LA

piscence. Adam est ainsi livré sans défense à cette cupidité qui l’assiège de tous côtés et dont la douceur contagieuse charme toutes les parties de son âme (27). S'il échappe à l’une de ses séductions, ce ne sera que pour succomber à une autre. Il est donc condamné à mal faire, non pas sans doute à commettre telle mauvaise action plutôt que telle autre, mais à mal faire quoi qu'il fasse, sive Auc sive illuc moveatur, malè movetur, comme dit saint Augustin (28): car quoi qu'il fasse, il retombera toujours dans cette dépravation générale qui l’attache à la créature (29); quoi qu'il entreprenne, il agira toujours par un mouvement d’amour-propre (30), c’est-à-dire par un renouvellement de son premier péché. Comme dit saint Prosper :

Manet ergo voluntas Semper amans aliquid quo se ferat, et labyrintho Fallitur, ambages dubiarum ingressa viarum.

Vana cupil, vanis tumet et timet : omnimodaque Mobilitate ruens. in oulnera vulnere surgit (31).

irès expressément la distinction sur laquelle insistera tant Malebranche, entre le vouloir et le consentir. (Saint Augustin aussi du reste.) La volonté, au sens général, comprend, chez eux comme chez Descartes, toutes les inclinations de l'âme, indélibéréés ou délibérées ; elle est la faculté du désir: elle est « l'âme en tant qu'appétitive du bien » (v. t. X, p. 614-621, ete.). Mais les mouvements de la volonté ne sont dits libres et méritoires qu’autant que l’âme, avec réflexion et délibération, s’y complaît et y consent. (V. t. XVII, p. 276 et suiv.). C’est ce principe du consentement, ce siège du libre arbitre (à quoi les penseurs modernes réservent d'ordinaire le nom de volonté), que Jansénius appelle apex voluntatis; ou encore, illud quippè supremum animæ (v. p. ex. lib. l, de Stat. Nat. Laps. cap. 3). Nous verrons au chapitre III comment Arnauld s'efforce de montrer contre Malebranche que la Grâce ne détermine pas moins le consentir que le simple vouloir. V.t. XXXIX, p. 110-115.

(27) T. XVI, p. 113. — (28) Auc., qu. 18, in Exod. Sur ce que la nécessité de pécher qui pèse sur l’homme déchu ne le condamne pas à commettre tel péché particulier plutôt qu'un autre, mais seulement à pécher dans toutes ses actions quelles qu'elles soient. V.t. XVII, p. 259-261). Cf. Theses Molinisticæ..., t. XX, p. 584 : Semper ab omnibus peccalis, etiam deficiente gratià, abest necessitas coactionis, abest necessitas naturalis, abest eu necessilas quà voluntas ad certum peccatum determinatur. Remanel solum peccandi in genere necessitas, sed tantum infallibilitatis. V. aussi t. X, p. 595.

(29) V. t. XVIL, p. 325; t. X, p. 405, ete. — (30) Ibid. —-{31) Sarnr Prosper, Carm. de Ingral, cap. 27, cité in t. XVII, p. 35.

Voila comment, pour s'être une fois précipité, Adam est voué à rouler dorénavant de chute en chute (32). Ne craignons pas d'avancer ici des expressions dont se sont servis, avec saint Bernard et saint Augustin, beaucoup d’autres Pères, et qui, bien expliquées, ont un sens très catholique : il est en proie à une véritable nécessité de pécher, peine du péché qui a été commis sans nécessité (33).

Mais alors qu'est devenue sa liberté ?

Sa liberté, — le Concile de Trente l’a solennellement affirmé contre Luther, — n’a point été « éteinte » (1). Et elle ne pouvait l'être, s’il est vrai, suivant l’enseignement constant de l'Église, d'accord avec la réflexion philosophique, que, sans libre arbitre, il n’y a plus de bien ni de mal imputable, plus de moralité (2,, plus d'humanité (3). |

Nul doute, par conséquent, que péchant, depuis sa première faute, inévitablement, Adam ne laisse pas de pécher librement, autrement on ne pourrait même dire qu’il pèche.

Comment cela s'accorde-t-il?

On ne lèverait pas la difficulté, en remarquant que cette nécessité de pécher qu’entraîne en Adam la dépravation de son cœur est une nécessité générale, comme cette dépravation même ; qu’elle ne concerne point chaque péché pris en parti-

(32) V.t. XVII, p. 330. — (33) Multum erras qui vel necessitatem (c’est Arnauld qui souligne) nullam putas esse peccandi, vel illam non intelligis illius peccati esse poenam, quod nulla necessitate commissum est. (AUG., Lib. I, Op. imp. cont. Jul., cap. 155.) Cité in t. XVE, p. 286. (Sur les textes en apparence contraires de saint Augustin dans le De lib. arb., V.t. XVI, p. 288 et suiv. et t. XVII, p. 260 et suiv.) Saint Augustin dit la même chose en cent endroits, expliquant que cette nécessité vient à la fois de l'ignorance et des passions (Id., Ibid., cap. 156). Cf. de nombreuses citations de saint Augustin én t. XVI, p. 285 286, t. XVII, p 238 et suiv. De même saint Bernard, dans le Serm. 81 sur les Cantiques cité plus haut (page 72, note (25) :) Îta nescio quo pravo et miro modo, ipsa Sibi voluntas peccalo quidem in delerius mutala necessitatem facit : ut nec necessitas cum voluntaria sit excusare valeat voluntatem, nec voluntas, cum sil illicta, excludere necessitatem.

(x) V. Concil. Trid. Sess., VI, an. 5 ; t. XVIL, p. 266-267. Cf.. t. X, p. 509.

(2) V. notamment t. XVII, p. 252 et p.267; 1. XVIII, p. 833; t. X, p. 4333 t. X, p. 616, etc. — (3) V. t. XXXVIII, p.4: Hominem ex homine tollit, qui liberum negat. Cf. t. XVII, p. 258 ; et t. XXXIX, p. 307.

culier; et qu'ainsi il n’est point de péché dont Adam, quoique enfermé pour ainsi dire dans le cercle des péchés, ne demeure libre de s'abstenir (4). C’est ce qu'écrivait Bellarmin au sujet des démons : « Ils pèchent véritablement en beaucoup de chôses qu'ils peuvent faire et ne pas faire, encore qu'il soit vrai que, quoi qu'ils fassent, ils ne sauraient jamais que pécher (5). » Et c’est ce qu’on peut formuler en termes scolastiques, en disant que la nécessité de pécher dont nous parlons s'oppose peut-être à la liberté de contrariété, qui est la liberté de bien ou mal agir, mais qu’elle ne touche point à la liberté de contradiction, qui est la liberté d'agir ou de n’agir pas (6). La remarque en elle-même est fort juste (7), mais elle ne suffit point. Car outre qu'elle fait singulièrement bon marché de cette liberté du bien que les Pères et l’Église nous obligent bien d'admettre, au moins à quelque degré, dans l’homme déchu (8), elle n'explique pas comment, si la volonté a le pouvoir plein et effectif d'éviter chaque péché, elle ne peut les éviter tous.

Pour dissiper entièrement la difficulté, il faut, avant toutes choses, se défaire de la fausse idée que beaucoup de gens ont du libre arbitre (9).

(4) « La nécessité inévitable de pécher que M. d'Ypres admet, après saint Aucgustin, dans la nature humaine corrompue, lorsqu'elle n’est point aidée de la grâce de Jésus-Christ, ne répugne en aucune sorte à la liberté, dans l'opinion même de ceux qui la mettent dans l’indifrérence, parce que ce n’estpoint une nécessité particulière de commettre chaque péché, en sorte que celui qui fait un péché ne se puisse: abstenir de le faire; mais seulement une nécessité générale de pécher, etc. » (T. XVII, p. 250.)

