objecisset hoc argumentum îiisdem pæœnè verkis, videlicel quod concupiscentia sit proprias actus virtutis concupiscibilis, idéoque sequi quod concupiscentia sit homini naturalis, respondit ipse conformiler ad doctrinam Augustini superiûs tradilam : « Quia in homine concupiscibilis naluraliter regitur ratione, in tanlum concupis- : cere esl homini naturale, in quantum est secundum ralionis ordinem. Concupiscentiæ autlem quæ lranscendit limites rationis inest homini contrà& naturam: (I If, qu. 82, art. 3 ad 1). » Jansénius ajoute qu'autre chose est l'appétit considéré seul (comme dans les bêtes), autre chose le mème appétit joint à la raison (comme chez l'homme) : Potesl enim aliquid esse nalurale cuipianrv secwndum se, cujus tarmen cerla moderatio fiat eidem connaturalis ex alterius conjunctione. Ita mulieri secundum. se spectalæ competil suû se gubernare libertate, cui per conjugium fiat naturale mariti imperiwm sequi. Voilà pourquoi, conclutil : Si naturale appetitui sensitivo per se spectato concupiscere, nulla rationis aut spiritüs hadità consideratione, non tamen indè sequitur idem cum islà vagà libertate ei naturale esse prout ‘spiritui atque rationi in eodem supposito copulatur. Tune enim ei fit naturale accuratè subesse ratlioni, neque præcurrendo neque excedendo nutus ejus. (Lib. II. de Stat. Pure Naturæ, cap. 20. Cf. cap. 14.

innocente (8). Et la concupiscence marque une perversion de la nature précisément parce qu'elle manifeste en l’homm l'animal déchaîné. | Le dérèg'lement; là est le propre de la concupiscence (9). Aussi, à parler exactement, ce mot de concupiscence s’étendil à toute affection désordonnée, et non pas à la seule passion sensuelle. La passion sensuelle est sans doute la forme de concupiscence la plus grossière et la plus apparente: c'est pourquoi l’apôtre, désignant la concupiscence en général, l'appelle souvent /2x membrorum ou caro. Mais elle est aussi

(8) Au contraire, ce qui fait que les désirs de la concupiscence sont toujours mauvais dans l’état de nature déchue, même lorsque, par le secours de la grâce ou par des moyens purement humains, la volonté arrive à les conduire dans les limites fixées par la raison (les désirs sexuels. par exemple,restent mauvais, quoiqu'ils ne soient pas péchés, méme dans le mariage : c’est que, même alors, ils restent effrénés en eux-mêmes, et c’est en quelque sorte du dehors que la règle leur est imposée : De se infrenes sunt.…. concupiscentiæ inhiantis motus non minus mali sunt cum eos ralio in gyrum virtutis Jlectit ac regit, quam cum sine moderatione in immunditias relaxantur. Moderatio enim isla non concupiscentiæ quæ frenatur, sed virtutis frenantis est bonum. Ipsius enim molus semper per se ipsum infrenis est, semper sine discrimine inhians voluptati sive licitæ, sive illicite. (JANSÉNIUS, lib. II, de Stat. Nat Pure, cap. 14) Gf. t. NVIL, p. 271 et suiv., p. 276 et suiv.

(9) C'est par là qu’elle se distingue de l'appétit concupiscible, et c’est par là qu'elle est mauvaise : (neque malus esl) appetitus sensitivus per se consideralus sed effrenitas ejus quæ concupiscentiæ el ejus disideriis in statu puræ nature (entendez: de la nature dépourvue de Grâce) semper adhaerel : sive interim ratio ejus impetus effrenes certo limite moderatur, sive praecipites in quodlibet el juantumlibet ferri sinat… Et plus loin

