LE LOGOS DANS LE QUATRIEME EVANGILE

Le Prologue,

Si telle est la doctrine de Philon sur le Logos, comme nous avons cherché à le démontrer plus amplement dans un ouvrage précédent, il s'agit maintenant d'entreprendre Texamen des idées du quatrième évangéliste sur le même sujet, en les comparant successivement avec celles du philosophe d'Alexandrie.

Nous avons déjà eu l'occasion de juger l'interprétation qui limite la spéculation johannique aux quelques versets du prologue. Elle attribue gratuitement à l'auteur du quatrième Evangile une grosse offense aux règles du bon sens élémentaire, en supposant qu'il nous présente comme le Logos un Etre qui, dans tout 1g cours de son histoire, n'a plus rien de commun avec le Logos. Nous nous refusons donc absolument à attribuer au prologue ce caractère d'un ouvrage distinct de l'Evangile ; mais parla nous ne songeons nullement à en atténuer l'importance. L'auteur parait au contraire avoir attaché un intérêt tout spécial à son Introduction. Ce n'est pas sans motif qu'il l'a placée en tête de son ouvrage. C'est bien évidemment pour rattacher riiistoire nouvelle qu'il va raconter, à une doctrine déjà

connue de ses lecteurs; et s'il a commencé son récit à l'origine du monde, c'est qu'il concevait un lien logique entre ce qui était au commencement et ce qui a suivi dans le cours des temps. Le prologue n'est qu'un résumé, excessivement concis, de l'histoire du monde traitée au point de vue philosophique; mais toutes les étapes principales de l'évolution universelle y sont marquées pour autant qu'elles ont de rapports avec l'histoire du Logos incarné; et ce qui prouve que l'auteur y attachait de l'importance, c'est que, malgré l'extrême rapidité de son aperçu, il répète ses principales affirmations concernant le Logos. Ces répétitions, en effet, ne sont pas uniquement le fait du procédé littéraire propre à la langue hébraïque et transporté dans le style grec par un auteur juif ; car chacune d'elles accentue un trait diàtinctif insuffisamment affirmé sous la forme précédente (i. vv. 1, 2, 3, 8,11,15,16, 18). L'auteur se borne à signaler quelques faits, mais il insiste sur chacun d'eux. Les interprètes ne sont pas d'accord sur les limites du prologue. Tantôt ils le réduisent aux cinq premiers versets, tantôt ils le prolongent jusqu'au v. 14, tantôt enfin jusqu'au V. 19. On s'explique aisément cette divergence. Le prologue, en effet, qui va du v. 1 au v. 18 inclusivement, se compose de trois parties bien distinctes, au bout de chacune desquelles on pourrait mettre le point final de l'introduction. Il est cependant préférable de les considérer toutes trois comme faisant partie du prologue, parce qu'ainsi il répond mieux à sa destination. Le but que s'est proposé l'auteur en le plaçant en tête de son œuvre est celui de toute introduction : il veut mettre ses lecteurs au courant de ce qui s'est passé avant le moment où commence son récit ; il veut leur inculquer les connaissances

préliminaires qui sont indispensables à la compréhension de son œuvre. Or le récit ne commence qu'au v. 19 par le compte-rendu de la réponse de Jean-Baptiste aux Juifs de Jérusalem. Jusque là l'auteur s'est tenu dans les abstractions et les généralités, et le v. 18 lui-même n'est autre chose que là proclamation d'une vérité philosophique, qui légitime l'importance accordée à l'histoire et à la prédication du Christ. Le récit proprement dit ne commence ni au V. 14 ni au v. 15; car l'auteur n'y raconte pas l'histoire de l'incarnation et n'y développe point le témoignage de Jean-Baptiste. Il y mentionne simplement deux circonstances capitales pour nous initier à la nature du héros de son ouvrage, et pour nous rappeler dans quel milieu et dans quelles conditions celui-ci fait son apparition au sein du monde concret. L'analyse du prologue justifie cette interprétation :

Les cinq premiers versets nous apprennent ce qu'est le Lôgos et quel est son rôle général dans Tunivers. Ils exposent son origine, sa relation à l'égard de Dieu, sa nature (vv. 1 et 2) ; ils rappellent sa participation à la création de l'univers (v. 3), l'un des côtés de son activitédans le monde (v. 4), et la résistance qu'il rencontre de la part d'un principe qui lui est opposé (v. 5).