(5) Bezrarm., de Grat. et lib. arb., lib. V, cap. 14. Cité ibid., p. 260. — (6) V. t. XVII, p. 260. Cf. Jansénius, lib. IV. De Stat. Nat. laps., cap. 19 et cap. 25 Saint Thomas dit quelque chose de très semblable : Licet ille qui est in peccato non habeat hoc in proprià potestate quôd omninô vitet peccalum, habet tamen potestatem nunc vitare hoc vel illud peccatum : aundè quodcumque commiltit, voluntariè committit, et ità non immerito ei imputalur ad culpam. (Sum. cont. gent., lib. IV, cap. 160.)

(9) V. t. XVII, p. 258 et suiv.

(8) V. t. XVII, p. 243. Arnauld a toujours affirmé que pour mériter ou démériter, dans l'état de nature déchue, il est toujours besoin d’une indifferentia activaad utrumtibet. V. t.1, p. 194; ef. t. XL p. 8-9. — (9) V., t. X, p.456. Dans tout ce qui suit, j'expose la seconde théorie de la liberté à laquelle Arnauld s’est arrêté (nous avons vu dans quelles conditions). Mais j'ai naturellement utilisé tout ce qui, dans les textes concernant la première théorie de la liberté (celle de Jansénius) s'accorde avec la seconde, par exemple la critique de l'indifférence

Écartons d'abord l’idée moliniste d’une liberté définie par l'indifférence, c'est-à-dire par un tel pouvoir d’indétermination ou d'équilibre (10), que, dans la même disposition dans laquelle on a fait le bien, il eût pu arriver qu’on eût fait le mal contraire (11).

Cette absolue indétermination de la volonté peut, sans doute, se trouver jointe au libre arbitre, et elle y a été jointe effectivement dans l’état d'innocence (12); mais on ne saurait prétendre qu’elle lui soit essentielle, à moins de renoncer et à la religion chrétienne et au bon sens (13).

Car, encore une fois, il est un point dont tout le monde convient, quelque opinion qu'on se fasse d’ailleurs sur la nature de la liberté : c'est qu’elle est la condition du mérite et du démérite. Partout donc où nous jugeons qu'il y a mérite ou démérite, nous devons juger qu'il y a liberté (14).

Cela étant, que les protecteurs de l'indifférence (15) nous disent ce qu’ils pensent de la liberté du Christ, dans les bonnes œuvres de sa vie, et en particulier dans le sacrifice qu'il a fait de cette vie pour le salut des hommes (16). Oui ou non,

molinienne. D'autre part, je me suis servi, à plusieurs reprises, de formules employées par Duguet, dans sa Lettre sur la grâce générale, que les éditeurs de Lausanne ont insérée au tome X des Œuvres d’Arnauld (p. 553-608). Gettre lettre traduit avec beaucoup de précision la conception du libre arbitre que Duguet lui-même, de concert avec Quesnel, a contribué à faire adopter à Arnauld dans la dernière période de sa vie (V. à ce sujet notre t. I, Liv. IL., ch. INT).

(1x0) V. t. IIT, p. 662-663. Sur l’équivoque de ce mot indifférence, v. plus haut p. 36, note 22 ; Arnauld qui ne voit pas de raison absolue de le condamner, pense cependant qu'il serait préférable de lui en substituer un autre, qui soit moins étroitement associé à l’idée d'indétermination. Cf., t. ILE, p. 579, p. 364 et suiv., ete., et t. LIL, p. 419-420.

(11) La formule dont use ici Arnauld traduit très exactement l’expression scolastique du pouvoir uni à l'acte, du pouvoir in sensu composilo, par opposition au pouvoir in sensu diviso. (Cf. notre t. II; chapit. IT.) V. t. XXIII, p. 807. Pour la critique de l'indifférence ainsi conçue, v. t. XVIX, p. 238 et suiv. Arnauld remarque que c’est à cette indifférence que revient la conception de Malebranche, qui fait de la « noninvincibilité » l'essence de la liberté. V. t. XXXIX, p. 696 et p. 251-254.

(12) V. t. XVII, p. 169. Cf. Jansénius : Erat quippè (primus homo) instar bilancis in œquilibrio constitutus, ete. De grat. prim. hom., cap. x. 43) V. t. XXXVIIL, p. 4 : Libertatem indifferentia plerumque comitatur, nequaquam tamen ad illam planè necessaria. V. surtout t. XVIL p. 243 et p. 257 et suiv. — (14) V. notamment t. X, p. 239; t. X, p. 616 et suiv. et p. 620, — (15) V.t. XVII, p. 253.

(16) Cette question de la liberté du Christ a fourni de tout temps aux adversaires du molinisme (augustiniens, thomistes et autres) l’un de

est-ce librement que Jésus-Christ a souffert la mort? S'ils répondent : non, ils ruinent, avec le mérite de la Croix, tout le dogme de la Rédemption (17). S'ils répondent : oui, ils ruinent leur propre thèse. L'Écriture nous assure, en effet, d’une part, que le Christ est mort par obéissance à son Père, et que cette obéissance a été le fondement de son mérite, — factus obediens usque ad mortem, mortem autem Crucis, propter quod Deus exaltavit eum(18), — d'autre part, qu’étant entièrement impeccable, il ne se pouvait pas faire qu'il ne voulût ce que son Père voulait (19). Il n’a donc pas été indifférent à lui obéir ou à ne lui pas obéir (20). Il a voulu librement ce qu'il a voulu invinciblement (21).

Et, pour descendre à des exemples d'observation vulgaire, n’y a-t-il pas uneinfinité de cas où, connaissant les dispositions | des gens, leurs penchants, leurs habitudes, nous pouvons prévoir à coup sûr leurs bonnes ou leurs mauvaises actions (22) ? Qu'une belle femme se livre à un prince éperdumeut amoureux d'elle, et qui a de plus une véhémente passion pour le plaisir de la chair, infailliblement il contentera sa passion (23). Infailliblement une prostituée de profession commettra le péché quand elle sera sollicitée et attirée par une récompense considérable. Non moins infailliblement, une fort honnête femme, et qui a un grand amour pour son mari, résistera à une sollicitation contre son devoir ; un juge d’une probité singulière refusera de se laisser corrompre par des présents pour commettre une injustice (24). Qui cependant oserait prétendre qu’il ne voit dans ces diverses personnes rien à louer ni à blâmer (25) ? Qui estimerait un criminel plus punissable de ce qu'il est demeuré longtemps en suspens avant de se résoudre à son crime (26)? Ou qui s’imaginerait diminuer l'éloge dû à des sujets pour avoir refusé de trahir leur prince, en disant

leurs principaux arguments. V. t. XVII, p. 250-258 (Arnauld rapporte là les considérations de Gibieuf et de Jansénius sur ce sujet de la liberté du Christ). V. aussi t. XXXIX, p. 696 et suiv. Cf. t. X, p. 441, et t. X, p. 618. — (17) V. XVII, p. 252.

(18) Philipp. IL, 8. V. t XVII, p. 253. — (19) V. t. XXXIX, p. 696. — (20) VW t-IIT, p: 419- — (2x) Wet XXXIX, p. 696. — (22) NM. + X, p. 437 — (23) V. t. X, p. 616.

(24) Tous ces exemples sont pris (entre beaucoup d’autres) de : Instruct. sur l'accord de la Grâce et de la Liberté, t. X, p. 437. V. t. X, p- 616-617. — (25) Ibid. — (26) Ibid., p. 437.

que leur fidélité et leur générosité les rendait incapables d'une telle trahison (27)? La lumière naturelle, en même temps que la Foi, nous en assure : quelque possédés que soient les hommes d'un amour vicieux ou d’un amour saint, ils font librement le bien et le mal auquel leur inclination, ou corrompue ou vertueuse, les porte ; autrement les plus abandonnés pécheurs ne pècheraient plus, et les saints de cette vie les plus remplis de l’amour de Dieu ne mériteraient plus (28).

C'est donc une vérité de sens commun (29), avouée non seulement des Pères, non seulement des philosophes, mais de quiconque n’est pas tout à fait barbare (30), qu'une certaine sorte de délermination, voire de détermination infaillible, ne détruit point la liberté (31).