. indifferenter enim in licitam et illicitam voluptatem exardescere, quod libidinis proprium esse audivimus… JANSÉNIUS, de Slat. Nat Puræ, lib. I, cap. 14. Cf. Ibid., lib. 1, cap. 17, ete. et t. XVII, p. 92971. Par ces considérations il serait aisé de concilier les formules de saint Augustin, affirmant que la concupiscence est toujours mauvaise, avec celles d'autres Pères, en particulier de théologiens tels que saint Anselme, qui semblent dire qu’elle n'est pas mauvaise par elle-même (v. à ce sujet Filliâtre. La Philosophie de saint Auselime, p. 4o1;. Toutes ces oppositions apparentes viennent de l'équivoque du mot concupiscence. Si on entend par là l'appétit concupiscible en général, on dira qu’il n’est pas mauvais en lui-même, mais seulement en tant qu’il s’écarte de la règle. Mais si, comme saint Augustin, on réserve le nom de concupiscence à l'appétit coneupiscible en ant que dépourvu de règle, on dira que la concupiscence est toujours mauvaise en elle-même. Ft il est clair que dans les deux Cas, avec des formules contraires, on eXprimera la même opinion. Saint Augustin ne dit-il pas lui-même, parlant de la concupiscence de la chair: Quae concupiscentia malum non essel, si sold generandi causâ ad licitam concubitum moveretur ? lib. 1V, cont. Jul., cap 8).

concupiscence, cette indiscrète curiosité, qui nous fait agiter, pour la simple satisfaction d'exercer notre intelligence, des questions entièrement inutiles à la vie; et concupiscenceencore, l’avidité des grandeurs, le goût de la domination, l'envie d’exceller en tout au-dessus des autres : libido sentiendi, libido sciendi, libido excellendi, dit saint Augustin; et saint Jean avant lui: Concupiscence de la chair, concupiscence des yeux et ambition du siècle (10). Au fond de toutes ces espèces de cupidité gît la même cupidité essentielle : « ce mouvement du cœur qui nous porte à jouir de nous-mêmes, ou de notre prochain, ou de quelque objet que ce soit en l’aimant pour lui-même et non pour Dieu » (11); l'amour, — au sens absolu du mot, — de soi-même et des créatures (12); ou plutôt de soimême dans les créatures, puisqu’en la possession des choses qu'elle ne rapporte point à Dieu, c’est toujours son propre plaisir, c’est donc aussi toujours la satisfaction de son amourpropre, que l’âme poursuit (13).

(10) I. Joan. Il, 15. V. Aug. de Verà Religione, tr. d'Arnauld, t. XI, p. 729, etc. Cf. JANSÉNIUS, de Stat. Nat. Laps., cap. 8. — (11) Auc., de Doct. Christ, lib: III, cap. 10. M. t. XVII, p. 310. — (ra) AV XVI PSN TIR pairtrete.

(13) V. t. X, p. 405; t. XVII, p. 325, etc.; V. aussi t. XVIII, p- 580.

La théorie de la dépravation de la volonté semblerait supposer simplement l'opposition des deux amours telle qu’elle est indiquée, par exemple, dans saint Léon : d’une part, la charité où l'amour de Dieu, et d'autre part, la cupidité, ou l'amour des créatures en général.

Mais, nous l'avons vu, Arnauld précise en définissant la cupidité : l'amour de soi et des créatures, ou plus exactement l’amour de soi dans les créalures. (Barcos dit dans le même sens : « L'amour de soi-même, et de toutes les créatures pour soi-même ». Exposit. de la Foi, p. 79.) En d’autres termes, il n’y aurait, selon lui, que l'amour de Dieu (lequel dépend de la Grâce) qui nous fasse échapper à l’amour-propre : l'amour propre est le fond de toutes nos affections purement humaines.

Cette conception qui, — comme l’a justement observé Sainte-Beuve (v. son étude sur La Rochefoucauld et son Port-Royal, t. IL, p. 140), — est la source théologique des Maximes de La Rochefoucauld, n’est nullement particulière à Arnauld.