Les versets 6 à 13 inclusivement exposent en traits généraux, quelles sont les dispositions du monde à l'égard de ce Logos au moment où il va se manifester sous une forme nouvelle (v. 9), plus directement accessible à l'esprit humain. Cette seconde partie se rattache à la précédente par les allusions des vv. 8 et 10. La nouvelle manifestation du Logos est annoncée par un témoin extraordinaire (vv. 6 et 7), qui ne doit cependant pas être confondu

avec le Logos lui-même (v. 8). Déjà celui-ci agit dans le monde, mais en vain (v. 10) ; môme parmi ceux qui semblaient devoir lui appartenir en propre, ils n'est pas bien accueilli (v. 11); seuls quelques-uns subissent son action; ils en sont récompensés par l'adoption divine (v. 12) qu'ils ne tiennent d'aucune puissance humaine, mais uniquement par le fait d'un privilège accordé d'en haut à leur nature (v. 13).

Enfin les versets 14 à 18 sont destinés à nous faire connaître le mode de la nouvelle manifestation du Logos, qui sera définitive, complète, directement accessible à tous les hommes; ils servent à justifier la valeur exceptionnelle que l'auteur lui accorde. Le Logos s'est incarné (v. 14); il a pris une forme concrète; la nature de son action est restée la môme (v. 14 à 16) (1), mais elle a perdu son caractère abstrait. C'est bien là cette manifestation du Logos annoncée parle témoin desvv. 6 et 7 (v. 15). L'auteur rappelle en outre de quelle façon elle se relie à une manifestation antérieure de ce môme Logos (v. 17), et il termine son introduction par une allusion au premier verset, qui fait ressortir la valeur absolue, le caractère divin de l'enseignement dont il va exposer le contenu.

Compris de cette façon, le prologue du quatrième Evangile se compose donc de trois, parties qui s'emboîtent l'une dans l'autre, comme en forme d'entonnoir, partant des principes les plus généraux pour aboutir à l'énoncé et à la glorification du fait spécial dont l'auteur veut raconter l'histoire. L'Evangile entier n'est que le développement

(1) Les expressions Xoipiç et àX7)e8(a coprespondent exactement aux termes Çw^ et çpwç dont Tauteur s'est servi pour caractériser l'activité du Logos au point de vue abstrait.

et la confirmation de la thèse qui est posée dans le prologue, et qui s'y trouve rattachée à tout Tensemble d'une conception philosophique sur l'origine, la nature et l'histoire morale du monde. La connaissance des principes philosophiques énoncés dans le prologue est indispensable à la compréhension du corps même de l'Evangile ; et dans la question spéciale qui fait l'objet de cette étude, elle est d'une importance capitale, puisque c'est le prologue seul qui nous donne quelques renseignements sur le Logos avant spn incarnation. Nous retrouverons dans le cours de ce travail chacune des thèses dont la précédente analyse n'a donné qu'un aperçu d'ensemble. Notre seul regret sera qu'elles soient si peu nombreuses, et si incomplètes pour des lecteurs qui ne vivent plus dans le milieu philosophique auquel elles étaient familières.

On remarquera, en effet, que, même dans le prologue, les données spéculatives sur la nature et l'activité du Logos sont excessivement restreintes. Le rôle cosmique du Logos est affirmé dès le commencement; mais l'auteur y consacre à peine trois versets et demi. C'est dans ces trois ou quatre lignes qu'il faut chercher nos renseignements sur l'origine du Logos, sur ses relations à l'égard de Dieu avant et après la création, sur son activité créatrice, sa nature , etc. Dès le milieu du v. 4 l'auteur abandonne le domaine cosmologique pour s'en tenir au domaine moral, qu'il n'abandonnera plus, excepté dans une courte réminiscence du v. 18. L'auteur de l'Evangile s'intéresse uniquement à l'élément spirituel, au côté religieux et moral de l'activité du Logos ; il ne mentionne le côté cosmologique que pour autant que c'est strictement nécessaire à la compréhension du reste, on dirait môme