Est-ce à dire pourtant, comme l'ont soutenu quelques théologiens, que toute sorte de détermination, même infaillible, pourvu qu'elle ne résulte pas d’une violence extérieure, soit compatible avec le libre arbitre, et que libre signifie purement et simplement volontaire (32) ?

Une telle opinion serait assurément bien commode pour concilier, chez l'homme déchu, les persistances du libre arbitre avec une nécessité de pécher qui n'est qu’une nécessité de

(27) V. t. XVII, p. 25 9. — (28) V. t. VII, p.91r-712. — (29) « Un sentiment que la nature a imprimé dans l'esprit de tous les hommes. » (T.X, p. 616.) — (30) Ibid. — (31) Ibid, p. 616. V. t. X, p. 43 et suiv.

(32) Cette opinion n'est pas tout à fait celle de Jansénius, qui admet que chez l'homme déchu, tout au moins, la liberté ne va point sans l'indiflérence (V. notre tome II, ch. I}. Elle pourrait avec assez de fondement être attribuée à saint Bernard et au maître des Sentences (Pierre Lombard). Arnauld fait cependant des réserves quant à saint Bernard (V.t. IL, p. 418). Et elle est très précisément celle de Luther et de Calvin. Il est juste de remarquer que tous les auteurs qui réduisent la liberté à l’exemplion de contrainte, ou à La sponlanéilé, y joignent (de façon expresse ou sous-entendue) l'advertent.a rationis, et qu’ainsi leur doctrine de liberté est substantiellement identique à celle, par exemple, de Leibniz. — Le mot spontanéité, quoiqu'il ne se rencontre pas chez Arnauld, est de la langue de son temps. V. cette décision de la Congrégation de l'Oratoire, en 1678, portant qu'on enseignera dans ses collèges « que la liberté de l'homme est une puissance élective qui consiste dans l'indifférence, et non seulement dans l'exemption de contrainte, que les philosophes appellent spontanéité». [Recueil de quelques pièces curieuses concernant la philosophie de M. Descartes (Bayle), Amsterdam 1654]. Le terme de spontané se trouve aussi, dans le même sens, chez Petau. V. Dogm. theol., t. I, lib. V, p. 308.

vouloir le mal. Par malheur elle donne lieu, elle aussi, à de graves objections (33).

À mettre la liberté dans la seule exemption de contrainte, on a, d’abord, quelque peine, — si ce n’est par des additions ou restrictions peu cohérentes avec la formule primitivement posée (34), — à éviter la condamnation dont les Bulles d'Innocent X et d'Alexandre VII ont frappé la 3° proposition, dite de Jansénius (35), portant que pour mériter ou démériter, dans l’état de nature déchue, il suffit d’une /ibertas a coactione (36).

Ensuite, on heurte à nouveau l'idée que les hommes se font communément de leur liberté (33). Cette idée est que personne n'est vraiment libre, de la liberté indispensable au mérite, que ceux qui font ce qu'ils font de leur propre mouvement, par leur choix (38) et comme maîtres de leurs actions (39). Mais, d'autre part, chacun convient que parmi les actions qui s'accomplissent en nous sans contrainte, il faut mettre à part celles auxquelles l’âme est déterminée par une nécessité naturelle, ou si L'on préfère, par un instinct (Go). Car dans ce dernier cas, on ne saurait dire que l’âme se détermine par elle-même, qu’elle se porte d'elle-même à agir, ni qu'elle soit maîtresse de son action, actûs sui domina (41). On dirait plutôt qu'elle y est entraînée par son objet machinalement (42). Comme, donc, le choix n’a point ici de part, on ne doit point parler, et on ne parle point, de libre arbitre.

(33) V. t. ILE, p. 417 et suiv. — (34) V. t. IIX, p. 417: t. ILL, p. 610. — (35) La 3° proposition condamnée est celle-ci : Ad merendum et demerendum, in statu naturæ lapsæ, non requiritur in homine libertas a necessitate, sed sufficit libertas a coaclione. Sur les rapports de cette proposition avec les prop. 39, 66, 67, de la Bulle contre Baïus: sur la véritable doctrine de Jansénius et des théologiens de Louvain qui l'ont suivi; enfin sur La façon dont Arnauld, après avoir défendu cette docitrine, a été conduit à l’abandonner: V. notre tome HI, ch. I (et aussi le tome I, chap IV). La doctrine de Jansénius a été expressément adoptée par Pascal. Nicole semble aussi s'y être tenu.

(36) Au contraire, on rend raison très aisément « pourquoi ad merendum et demerendum non sufficil libertas a coactione sed requirilur libertas a necessitate », en adoptant la définition de saint Thomas qui met le libre arbitre dans la polestas ad opposita. V.t. III, p. 498. —- (39) V. t. X, p. 619. — (38) Tbid., p. 620. — (39) Ibid., p. 616. V. t. X, p. 635; t. X, p. 438-439.

(40) Saint Thomas, et Arnauld après lui, identifient les deux termes : V. Sum. Th. {°, qu. 19, art. 10, cité in t. X, p. 633.

(41) V.t. X, p. 620; t. X, p. 438. — (42) Ibid., p. 438.

C’est justement pourquoi nul ne songe à attribuer le libre arbitre aux bêtes (43). Tout le monde, hormis les cartésiens, croit à l’âme des bêtes. Tout le monde reconnaît en elles, pim cognoscitivam, c'est-à-dire une faculté de connaissance qui, à la perfection et à l'étendue près, a beaucoup de rapport à la nôtre, et oim appetitivam, c'est-à-dire une c faculté appétitive » qui, malgré la différence des noms, ressemble fort à ce que nous appelons volonté. Mais cette « faculté appétitive », personne ne l'estime libre. N'’est-il pas clair pourtant qu’un cheval qui a soif et qui voit de l’eau y court sans contrainte, et qu'il faut user de contrainte pour l'empêcher d'y aller ? C'est donc que, dans le sentiment général, Fexemption de contrainte, même accompagnée de connaissance, n’est pas le tout de la liberté (44).

Que si, après l’âme des bêtes, réelle ou supposée, nous considérons l’âme des hommes, nous ne laisserons pas d'y trouver des exemples de cette sorte de détermination naturelle, ou instinctive, et non libre : nous en trouverons, — pour ne rien dire de l’acquiescement naturel de l’entendement aux premiers principes (45), ou de ces mouvements naturels dont les passions agitent l’âme en tant qu'unie au corps (46), — nous en trouverons au sein même de la volonté proprement dite (47) : dans cette inclination que nous avons tous par nature et que saint

(43) Cet argument est développé dans la lettre au P. Macaire, t. III, p- 418-419. L’argument est pris de saint Thomas : Dicendum est quod liberum arbitrium habemus respectu respectu eorum quæ non necessarid columus, vel naturali instinctu. Non enim ad liberum arbitrium perdinct quod volumus esse filis, sed ad naturalem instinctum. Undi et alia animalia quæ naturali instinctu movendur ad aliquid, non dicuntur libero arbitrio moveri. (1° qu. 19, art. 10.) Cité in 1. X, p. 633.

(44) V.t. IX, p. 418-419. Il va sans dire que, dans toute cette argumentation, Arnauld ne répudie nullement l'opinion cartésienne de l’automatisme des bêtes. S'il fait état de l'opinion commune qui attribue: aux bêtes une âme, c’est uniquement pour savoir si la réduction de la liberté à l'exemption de contrainte est ou non conforme au sens commun.

(45) V. sur cette détermination naturelle de l’entendement au regard des premiers principes : t. X, p. 438; t. X, p. 622; t. X, p. 635. — (46) V.t. X, p. 623-624. — (47) Sur cette distinction de la volonté proprement dite d'avec l'entendement, d’une part, et d'autre part d'avec les modifications de l'âme en tant qu'unie au corps (sensations, appétits, de la faim, soif, etc., passions et mouvements, primo-primi) v. t. X, p. 621 et p. 623-624.