A.— Elle se trouve très expressément exposée chez saint Augustin. Saint: Augustin ne distingue que deux sortes d’amours répondant à ce qu'il appelle les deux cités : l'amour terrestre et l'amour céleste: et il ajoute que l'amour céleste n’est autre chose que l'amour de Dieu poussé jusqu’au mépris de soi, et l'amour f{errestre, l'amour de soi poussé jusqu'au mépris de Dieu (De Civitate Dei, lib. XIV, cap. 28). Ailleurs, plus clairement encore, il explique que quand nous aimons une chose créée, l’or par exemple, c'est nous en réalité que nous aimons d’abord en elle: Amores omnes el dilectiones priüs sunt in hominibus de se et sic de alià re quam diligunt. Si diligis aurum, priàs te diligis,

On voit par là que la concupiscence peut se ramifier dans l'homme en autant de branches qu'il se rencontre de biens créés dont il puisse jouir.

aurum (Hom. 37, cap. 4). Il en est ainsi même des vertus qu'on aime pour elles-mêmes et pour leur seule beauté naturelle, c'est-à-dire de la façon en apparence la plus désintéressée : car alurs le motif qui nous y attache est l’orgueil, donc encore l'amour de nous-mêmes : Nam licet a quibusdam tanc veræ et honeslæ putentur esse virtutes, cùm ad se ipsas referuntur, nec propler aliud expetuntur: etiam lune inflatæ el superbæ sunt, ete. (De Civilate Dei, lib. XIX, cap. 25.)

B. — Jansénius, à son tour, expose à maintes reprises que toutes les variétés de l’amour des créatures se ramènent à l'amour de soi. Et il en donne cette raison que l’homme étant fait pour aimer Dieu, sa volonté, lorsqu'elle se détache de Dieu, ne peut prendre pour fin dernière que l'objet le plus noble de tous après Dieu, à savoir ellemême : Quid poterat post Deum amare tam sublimis mens, nisi id quod post Deum sublimissimum occurreret? In quod primo poterat cadere, nisi id quod Deo, undè labebatur, et sibi, qui labebatur proximum fuit? Hoc est autem mens ipsa sibi. C'est cet amour de soi, qui cherchant à assouvir sa propre indigence, a donné naissance aux diverses formes de l'amour des créatures: Nam amor ille süi, quo seipso quodammodo, deficiendo a Deo, frui velle videbatur, non stetit in se, sed continuo suam expertus est indigentliam, et a seipso sensit se beatum esse non posse. Hinc igilur, cum sursum esset praeclusum iter in Deum, quem verae beatitudinis fontem homo deseruerat, deorsum ulterius in creaturas alias pergere compulsus fuit, ut in illis id, quod sibi deesse sentiebat, adipiscerelur. Hic igitur infinitarum cupidilatum exercitus ebulliit, quarum vinculo creaturis amalis arctissimè colligatus, non sutipsius tantummodo, sed et cæterarum rerum omnium, quibus propter seipsum amore copulalur, miserrimus servus eflectus est. Seipsum enim in omnium aliarum rerum dilecltione maxime diligit: seipsum in earum omnium fruitione amplits et nobiliàs fruilur, ul cui per omnia maxime consullum cupit. (JANSéNIUS, Lib. singularis De gratià primi hominis, cap. 6, Cf. lib. IH, de Stat. Nat. Laps. cap. 25.) :

CG. — Pareillement, Nicole trouve l'amour-propre même dans l’amitié que nous avons pour nos semblables, en dehors de tout intérêt proprement dit: l'amilié la plus pure nous fait aimer les autres pour qu ils nous aiment; et ainsi nous restons bien à nous-mêmes notre fin dernière :

« Il n'y a rien de si naturel à l'homme que le désir d’être aimé des autres, parce qu'il n’y a rien de si naturel que de s'aimer soi-même. Or, on désire toujours que ce qu'on aime soit aimé. La charité, qui aime Dieu, désire que Dieu soit aimé de toutes les créatures, et la cupidité qui s'aime soi-même désirerait que nous fussions l'objet de l'amour de tous les hommes.

« Nous désirons d’être aimés pour nous aimer encore davantage. L'amour des autres envers nous fait que nous nous jugeons plus dignes d'amour, el que notre idée se présente à nous d’une manière plus aimable...

« Mais l'amour des autres envers nous n’est pas seulement l’objet de notre vanité et la nourriture de notre amour-propre, c'est aussi le lit de notre faiblesse. Notre âme est si languissante et si faible, qu’elle ne

Mais par là aussi on voit comment cette multitude de concupiscence a dû naître du péché du premier homme. Toutes les,

Saurail se soutenir si elle n'est comme portée par l’approbation et l'amour des hommes.

« L'amour des hommes étant donc si nécessaire pour nous soutenir, nous Sommes portés naturellement à le rechercher et à nous le procurer. Et comme nous savons, par notre propre expérience, que nous aimons ceux qui nous aiment, ou nous aimons ou nous feignons d'aimer les antres afin d'attirer leur affection. C’est le fondement de la civilité humaine, qui n'est qu'une espèce de commerce d'amour-propre, dans lequel on tâche d'attirer l'amour des autres, en leur témoignant soi-même de l'affection. » (De la Civilité Chrétienne, ch. I, in Essais de Morale, Paris 1993, t. IL, p. 116-118.)

Seule la charité, c'est-à-dire l'amour de Dieu, et des autres hommes en Dieu, est source d'affection, d'amitié, de civilité véritable. (bid., ch. III, p. 127.)

Mais cette charité est surnaturelle. Et l'amitié ou civilité humaine n'en est que la contrefaçon, étant toute dérivée, en réalité, de l'amourpropre. Traité de la Charité et de l'amour-propre, ch. III et IV, in Essais de Morale, t IT, p. 143-146 et suiv.).

D. — Pascal, enfin, traduit des pensées semblables dans plusieurs fragments célèbres :

« Tous les hommes se haïssent naturellement l’un l’autre. On s’est servi comme on a pu de la concupiscence pour la faire servir au bien public : mais ce n’est que feindre, et une fausse image de la charité, car au fond ce n’est que haine. » (Pensées, éd. Br., sect. VII, fr. 45x.)

« On a fondé et tiré de la Concupiscence des règles admirables de police, de morale et de justice; mais dans le fond, ce vilain {ond de l’homme, ce figmentum malum n'est que couvert, il n’est pas ôté. » (Ibid., Sec. VIL, fr. 453.)

Pourquoi, sur ces apparences de police, est-ce la haine qui règne? Parce que la concupiscence, c'est l'amour-propre. Or, l'amour-propre fait que chacun se préfère à tout, et rapporte tout à soi, au lieu de «tendre au général », comme le voudrait l'ordre (1bid., tx. 456, 457, 47b, 456, 477, 483, etc.) : il est donc inévitable que chacun tirant de son côté, ce soit la guerre entre tous (bid., fr. 49).

Or la concupiscence est maintenant devenue en nous comme une seconde nature (sect. X, fr. 660).

Il s'ensuit que le vrai amour des hommes, la vraie charité pure de tout amour-propre, suppose nécessairement la Grâce : elle est « d'un autre ordre et surnaturelle ». (Sect. XIL, fr. 993). (Pascal, comme Nicole, suit ici saint Augustin, pour qui il Y à pélagianisme à attribuer à un autre qu'à Dieu la charité non seulement de Dieu, mais du prochain. V. la note (203) de la page 234].

E — C'est done une doctrine traditionnelle dans l'augustinisme que celle de La réduction de toutes les inclinations prétendues altruistes à l’égoisme. L'homme ne peut, étant donnée la corruption de sa nature, aimer aucune autre chose que soi. Et si, dans la charité, il aime Dieu d’un amour chaste, c'est-à-dire qui ne soit pas ordonné à quelque intérêt égoïste, c'est que, d’abord, sa volonté est ici, indispensablement, secourue par la Grâce (il n'y à pas d'amour naturel de Dieu): mais c’est aussi (car la Grâce même se plie à la condition de la nature)

inclinations, corporelles ou spirituelles, d'Adam, — que tempérait, en les maintenant dirigées vers Dieu, la volonté leur

parce que Dieu, en vertu de la participation à la vie divine qu'établit en nous la Grâce du Christ, s'unit à nous de telle sorte qu’en l’aimant,: nous nous aimons nous-mêmes: « Il ne pourrait pas par sa nature aimer une autre chose, sinon pour soi-même et pour se l'asservir, parce que chaque chose s'aime plus que tout. Mais en aimant le corps, il s'aime soi-même, parce qu'il n’a d’être qu’en lui, par lui et pour lui: qui adhaeret Deo unus spiritus est (L Cor. VI, 17). » (Pascaz, sect. VII, fr. 483.)