LA CHUÜTE D'ADAM 8t

Thomas compare, à juste titre, aux instincts des animaux (48), à vivre et à vivre heureux (49). N'est-ce pas une inclination aussi exempte de contrainte que possible (60)? Et cependant, qui s’aviserait de la trouver méritoire ou blämable (51)? Voilà donc au moins un volontaire très parfait, qui, ce nonobstant, n'est pas libre (52).

Force est donc bien d’avouer que si la notion de la liberté esl trop resserrée quand on y comprend l'indifférence, elle est trop Vague quand on n'y fait entrer que le volontaire (53).

Mais encore, la vraie notion de la liberté, quelle est-elle ?

Nous n'avons, pour la bien concevoir, qu’à faire une sérieuse réflexion sur ce qui se passe en nous (54). « La liberté, dit un savant théologien, est une chose de sentiment et d'expérience (55). » Parole très juste, et de grande portée. Entendez que cette propriété des natures intelligentes qu'on nomme libre arbitre est unique en son espèce, et qu'il est vain de la vouloir éclaircir par des comparaisons prises d’autres choses, puisqu'elle n’a rien ailleurs qui lui ressemble (56) : c'est dans elle-même qu'il la faut chercher. La méme expérience intime qui nous en atteste la réalité peut seule nous en découvrir la nature (57).

(48) V. 1°, qu. 19, art. ro. loc. éit. ên 1. 3, p. 633. — (49) V. t. X, p.617, 620 et Suiv.; L. X, p. 438 et suiv. ; 1. II, p- 418 et suiv., ete.; t. III, p. 582 et suiv. — (50) V. t. II, p. 419. — (SUV Et OX D. 6022 "53 NV It OIL, P: 417. — (53) V. t. IIL, p.6r0. Cf. t. XXXIX, P. 696. II faut noter que le grand adversaire de Jansénius, le P. Dechamps, oppose précisément à la définition janséniste de la liberté par le scul volontaire la doctrine de saint Thomas que la volonté n'est pas libre là où elle agit comme nature. V. de Hwresi Jansenianä, lib. HI, disp. Il, cap. LIL n°° 5, 6, 5. Arnauld ne fait nulle part mention de cette remarque du P. Dechamps, et il est difficile de savoir dans quelle mesure il en a été influencé. —(54)V-t..X, p.36.

(5) Nicole, dans son traité de la Grâce générale. Arnauld rapporte les principes de Nicole, qu'il approuve afin d'appuyer sur eux la réfu: tation d'un des arguments que Nicole fait valoir en faveur de sa grâce générale. V. t. X p. 496.

(56) Arnauld à toujours protesté contre les comparaisons prises du monde matériel par où beaucoup de théologiens (les molinistes, et aussi Nicole) essaient de rendre sensibles ou l'impuissance de la volonté en regard du bien, ou sa coopération avec la grâce, etc. Ces comparaisons, selon lui, ne font que brouiller et obseurcir. V. notamment t. X, p. 503 et suiv. CRETE

(57) « La liberté de la volonté est une chose de sentiment et d’expé rience dont on ne saurait douter. Cela est très vrai. Demeurons fermes dans cette pensée, et elle nous mènera bien loin. N'allons point

83 LA DOCPRINE PE LA GRACÈ

Or, que nous apprend l'expérience intime ?

Elle nous apprend que nous nous sentons libres dès là qu’en prenant une décision ou avant de la prendre, nous sentons en nous le pouvoir de prendre la décision opposée. — D'où il suit que la nature de notre liberté est d être, comme dit saint Thomas, facultas ad opposita, puissance des contraires, et que cette définition n'a pas besoin dé preuve, puisque chacun en est persuadé par une conviction intérieure (58).

L'expérience nous apprend encore qu'il y a un cas, dans cette vie, où notre volonté n’éprouve point ce sentiment de pouvoir se déterminer au contraire de son vouloir actuel : et c'est, en ce qui nous concerne, le désir d'être heureux (59). Car, comme dit si souvent saint Augustin, « nous voulons tous généralement être heureux, et nous le voulons de telle mânière que nous ne pouvons en aucune sorte vouloir être malheureux » (60). Il y a bien des gens qui déclarent : « Je veux être misérable ». Mais ceux qui tiennent ce langage ne veulent dire autre chose, sinon : « Je veux être dans un tel état où vous croyez que je suis misérable (61). » Notre âme n'a point de puissance pour l'opposé du bonheur (62). — D'où il suit qu’il faut apporter une exception à la maxime de saint Bernard, ubi voluntas, ibi libertas (63); que nous ne sommes pas libres de vouloir être heureux, ni (étant évident qu'il faut être pour être heureux) de vouloir vivre, mais que nous y sommes

chercher ailleurs que dans nous-mêmes la notion et l’idée de la liberté, Gardons-nous de la vouloir éclaircir par des comparaisons prises d'autres choses. Elle est unique en son espèce ; el cette propriété des natures intelligentes n’a rien d'ailleurs qui Jui ressemble. Arrêtons-nous donc uniquement au sentiment intérieur que nous en avons. Nous en apprendrons plus par là que par toute autre voie... C'est dans ellemême qu'il la faut chercher (la liberté) ; et on ne l'y peut trouver que par le même sentiment intérieur que vous nous donnez pour preuve de ce que vous en dites. » V.t. X, p. 496. V. aussi p. 497. De même t. X, p. 436. CE.,t. XVII, p. 257.

(58) V. t. X, p. 497. — (59) Ibid, p. 498; et t. X, p. 615. C£,, L. X, p.6r1- 613. V. aussi t, III, p. 662. — (60) V. t. X, p. 498.

(67) V. t. X, p. 615. — (62) « A l'égard du désir d'être heureux, nous ne pouvons pas dire, comme nous pouvons faire à l'égard de toutes nos autres volontés délibérées : je désire d’être heureux, mais je sens bien en même temps que, si je voulais, je pourrais ne pas désirer d'être heureux. Car nous sentons, au contraire, que nous re pouvons pas vouloir n'être pas heureux.» V. t. X, p.498; t. X, p.439. Cf... III, p. 663.

(63) V.t. X, p. 813-514; t. II, p. 418.

déterminés par une nécessité naturelle (64), la seule, suivant saint Thomas, qui exclut la potestas ad opposita (65) et qui mérite d'être appelée, purement etsimplement, nécessité (66). Mais la même expérience intime nous apprend aussi qu à la réserve de ce désir du bonheur, dans toutes nos autres volontés délibérées, notre âme peut toujours dire, quand elle veut actuellement une chose, qu’elle. pourrait ne la pas vouloir si elle voulait, ou, quand elle n’en veut pas une autre, qu’elle la pourrait vouloir (67). Nous ne nous déterminons à rien de particulier que nous ne connaissions, par un sentiment intérieur, que nous avons le pouvoir de nous déterminer au contraire (68). Cela est vrai quels que soient l’objet et la force de notre détermination (69). Cela est vrai, singulièrement, dans les cas où notie volonté suit sans une ombre d’hésitation ni d'incertitude, notre intérêt, notre habitude, ou notre passion. Demandez à un avare s'il peut vivre sans manger, et il répondra sans hésiter qu'il ne le peut pas. Mais demandezlui s’il n’est pas en son pouvoir de refuser une riche succession qui lui est échue? Il vous dira qu'il le peut, mais qu'il se donnera bien garde de le faire, parce qu’elle accommode merveilleusement ses affaires. Il sent qu’il peut refuser cette succession ; et s’il dit qu'il ne le peut pas, c’est qu'il entend par ces termes qu'il ne le veut pas, et qu’il ne veut pas le vouloir (70). Il y a ainsi une infinité d'actions que les hommes disent pouvoir faire, et qu'ils savent bien qu'ils ne feront jamais, parce que leur volonté, qui sent qu'elle les pourrait vouloir, sent en même temps que, ces actions étant déraisonnables, elle ne s’y résoudra point (71). Toute discussion à ce sujet serait superflue ; il n'y a qu’à constater le fait (32). Le fait est qu’au moment même où nous sommes, et où nous nous savons infailliblement déterminés à suivre notre affection duminante, nous conservons le sentiment intérieur que nous avons le pouvoir d'aller à l'encontre (53). — D'où il suit que la

(64) V.t. X, p. 498; t. X, p. 438-439. — (65) V. t. X, p. 498; t X, p. 438; t. IIT, p. 610. — (66) V. t. X, p. 635. — (67) V. t. X, p. 45 et t. I, p. 663 et p. 503. — (68) V. t. X, p. 497. — (69) Ibid. — (70) V. +. X, p. 496. Tout ce passage est une citation de Nicole. Arnauld, qui approuve ces remarques, les retourne contre Nicole même. V. des exemples analogues in, t. II, p. 419-420.