[Ces réflexions de Pascal sont inspirées (directement ou non) de saint Augustin (v. p. ex. lib. XIV, de Civitate Dei, cap. 4 et Tract. 123 in Joan) et de Jansénius (lib. V, de gratià Christi, cap. 10).]

Sur quels fondements s'appuie cette doctrine?

Sur deux fondements, semblet-il: l’un qu'on peut appeler théologique, l'autre psychologique.

a) Le fondement théologique consiste en ceci: que le péché d'Adam, de l’aveu de toutle monde, a été un péché d'orgueil, c’est-à-dire au fond, un mouvement d'amour de soi. Or la corruption de la volonté qui est, en nous comme en Adam, la principale peine de ce premier péché, en doit aussi être la suite. Puisque cette corruption, tout le monde en convient encore, se définit par la concupiscence, il faut que les divers instincts ou affections qui composent la concupiscence aient leur racine dans un mouvement d'amour-propre. Tel est, sommairement, le raisonnement de Jansénius (loc. cit.). -

b) Mais réciproquement, il est aisé de s’apercevoir, — et c'est encore ce que remarque Jansénius (ibid.) — que si l'on pose dans l’homme un amour-propre fondamental et dominant, on en verra sortir, comme des ruisseaux coulant d'une même source, toute la variété des inclinations ou passions de la concupiscence. (V. notamment JANSEN. lib. I, de Stat. Nat. Laps., cap. 25.) Etonne peut concevoir une forme de concupiseence ou de cupidité, autrement dit on ne peut concevoir un désir se terminant à la jouissance de la créature, qui, en dernière analyse, ne se ramène pas à l’amour-propre. Car tout désir de ce genre consiste en un mouvement de la volonté qui se porte vers un objet dont elle manque : l'indigence est à la racine de toute concupiscence. (JANSs. lib. I], de Stat. Nat. Laps., cap. 25.) C’est pour remplir cette indigence, c'est donc pour se satisfaire soi-même qu'on désire l’objet en question. Amor enim indigus, quo quis aliquid aliud appetit, non rei quam appetit, sed indigenti appetit. Sibi ergo appetisset (Adam) si quid appetisset; se ergo amasset, antequam aliud appetisset, ete. (JaANs. Liber singularis de Grat. Primi Hominis, cap. 6). En d’autres termes, tout amour est égoïste, parce que, si différente de nous que soit la chose ou la personne que nous aimons, nous ne la recherchons que pour la satisfaction ou le plaisir qu'elle nous procure, quand ce ne serait que le plaisir même de l’aimer.

Cette argumentation est à peu près celle par laquelle La Rochefoucauld dénonce l'amour-propre jusque dans l'amitié, ou laffection maternelle noussée à l'extrême sacrifice. C'est aussi celle dont Hume prend le contre-pied dans la fameuse note du r°" essai sur l'entendement humain. [Elle avait déjà été contestée, d’une autre manière que chez Hume, par le P. Lami, qui admet que même chez les payens le senti-

commun principe, — du jour où cette volonté s’est détachée de Dieu, sont retombées de tout leur poids vers leurs objets res-

ment de l'honneur ou l'amour conjugal à pu être désintéressé. (V. Connaissance de Soi-même, 11° part. art. 111, n° 3, t. V, p. 42 et 83-84).]

c). On ne peut s'empècher de penser qu'une telle façon d'envisager les rapports du désir et du plaisir apporte quelques difficultés dans le système, en ce qui concerne la véritable notion de l'amour de Dieu: il semble que, dans cette voie, pour soustraire, comme le veut Jansénius, la charité aux conditions psychologiques qui font de toute cupidité une espèce de l'amour-propre (v. JANS., lib. II, de Stat. Nat. Laps., cap. 25 sub Jine), on soit nécessairement amené à professer l'amour pur tel que le conçoivent Fénelon et les quiétistes, et tel que, cependant, la plupart des théologiens de Port-Royal, sauf quelques exceptions comme Gerberon, le repoussent. Nous retrouverons la question, et nous la traiterons en son temps (v. notre 2° partie, ch. I).

Disons seulement que pour ce qui est d'Arnauld en particulier, il n’a jamais insisté sur l'identification de la cupidité à l'amour-propre, et que, par ailleurs, les considérations que, dans la dernière partie de sa vie, il emprunte à saint Thomas touchant l'amour naturel dé Dieu fond de la volonté humaine, le mettent (ainsi que ses diseiples Duguet, Quesnel, etc.) dans une position spécialement favorable poux combattre l'amour pur (v. L. X, p. 6go).

Quoi qu’il en soit, la théorie qu’on peut appeler Janséniste de la concupiscence et de l’amour-propre, essentielle ou non à la doctrine augustinienne de la Grâce, a certainement une grande importance historique, et s’il était permis de la rapprocher de certaines théories modernes ou contemporaines, il est deux rapprochements qui paraitraient s'imposer :

1° L'idée de l'homogénéité de tous les désirs humains, comme se réduisant tous à la recherche du plaisir, fait le fond de la critique kantienne des Morales matérielles. Il suffit de considérer le théorème II de l’Analytique de la Raison pure pratique: « Tous les principes pratiques matériels appartiennent, comme tels, à une seule et même espèce, et se rattachent au principe général de l'amour de soi, où du bonheur personnel.» Et il est curieux d'observer que Kant, pressé de la même difficulté que les augustiniens, de trouver à la moralité un mobile qui, d’une part, puisse être principe d'action, et, d'autre part, ne se confonde pas avec ces principes matériels qui sont hors de la moralité parce qu'ils enferment l'amour de soi, aboutit à une solution très proche de celle des augustiniens : en dépit de la différence des mots, le respect, sentiment non pathologique qui s'attache à la loi morale comme expression de la raison pure pratique, correspond assez bien à l'amour de Dieu comme le définissent les théologiens de Port- Royal, à savoir comme un acte de la volonté, tout à fait distinct des sentiments ou plaisirs sensibles qui l'accompagnent quelquefois, mais non nécessairement [c’est pour n'avoir pas fait cette distinction que Kant répudie l'idée chrétienne de l'Amour de Dieu, sous ce prétexte que l’amour ne peut faire l’objet d'un commandement (v. Crit. de la R. pratique, tr. Barni, p. 263 et suiv.)]; amour qui s'attache à Dieu en tant que vérité et justice, en tant que sagesse éternelle, en tant que fondement de l'ordre (v. le Discours d'Arnauld sur l'amour de Dieu, et la Dissert. théol. sur le commandement d'aimer Dieu. Cf. notre 2 partie,

pectifs. L'intelligence n’a plns regardé au delà de sa soif de connaître; la chair, auparavant toute docile à l'esprit, n’a plus songé à le suivre, et n'a plus recherché que le contentement des sens (14); les organes mêmes du corps sont devenus sujets à quantité de mouvements et d'accidents impurs, qui se produisent en dépit de l’âme, parfois à son insu, et ne laissent pas de lui être un motif de honte (15). La nature s’est en quelque sorte répandue en un bouillonnement de tendances désordonnées et contraires (16). Et tout cela n’est que le retentisse-

ch. I). Au reste, il n'est pas douteux qu’on ne puisse relever entre la morale augustinienne et la morale kantienne beaucoup d'autres analogies importantes. Mais nous nous en tenons ici au chapitre de la concupiscence ;

2° Ce même chapitre appelle plus impérieusement encore un autre rapprochement avec des doctrines beaucoup moins éloignées de nous que le kantisme, à savoir celles de la psychanalyse. Ce n’est pas seulement par son nom, c'esi aussi par son contenu, que la théorie de la Libido de Freud, ou celle de Jung (v. la lettre de Freud à Claparède à la fin de la traduction française de la Psychanalyse, p. 69 et suiv.) s’apparente à la théorie augustinienne de la concupiscence.