(x) V. t. X, p. 6or-502.— (92) Ibid, p. 509. — (73) Ibid, p. 497-498.

volonté est essentiellement, à l'égard de tout objet autre que le bonheur, une puissance naturelle de vouloir et de ne pas vouloir (34), et qu’elle doit donc, généralement parlant, être qualifiée de libre (75).

Demandera-t-on maintenant ce que signifie cette puissance des contraires, qui est essentielle à la Pure et qui pourtant ne lui appartient pas dans tous les cas”?

Les considérations, — empruntées à la Somme de saint Thomas, — qui nous ont déjà fait comprendre l'impossibilité de l’état de pure nature, nous fourniront la réponse :

En chaque chose, l’agir suppose l'être, le mouvement suppose un moteur immobile, la réflexion suppose l’instinet (76). De même qu'en matière spéculative, les premiers principes, connus naturellement, sont le fondement des démonstrations, de même, en matière pratique, toutes nos décisions raisonnées dépendent d’une fin dernière, naturellement voulue (75). Gette fin dernière, c’est le Bonheur, ou la Béatitude, ou le Bien : on a vu que ces termes sont synonymes (78). Nous ne voulons rien qu’en vue du bonheur, nous n’aimons rien que ce qui nous semble bon, et parce que nous le jugeons tel (79). Le désir de la béatitude ou du bien est ainsi le primum movens de la volonté, et, au sens aristotélicien du mot, sa nature (80). La volonté ne peut pas plus s’en départir que se nier elle-même. Il est nécessaire de la forme la plus absolue de la nécessité, d'une nécessité logique (8r).

(74) Ibid, p. 498.

(95) C’est en ce sens qu'on peut justifier la proposition de saint Bernard, « ubi voluntas, ibi libertas » ; parce que « quand une proposition est vraie généralement, à un seul cas près, il est assez ordinaire de laisser la proposition générale sans en arguer l'exception, ou parce qu'on n’y fait pas d'attention, ou parce qu'on la néglige, ne revenant pas au sujet que l’on traite », (t. ILT, p. 418). — (96) V. les citations de la Somme (f°, qu. 8, art. I et 1°, Il, qu. 10, art. Let 5). Zn, t. X, p. 629 et 630, et p. 636 el 638.

(97) V. lbid., p. 627, 629, 636, elc. Sur ce parallélisme de l’entendement et de la volonté. Cf., t. X, p. 615, 622. — (78) Cf., t. X, p. 635-636; Cf., ibid." pe 629: Visaüssi, Xp po et MID ep frs et tx, Mp A68s (79) V. notamment, t. X, p. 615, Cf, t. NVII, p. 307. — (So) VERTE p. 636. Cf., t. X, p. 629-630. Sur la distinction des thomistes entre le Voluntas est natura, et le voluntas est volunta, ou ut ratio. V. Ibid., p. 635 et p. 629-630, et 631-632. Cf., t. X, p. 586.

(81) En ce ur "qe le contraire implique contradiction ex hypotkhesi, Net ND 09 , D. 617-618.

Mais de cette nécessité même découle ce que nous appelons notre libre arbitre (89).

En effet, — nous l'avons vu aussi, — notre désir de bonheur, s'étendant à n'importe quelle forme de bien (83), ne se termine en réalité qu'à celui qui comprend en soi la totalité du bien possible. Il est le désir d’un bien infini, et, en ce sens, un désir infini (84); il implique une puissance infinie de désirer.

Supposé donc que l’objet véritable de ce désir nous soit proposé avec une immédiate évidence (85), tel que le contemplent, au ciel, les anges et les bienheureux, et tel qu'il est en lui-même, bien universel, bien parfait, bien essentiel, bon en toute manière et selon toute sorte de considération, plénitude et source de toute bonté (86) : il enlèvera, il entraînera la volonté, avec la même nécessité qui la fait vouloir être heureuse, remplissant toute sa capacité de bonheur, comblant tous ses vœux, occupant toutes ses forces, réduisant en actes toutes ses virtualités (87), et ne lui laissant pas la moindre ouverture à s'empêcher de l'aimer, puisque, pour ne l'aimer pas, il faudrait qu’elle pût s’y figurer quelque ombre de mal ou de défaut, ce quiest contre l'hypothèse (88). Il implique done contradiction de dire qu'il y ait un pouvoir de ne pas aimer Dieu dans celui qui le voit clairement et à découvert (89). Et c'est pourquoi, à parler exactement, on ne doit pas attribuer de liberté à l'amour béatifique (90).

Mais dans cette vie, où Dieu même ne nous est connu que par le moyen d’une représentation obscure et incomplète (gr),

(82) V. t. X, p. 439. — (83) A la différence des instincts ou appétits sensibles des animaux, qui sont déterminés naturellement à des objets particuliers. V. t. X, p. 628-629, et les citations de saint Thomas, — (84) V. t X, p. 586. — (85) V. t. X, p. 617: « non par le moven de quelque espèce ou image, mais en lui-même, avec une parfaite évidence ». — (86) Ibid.

(87) Vi L,X, p. 586,et t. X, p. 639. — (88). N. t. Xp. 6rSS LE X, p.40; t. X, p. 638-639. Cf., les textes de saint Thomas cités à la p. 696-630. —

(89) V.t. X, p. 618. — (00) V. t. X, p. 638-639; t. X, p. 617-618; t. X, p. 44o- 441; t. II, p. 583, p. 610. p. 682, etc. Quoique l’acte mème de l'amour béatifique ne soit pas libre, les actes qui sont faits par les bienheureux en vertu de cet amour le sont, parce que lenr objet immédiat, quoiqu'il se rapporte au Bien parfait, n’est pas le Bien parfait. V.t. X, p. 639; t'X; p. 618: Cf., & X, p44o 4.

(gr) V.t. X, p. 618:

« La connaissance que nous avons de Dieu en cette vie, quelque certaine qu’elle soit, est néanmoins fort imparfaite pour ce qui est de

nous n'avons affaire qu'à des biens limités. Or, nul bien limité n’a de quoi se soumettre une faculté de vouloir qui est sans limites. Le plus parfait en son genre peut toujours, ne fût-ce qu'en tant qu'il manque des perfections d'un autre genré, être envisagé sous l'aspect du mal (92). Par suite, si fortement qu’il touche la volonté, il lui fournit toujours assez de raisons de l’abandonner (63). Elle pourra bien le choisir, puisqu'elle peut aimer à un degré quelconque de bonté; mais il ne s'impose pas à son choix. Si elle le choisit, c'est parce qu'elle s'y porte d'elle-même (94). Et, en le choisissant, elle retient toute sa capacité d'aimer et de choisir autre chose (95). Et voilà, métaphysiquement exprimé, ce qui signifie le sentiment de maîtrise de soi ou de pouvoir des contraires, où l'expérience intime nous a montré la marque de la liberté (96). Il signifie que la volonté domine sa propre action; qu'elle se meut elle-même d'après ses motifs plutôt que ses motifs ne la meuvent; qu'à la différence d'une cause ordinaire qui s'épuise

la clarté. L'âme ne connaissant done Dieu que par abstraction en cette vie, n'est point naturellement déterminée à l'aimer, mais seulement quand elle le connaît par cette vision intuitive, qui rend toutes les perfections infinies de Dieu tellement présentes à notre ésprit, que, le connaissant de cette manière, il ne peut se figurer en lui la moindre ombre du mal. » Cf.,t. X, p. 637-638.