D'une part, en effet, c'est bien sur l’homogénéité des plaisirs, quel qu’en soit le siège, que s'appuie la thèse de Freud touchant l’universalité de l’instinct sexuel (v. p. ex. l’Introd: à la Psychanalyse, tr fr. p. 338). Et d'autre part chez les augustiniens, en particulier chez Jansénius, les diverses formes de la concupiscence, en même temps qu’elles sont unies, de la manière que nous avons dit, participent toutes à quelque degré du caractère sexuel. Rappelons seulement la théorie si longuement développée par Jansénius après saint Augustin, — et dans le détail de laquelle, on va le voir, Arnauld ne croit pas nécessaire d'entrer, — théorie qui expli jue par l'acte de la génération la transmission héréditaire, non seulement de la concupiscence charnelle, mais de la concupiscence en général (v. Auc., de Nupt. et Concupiscent., etc., JANSEN., lib. I, de Stat. Nat. Laps., cap. 6 et suiv.; et surtout Cap. 19 et suiv. Cf. Barcos, Exposit. de la Foi, Pp. 59-60; Nicoxe Instruct. sur le Symbole, t. I, p. 237-238).

Naturellement, nul ne songe à imaginer que Freud, ni personne de son école, doive quelque chose à Jansénius ou à saint Augustin. La question pourrait sans doute se poser plus légitimement en ce qui concerne la filiation de saint Augustin à Kant. Mais ce n’est pas de quoi nous nous occupons.

Le seul but de la présente note est d'indiquer que des conceptions morales ou psychologiques, qui ont élé, et sont encore quelquefois, très vivement attaquées au nom de la Religion, se trouvent en réalité assez conformes aux plus anciennes traditions chrétiennes.

(14) V. & XVI, p. 113. — (15) V. sur ces accidents et mouvements corporels, marques du trouble que le péché a apporté dans l’économie de l'organisme même; t. XVII, p. 276-278. Cf. t. XXVI, p. 32 et suiv. V. aussi NicoLe : Insiruct. sur le Symbole, t. I, p. 199-200 et 233.

(16) Hic igitur (de la révolte d'Adam) infinitarum cupidilatum exercitus ebulliit. (Jansénius, Lib. Sing. De gratia primi hominis, cap. 6.

ment, à tous les degrés et à travers toutes les parties de l’être humain, du geste initial par lequel le libre arbitre s’est décidément jeté du ciel en terre, quittant le Bien universel pour ne plus s'attacher qu’à soi-même et à son bien particulier. Voluntas propter corruptionem naturæ, semper sequitur bonum privatum (15). En cette maxime de saint Thomas tient toute la concupiscence, et tous les instincts entre lesquels elle se partage (18). |

Tout revient donc bien, en dernière analyse, à la déprapation de la volonté, à cette disposition mauvaise qu'a laissée dans la volonté la première faute, et qui est à la fois la source vive de la concupiscence et, par la direction vicieuse qu'elle impose à l'attention, la cause indirecte de l'ignorance et de l'erreur.

Mais, par un fatal retour, ignorance et concupiscence, nées de la dépravation de la volonté, l’entretiennent et l’augmentent : « filles du péché », elles deviennent, dit saint Augustin, « mères de beaucoup de péchés » (19). D’une part l’homme, ne discernant plus son devoir, ou ne l’apercevant plus que d’une vue confuse, doit immanquablement s’égarer hors du droit chemin : necesse est ut peccet a quo ignoratur justitia (20). Et d'autre part, quand même, par rencontre, il serait averti des prescriptions de la Loi, il ne saurait les accomplir, parce

(17) Le texte exact de saint Thomas est: Volunlas rationalis, propter corruptionem naturæ, sequilur boum privatum, nisi sanelur per gratiam Dei (1°, Il, qu. 109, art. 3 in corp.). Cette phrase de saint Thomas est très fréquemment citée par Arnauld. Il y revient comme à une maxime fondamentale. V. t. X. p. 405; t. XVII, p. 333; t. XVIII, p. 581; p. 384, p: 915; t IX} p:38/4,.etc.

(18) « La cupidité, qui est l’amour de soi-même dominant dans le cœur, est la première plaie et le premier désordre que le péché a fait dans l’homme : il en suit tous les instincts.., » (T. X. p. 515.) De même Nicoze : Instruct. sur le Symbole, t. I, p. 199-200.

(19) AuG., de Nupt. et concupiscentià, lib. I, cap. 24. V. t. XVII, p. 766.