(92) (Particularia bona) in quantum deficiunt ab aliquo bono, possant concipiut non bona, el secundum hanc consideratione possunt repudiari. V.t.X, p. 638. V. aussi les citations de saint Thomas, ibid., p. 630-631. — (93) V.t. X, p. 583.

(94) Lorsque l'objet proposé à la volonté épuise sa capacité de desirer, lorsque la vertu de la volonté lui est entierement soumise, (t. X, p. 617), alors on ne peut pas diré que la volonté se porte vers cet objet parce qu'elle le veut (ibid. : elle est en quelque sorte « entraînée » par lui comme machinalement (V. t. X, p. 438). Au contraire, si l’objet ne remplit que la capacité de désirer qui est en la volonté, s'il n'est pas, pour ainsi dire, à la mesure de la volonté (et c'est le cas pour tous les biens particuliers) alors il n'a pas la force d'entraîner la volonté : si la volonté, s'Y porte, c’est par un eflort qu’elle fait par elle-même ; el c’est ce qu'on entend en disant que dans ce cas elle veut parce qu'elle veut (V.t. X, D-1010,:019)., GT, t- CN SDS, les citat. de saint Thomas.

Cam autem possibilitas voluntatis sil respectu boni universalis et perfecti, non subjicilur ejus possibilitas fota alieni particilari bono : et uléo non ex necessitate movetur ab illo (1°, qu. 83, art. I, art. 2). Cf. fbid., p. 636.

(95) V. le résumé donné de la doctrine d'Arnauld sur la liberté in, t. À p.612. CE, &. X, p. 583. — (96) V. t. X, p. 657, 650, 655, 6397, X, P- 610: LX; p.498.

dans son effort, elle conserve, quoi qu'elle fassé, une surabondance de force qui produirait au besoin le contraire dé ce qu'elle fait; qu'enfin, au delà de son vouloir actuel, elle reste constamment disposée à vouloir mieux et davantage.

En un mot le fondement de notre liberté est celui même de notre indigence et de notre misère : la disproportion entre la condition terrestre de l’homme et sa destinéé divine. L'âme humaine est faite pour l'infini; elle tend nécessairement à l'infini ; elle ne peut se satisfaire que de l'infini. C’est pour cela que, réduite à vivre dans un monde fini, elle y est malheureuse. C’est aussi pour cela qu'à l'égard de tous les objets de ce monde fini, elle est libre (97).

S'il en est ainsi, on n’a pas de peine à concevoir de quelle manière la liberté subsiste chez Adam pécheur.

Sur lui pèse une nécessité de pécher. Mais cette nécessité n’est point la nécessité absolue, celle qui vient de la nature. Ce qui fait pécher Adam, ce n’est pas précisément sa nature, laquelle, après comme avant la chute, ne va qu’au bonheur ou au bien en général; c'est l'ignorance et la concupiscence, ou, pour remonter à leur origine commune, c’est le mauvais pli que la volonté s’est donné par sa faute, et qui la détérmine à chercher son bonheur hors de sa fin naturelle. Et, sans doute, cette détermination est infaillible et invariable. Mais en quel sens? En ce sens seulement, que, la volonté s'étant décidément et pour toujours résolue à prendre pour règle de ses actions l'amour de soi et des biens particuliers, il n’est pas possible, tant que durera cette obstination, qu’elle se guide en même temps par l'amour du bien universel (98). Cela faitil que l'amour vicieux dont elle est possédée épuise sa capacité d'aimer (99) ? Cela empêche-t-il que les jouissances de l'ambition, de la curiosité, ou de la chair, auxquelles elle se borne, ne soient étrangement mélées d’amertume, et qu'au sein des pires dérèglements le cœur n’en éprouve, et ne s’en avoue, la vanité? Cela ôte-t-il aux biens créés leur imperfection, et à la volonté son amplitude illimité (100)? Non certes. On voit donc

(95) Sur le sens precis de cette doctrine de la liberté par rapport au déterminisme de Jansénius, V. notiet. II, ch. 1.

(98) V. t. X, p. 513. = (99) V. t. X, p. 616-617; t. X, p. 639. Cf, t. X, p. 612. — (100) Cf., t. X, p. 687.

que sous l'influence de la concupiscence comme de n'importe quelle passion (101) ou habitude particulière, la volonté dépravée d’Adam doit rester ce qu'elle est, faculté des contraires, et qu'elle a beau être immanquablement adonnée au mal, elle garde en soi la liberté, le pouvoir physique de faire le bien (102).

Mais, en fait, il est absolument certain qu'Adam n'usera jamais de sa liberté que pour mal vivre? — Oui. — Le prétendu pouvoir physique de faire le bien est donc un pouvoir inutile, et comme endormi, qui n’a jamais produit et ne produira jamais aucun acte? — Oui encore. — C'est donc un pouvoir qui ne peut rien, un pouvoir purement nominal, une chimère comparable à ces remèdes spécifiques des charlatans, qui ont la vertu de guérir toutes les maladies, et qui n’en guérissent aucune (103)? Tant s’en faut. Une puissance qui reste privée de son acte par suite de quelque obstacle extérieur ou faute de quelque condition accessoire n'est pas pour autant une puissance nulle. Appelons-en ici, une fois de plus, au témoignage du sens commun. Dira-t-on que ce soit avoir Ôôté à un homme la puissance naturelle de voir que de lui avoir bandé les yeux (104)? Ou, parlant de la puissance naturelle d'avoir des enfants, puissance qu'ont la plupart des hommes arrivés à un certain âge, et qui évidemment requiert pour s'exercer l'union

(101) Il en est de même de la concupiscence et des habitudes vicieuses avec quelque force qu'elles portent un débouché à des plaisirs défendus; il s’y porte librement, parce qu'il n’y est point naturellement déterminé. Et ainsi remanet semper in honine quantumvis prono ad libidinem facultas ad oppositum. V. t. IL, p. 865.

(102) V. sur tout cela: Ecrit du Pouvoir physique, t. X, particulièrement p. 498-499 : « Une impuissance physique dans la volonté à l’égard d’une bonne œuvre est une aussi grande chimère qu'une montagne sans vallée. Car pourquoi est-ce qu'une montagne sans vallée est une chimère? C'est parce que l'idée d’une montagne enferme celle d'une vallée. Or, l'idée d'une volonté libre enferme celle d’une puissance naturelle à vouloir cette bonne œuvre, lors même qu'elle est la plus déterminée à ne la pas vouloir. »

(103) Ce sont les expressions de Nicole-Wendrock dans ce dialogue sur la 18° Provinciale où il s'attache à établir la réalité du pouvoir de résister à la grâce efficace, encore que ce pouvoir ne soit jamais suivi d'effet. Arnauld, dans toute son argumentation au sujet du pouvoir physique, retourne contre Nicole lui-même les réflexions et les exemples de Wendrock. (V. tout l'Écrit du pouvoir physique, particulièrement P- 497 et suiv. où Arnauld renvoie Nicole à Wendrock.

avec l'autre sexe, s'est-on jamais avisé d'appeler «impuissants » ceux qu'on aurait enfermés dans une tour où nulle femme ne pourrait entrer (105)? Il n'est done pas essentiel à une puissance physique de produire toujours son effet, et lorsqu'elle ne le produit pas pour n’avoir pas tout ce qui lui est nécessaire pour le produire, on ne doit point dire que la puissance physique n'est plus, mais seulement qu’elle est liée et empêchée (106). A y bien regarder, et particulièrement dans l'ordre des choses qui dépendent de nous, la vie humaine est pleine de pouvoirs sans effet (107). En veut-on considérer un, dont nul ne doute? C'est le pouvoir de s’arracher les yeux (108). Il n'y a personne qui ne reconnaisse qu'il le peut faire, même pour se divertir : et cependant il n’y a personne qui le veuille, ni qui l'ait voulu, et personne ne le voudra jamais (109). Et combien d'autres choses que nous disons être en notre pouvoir, et que nous sommes bien assurés que nous ne voudrons point, tant elles sont contraires à notre intérêt, ou Simplement à la coutume ou à la mode! — Nous ne les pouvons donc pas faire, dira quelqu'un, puisque nous ne les pouvons vouloir! — Mais en vérité, nous savons et que nous les pouvons faire et que nous les pouvons vouloir (110). Et comment le savons-nous? Point n’est besoin d'invoquer ici le consentement universel de nos semblables : nous le savons parce que nous sentons en nous la force de produire ce vouloir actuel, si éloignés que nous soyons de le produire elfectivement (111). Qu'une faculté se laisse ainsi saisir en ellemême, qu'elle se manifeste indépendamment de son exercice, le fait peut paraître étonnant; et sans doute est-il propre à

(105) Jbid., p.487. — (106) Jbid., p. 486 et p. 487.

‘107) V. Nico, Traité de la Grâce générale cité et approuvé par Arnauld, & X, p. 496. — (108) V. le dialogue de Wendrock auquel Arnauld renvoie; ibid., p. 497. Arnauld dit dans le même sens : « On comprend facilement que, quelque déterminé que je sois à ne pas aller tout nu dans la rue, j'ai néanmoins la puissance de le faire, et que je le ferais si je voulais. » (V. t. LIT, p. 364).

(109) Dialogue de Wendrock sur la 18 Provineiale. — (rr0) NICOLE, cité et approuvé par Arnauld, in t. X, p. 501-502. Nicole se trouve répondre iei (quoiqu'il ne le cite pas, et peut-être ne songe pas à lui) aux critiques de Malebranche contre la puissance séparée de l'acte. V. particulièrement XIl° Eclaireissement sur La recherche de la vérité, où Malebranche lui-même paraît viser le dialogue de Wendrock.

(TTT)NVENE Xp. 502.

la faculté de vouloir, dont nous avons dit qu'elle est unique en son espèce (112); il n’en ést pas moins constant, et chacun de nous en est convaincu par uné expérience intime, immédiate, indiscutable (113). Qu'est-ce à dire, sinon que le pouvoir physique de faire le bien qui demeure en l'homme déchu ne se réduit pas à une de ces entités imaginaires, chères aux scolastiques, ou à une simple possibilité abstraite; qu'il faut y voir, au contraire, quelque chose de parfaitement réel et concret, répondant à une force positive, dont l'existence ne se déduit pas seulement de l'analyse de la nature humaine, mais est encore confirmée par le sentiment intérieur de tous les hommes (11/).

Comprise de la sorte, la distinction de la puissance et de l'acte, également méconnue et raillée par les sectateurs de Luther, et par ceux de Molina (115) nous ouvre une voie aisée pour éviter les erreurs opposées où sont tombés les uns et les autres, celle des protestants, qui ont enseigné que le

(112) Malebranche (devançant ici Stuart Mill et les critiques modernes du libre arbitre) pense que nous n'avons conscience que de nos acles, non de nos facullés, et que nous nous bornons à conclure celles-ci dun souvenir de ceux-là (v. 1°" Eclaircissement sur la recherche de la vérité), Arnauld lui-même, dans ses objections à Descartes, avait fait observér quil y a dans notre esprit des facultés dont nous n'avons pas conscience. (v. t. XXXVIIT p. 32-33) Mais que répond Descartes? Dans ses Réponses aux IV® Objections, qui ont satisfait Arnauld, il convient « que nous avons bien une actuelle connaissance des actes ou des opérations de notre esprit, mais non pas toujours de ses puissanres ou de ses facultés. » T. XXXVIIE, p. 60.) Remarquez le mot toujours, qui réserve la possibilité d'une conscience directe du libre arbitre.

(113) V.t. X, p. 497 et suiv. et p. 507. — (114) V. Les remarques d'Arnauld à Leibniz sur la notion du possible: il n’y a de vraiment possible que ce qui correspond à une puissance active. Lett. d'Arnauld à Leibnitz, in Ph. Sch., éd. Gerhardt, t. II p. 31-32. — (119) On connaît les railleries de Luther à l’adresse de ce libre arbitre que soutient Erasme (comme la plupart des théologiens de son temps, particulièrement ceux de l’école de saint Thomas) et qui serait un pouvoir des contraires, lequel sans la Grâce, ne s'exercerait jamais pour le bien : Quid est vis inefficax, nisi plane nulla vis ? Itaque dicere liberum arbitrium esse, et habere vim quidem, sed inéfficacem, est id quod Sophistæ vocant oppositum in adjecto, ac si dicas : liberum arbitrium est quod liberum non est. (De servo arbitrio, éd. de Weimar, t. 18, p. 636 et p. 6%46%5, etc.) Les molinistes pensent exactement de même. Et aussi Malebranche, qui cherche sur ce point à opposer Arpauld à Pascal. V.t. XXXIX, p, 78-79, et suiv.

libre est péri dans l'homme après la chute, et celle des molinistes, qui se sont imaginé qu'à moins de lui attribuer pour le bien autant de vigueur et de facilité que pour le mal, on ne pouvait sauver sa liberté (16).

Si l'on nie la distinction de la puissance de l'acte, si l'on ne veut reconnaître de vrai pouvoir.qu'en le mesurant à l'effet, l'alternative s'impose : ou bien, avouant, avec la tradition de l'Écriture, que la volonté corrompue ne fait plus, par ses seules ressources, aucun bien, on en conclura qu'elle n'a plus aucun pouvoir de bien faire, qu'elle n’est donc plus libre, — et l'on tombera sous les anathèmes du Concile de Trente; ou bien, voulant à tout prix sauver le libre arbitre, on déclarera que la volonté de l'homme conserve, malgré la déchéance, son indifférence d'équilibre à l'égard du bien et du mal, qu'elle demeure en état d'accomplir l'un comme l’autre, qu'elle n’a donc point besoin, pour pratiquer ses devoirs, de la Grâce du Christ, — et l’on aboutira au pélagianisme si souvent condamné. Mais on se garde et du pélagianisme et du protestantisme, par la notion d’un pouvoir des contraires, inhérent au libre arbitre, inséparable de sa nature (1135), et qui se trouve seulement, en vertu des conditions créées par la chute, empêché de produire son effet; pouvoir que définit très clairement saint Augustin, lorsqu'il explique « qu'il est de Ja nature dé pouvoir avoir la foi et la charité »; mais que de les avoir effectivement cela dépend de la grâce (118). Par là se concilient les expressions dont use l'Église à propos d'Adam, et qui insistent tantôt sur la puissance qui reste en lui, tantôt sur son impuissance : cette puissance n'est qu'un simple pouvoir séparé de l'acte (119); cette impuissance n'est qu'une impuissance morale, non physique ou absolue (190). Adam est

(116) V. &. XXXI, p. 9. — (117) V. t. X, p. og. — (118) Auc., de Prædest, Sanct., cap. », cité in t. X, p. 516-517,

(119) V. t. XVIII, p. 347. C’est exactement le pouvoir in sensu diviso des thomistes, comme le reconnait expressément Arnauld. V. t. X, p. 502. Cf. notre {tome IlT, ch. II.