(20) Cette phrase de saint Augustin (Op. imp., lib. I, n° 108) est donnée dans la IV° Provimciale comme « célèbre ». Elle est en effet citée souvent par les théologiens augustiniens. V. t. XIX, p. 519; t. XVII, p. 290. Saint Augustin a d'ailleurs maintes fois exprimé la même idée en termes presque identiques. Par exemple: Qui aulem nesciunt, ipsà boni appetendi malique vitandi ignorantià, patiuntur peccandi necessitatem : necesse est enim ut peccet, qui, nesciendo quid facere debeat, quod non debet facere facit. (Op. imp., cont. Jul., lib. I, n° 105.) Cité in t. XVII, p. 228. V. t. X, p. 403; t. X, p. 663, etc. ; t. XIX, p. 519. Arnauld renvoie à d'autres passages semblables de l’£p. à Sixte: de Spirit. et lit, cap. 36; De nat. el grat., cap. 17; de gestis Pelagii; cap. 18; Retractat., lib. I, cap. 15; t. XIX, p. 519.

qu'il est emporté vers la jouissance des créatures, c'est-à-dire vers la violation de la Loi, par une telle pente que la pensée même de la défense divine ne l’arrêterait pas (21). L'expérience nous témoigne, — et les pélagiens, après les philosophes payens, n’ont pu s'empêcher de le reconnaître, — que lorsque l'habitude du vice s’est enracinée dans l'âme, on y court avec une fureur qui ne peut être arrêtée par la raison (22). Or, nous l’avons vu, c’est bien une habitude, la plus générale mais la plus inébranlable des habitudes, que la prévarication d'Adam a; d'emblée, mise en lui: le même entraînement que font paraître à l'égard de leurs vices particuliers, les criminels dits endurcis, Adam l’éprouve indistinctement pour tout ce qui, d'une manière ou d’une autre, flatte ses sens et son amourpropre. Et il l’éprouve, dit saint Augustin encore, de façon à n'y pouvoir résister (23). Comment y résisterait-il? Quel contrepoids, la Grâce ôtée, le retiendrait dans les voies divines? Toutes ses affections étant, de par la concupiscence, ordonnées à la créature, ce qui n’est pas la créature ne peut éveiller en lui le moindre désir et demeure forcément sans attrait, partant sans action. Il a perdu le goût du vrai bien (24); il a, dit saint Bernard, à ce point engagé son cœur dans l'amour des plaisirs terrestres, qu'il n'a plus laissé d'accès à l'amour de la justice (25). La cime même de sa volonté, ce qui en l’homme est le siège non pas seulement du vouloir, mais du consentir (26), cela même est incliné dans le sens de la concu-

(21) V. t. X, p. 670. Arnauld se réfère ici à saint Thomas (B;LIEe, qu. 76, art. 3), et à saint Augustin (Ep. à Sixte, 194, alias 105) ; v. aussi t IT, p. 604-605 et t. X p. 605. — (22) V. t. XVIIL, p. 9°3: t. HI, p. 605 ett XVI, p. 275. — (23) « De ce que l'homme approuve le faux pour le vrai, et qu'il se trompe malgré lui, et qu'étant emporté par la violence de ses passions, il ne peut résister à sa concupiscence, et tombe dans ses actions déréglées, ce n’est pas l’état de l'homme dans lequel Dieu l'a créé, mais le supplice auquel il l'a condamné après sa révolte » (AuG., de Lib. Arb., lib. III, cap. 18. Cité et traduit par Arnauld in t. XVI, p. 288-289 et t. XVII, p. 26).

(24) V. t. XVI, p. 112-114 et t. XVIII, p. 580-5817. — (25) Voluntas…. corrupli corporis vbilialo ac vitioso amore languescens et jacens, amorem pariter justitice non admitltit (SAINT BERNARD, Serm. 81 in Cantic.). Arnauld considère ce passage de saint Bernard comme capital. Il le cite souvent : t. XVIII, p. 581; t. VII, p. 702-703; t. X, p- 910-511 et suiv.; t. XXXTI, p. 119, etc.

(26) Apex mentis, oui velle el nolle, consentire ac dissentire datum est (Jansénius, lib. I, de Stat. Nat. Laps, cap. 3; cf. de gral. Christ., lib. VI, cap. 5, sub fine). Jansénius et Arnauld avec lui font déjà