(120) V. t. XVIII, p. 579. On peut voir par là qu’il n’y a pas opposition réelle entre les formules dont use Arnauld dans la dernière partie de sa vié, affirmant que l’homme a, même sans la Grâce, une véritable puissance de bien faire, et celles des Apologies de Jansénius et de l’Apologie pour les Saints-Pères. Il dit de même dans la 2° Apol. de Jans., t. XVII, p. 333, qu'il « ne reste dans la nature corromplie, aueune puissance pour aimer Dieu »; entendez : aucune puissance jointe à

l'acte. Dans ses derniers ouvrages, Arnauld s'élève contre les compa- ‘aisons qu'on pourrait faire de l’homme destitué de Grâce à un aveugle, où à un 7nort, etc. « Un homme sans Grâce efficace à toujours la puissance du libre arbitre, au lieu qu'un aveugle n'a nulle puissance de voir » (t. IL, p. 590. Cf., t. X, p. 508-509. Or, ces comparaisons, il les avait employées, lui-même, dans la Nécessité de la Foi, par exemple, t. X, p. 231, ou dans l'apologie pour les Saints Pères, t. XVII, D. 474. Mais sa pensée, en réalité, était bien, dès cette époque, la même que plus tard, puisque, à d’autres endroits de l’'Apologie pour les Saints Pères, il insiste sur le pouvoir qui appartient à la nature, et sur le caractère purement moral de l'impuissance de l'homme déchu (v. loc. cit. t XVII, p. 579), Si done il emploie ces comparaisons qu'il devait par la suite juger contestables, c'est d'abord qu'elles sont tirées des Pères (saint Grégoire, saint Bernard, ete.); et c'est aussi qu'à cette époque, il se préoccupait surtout de mettre en lumière la nécessilé de la Grâce. Les controverses qui s’élevèrent au sujet des Cinq propositions eurent seulement pour effet, comme il le dit souvent luimême, de l'amener à exprimer la même doctrine en termes plus exacts.

IL est à remarquer qu'en concédant que l'impuissance de l'homme au regard du bien n’est qu'une impuissance morale, Arnauld ne dit rien en réalité qui ne soit conciliable avec les formules de Molina, ou du moins qui ne s'en rapproche : Molina, en effet, admet que le libre arbitre déchu, s'il peut éviter chaque péché pris séparément, ne peut rester longtemps sans péché (ce qu'il explique par une curieuse application des probabilités telles que les révèlent les jeux de hasard). [V. Concord. qu. XIV, art. 13, disp. 20.| Et il ajoute que cette impuissance non esse aliud quan impossibilitalem, non quidem physicam, sub moralem. (Ibid.). 11 y a là, au sein du pouvoir des contraires (que Molina déclare essentiel à la liberté) comme un commencement de détermination due à l'infirmilé qui résulte de la chute (ibid.). Pour rester dans l’ordre de comparaisons qu'affectionne Molina, on pourrait dire que le libre arbitre innocent a autant de chances de demeurer sans aucun péché que de succomber. La corruption originelle a pour effet de limiter très étroitement nos chances de résistance à la tentation, si bien qu'au bout d'un temps très court elles doivent infailliblement être épuisées. Les dés sont pipés. Ils le sont ici dans un sens défavorable. Mais ils peuvent l'être aussi, dans un sens favorable, par les habitudes vertueuses. (bid.) Dans tout cela, nous ne voyons, il est vrai, qu'un commencement de détermination. Mais (ainsi que nous l'indiquons plus loin, au ch. III, p. 353), Molina ne craint pas, lorsqu'il s'agit de l'influence de la Grâce, d'admettre, au moins pour certains cas, une détermination qui tient à la force intrinsèque, à la puissance de la Grâce, et qui néanmoins laisse à l'homme la liberté et le mérite. (V. Concord., qu. XIV, art. 13, disp. 53, memb. 4.) Quoiqu'il s'agisse de cas exceptionnel, le principe n’en est pas moins admis que l'homme peut mériter et qu'il conserve son libre arbitre, alors que sa potestas ad oppositum est déterminée infailliblement par la puissance de l'action qui s'exerce sur lui. Cette idée, du reste, n’est nullement particulière à Molina. Elle se retrouve chez des molinistes authentiques, et qui ne prétendent nullement innover en la matière. C’est ainsi que le jésuite Petau admet que la volonté reste libre et indifférente, alors même qu'elle est fixée et confirmée dans le bien : « Hoc indifferentiæ genus (la véritable indifférence, celle que soutient son parti, et qu'il reproche

LA CHUTE D'ADAM 93 encore capable de faire le bien, mais, en fait, il n’arrivera plus jamais qu'il le fasse (r21).

Par là aussi s’éclairent les formules du Concile d'Orange, reproduites par le Concile de Trente, et d’après lesquelles la prévarication du premier homme, sans anéantir le libre arbitre, l’a « blessé », « abattu » et « affaibli » (122). Comment « blessé »? Comment « abattu »? Comment « alfaibli »? En lui-même et comme puissance infinie de vouloir, le libre arbitre ne saurait admettre de diminution : il est ou il n'est pas. C’est dans son exercice qu'il est atteint, en tant qu'il est dorénavant déterminé à n’agir que du côté de son amourpropre, réduit à la recherche des créatures, attaché à la lettre (124). Primitivement mobile en tous sens, il a perdu, ou plutôt il s’est ôté, l’usage de ses mouvements dans le sens du bien.

Et c’est ainsi que sans cesser d’avoir son libre arbitre, Adam est devenu esclave. Esclave du péché, disent les Conciles après saint Paul et après le Christ (125); « lié », dit saint Augustin, « non par des fers qui l'environnent du dehors, mais par sa propre volonté, qui est plus dure que le fer » (126); chargé de la chaîne qu'il s’est forgée, et qui est faite « de ses passions et de ses désirs » (127); prisonnier, donc, volontaire, et doublement volontaire, ajoute saint Bernard, puisqu'il s’est mis de lui-même sous le joug et qu'il y veut demeurer, puisque sa volonté est à elle-même sa prison (128), « s’est prise à sa

à Jansénius d’avoir caricaturée en la réduisant à la mutabililas), in omni arbitrio libero inesse sentiunt, quantumwis in bono vel naturà suà vel dote quädam adventitià, defixum obfirmatumque sit, ut in Angelis ac beatis hominibus evenit. (PeraAu, Dogmata theologica,t. IV, De opificio, liv. V, cap. XII, n° 9).

(121) Justification de la Censure de Louvain, citée et approuvée par Arnauld, in t. XVIIF, p. 543-544.

(122) Concil. Araus., IT, can. 8, 13, 25 : Liberum arbitrium esse. vitiatum, infirmatum, inclinalum, el altenuatum. Concil. Trid., Sess. NI, cap. 1 : Liberum arbitrium minimè extinctum... viribus licet attenuatum et inclinatum. Cité in t. XVII, p. 267-268. — (123) V. t. X, p. 509. — (x24) V. t.X, p. 232. — (125) V. Concil. Trid., Sess. VI, cap.:r. Cité in tXS-p'-ToI:

(126) Auc. Confess., lib. VIII, cap. 5, cité in t XVI, p. 217-218. — (127) Ibid.

(198) V. t. XVI, p. 217. Nicole remarque à ce sujet qu'il s'agit là « de liens volontaires, que la concupiscence forme en attirant le consentement de la volonté. Et c’est pourquoi Jansénius a eu raison de sou-

propre glu » (129). Le libre arbitre subsiste toujours; seulement il est captif; et il est captif en ce qu'il ne s'exerce plus que pour pécher : Liberum arbitrium captivalum nonnisi ad peccatum valet (130).

Telle est, ramenée à ce qu’elle a d’essentiel, et débarrassée des métaphores, la plaie du Serpent (131), l'infirmité ou la maladie où sa désobéissance a réduit l’homme, la corruption de la nature en Adam (132).

tenir partout que l'impuissance de faire le bien n'était autre chose que la volonté apiniâtre de ne le pas faire. Ce qui ne se doit pas entendre de la concupiscence radiçale, mais de la cupidité libre, attirée infailliblement, mais sans nécessité, par la concupiscence radicale ». (Traité de la Grâce générale, t. I, p. 341).

(129) Métaphore souvent employée par Jansénius après les Pères. V. p. ex. Lib. I de Stat. Nat. Laps., cap. 3, — (130) Auc., lib. III, ad Bonif., cap. 8. V. t. X, p. 4or. — (131) V. t. XVII, p. 331. — (239) V.4t..X, p. 4or et suivi t. XVIE, p. 350.