exclusivement pour rappeler que ce côté de la question existe aussi et qu'il ne faut pas l'oublier. Cette préférence accordée à l'élément religieux et moral au-dessus de la pure métaphysique, dans un domaine où les questions cosmologiques se présentent en grand nombre, et où la métaphysique domine en fait les solutions religieuses et morales, constitue un point de ressemblance entre Philon et le quatrième évangéliste. Nous avons déjà relevé cette particularité à propos de Philon ; nous avons montré comment l'attachement de l'écrivain juif au point de «vue qui lui paraît seul véritablement religieux, semble avoir présidé à la formation de sa philosophie toute entière. Nous constatons le même phénomène chez l'auteur de l'Evangile, à un degré encore plus frappant,- puisqu'il se manifeste non seulement dans le cours de l'Evangile, mais dans le prologue lui-même, où, pour la clarté du récit, un peu plus de spéculation n'aurait pas été déplacé. Chez tous deux également la religion et la morale subissent néanmoins d'une façon très-sensible Tinfluence de ces principe's de spéculation abstraite dont ils se détournent volontiers, mais qui s'imposent à eux bon gré mal gré parce que leur esprit en est nourri.

Le prologue du quatrième Evangile présente encore un trait particulier, qui se reproduit, il est vrai, dans plusieurs autres écrits de la même époque, mais qui n'en est pas moins important pour la caractéristique de l'ouvrage. Il contient un des plus anciens spécimens de philosophie de l'histoire. Il réduit l'origine, le développement et toute l'histoire du monde, jusqu'à l'apparition du Logos incarné, à une évolution de la révélation dont cette incarnation môme est le couronnement. Cette manière de consi-

dérer les choses qui, depuis Textension de la philosophie stoïcienne, n'était plus inconnue dans le monde philosophique grec, se retrouve également, mais avec un moindre degré de précision, dans les œuvres de Philon. Nous avons mentionné plus haut certains passages, tels que de Migrât. Abrah., I, 437; Quod D. immut., 1, 298, où le Logos est représenté comme dirigeant le développement du monde et les fluctuations de l'histoire. Cependant la division de l'histoire en époques distinctes, correspondant à autant de phases des rapports de l'homme avec Dieu, à laquelle se rattache évidemment le prologue de l'Evangile, n'est pas familière à l'auteur alexandrin. Peut-être pourrait-on en trouver des traces dans certains passages, où ir semble entrevoir dans l'avenir une période de bénédiction résultant de la conquête définitive du monde par le principe divin du bien (3 de Viia Mosis^ II, 179 ; — de Praem. et poen., 11,422; — de Exsecr.^ Il, 435-437), quelque chose comme un moyen terme entre l'âge d'or de la légende grecque et le règne messianique de l'apocalypse juive, — un âge d'or entrevu dans l'avenir au lieu d'être, comme chez les Grecs, relégué dans le passé, — un règne messianique où le judaïsme spiritualisé doit triompher, mais sans qu'il soit question, comme chez les Juifs, d'un Messie. Peut-être encore pourrait-on en trouver des traces dans l'ordre adopté par Philon pour la composition de ses commentaires : autant qu'il est possible, en effet, de reconstituer le plan qui présida k son activité littéraire, il semble qu'il étudia successivement la formation de l'homme et du monde, l'histoire antérieure à la* législation mosaïque, et en dernier lieu cette législation ellemême, qu'il considérait comme le dernier mot de la

révélation divine, à condition qu'elle fût comprise spirituellement. Mais il est plus simple de supposer qu'en agissant ainsi il ne fut pas guidé par un autre motif que par le désir de suivre l'ordre des récits du Pentateuque. La notion d^histoire est si complètement absente dans son œuvre, l'assimilation de la loi naturelle aux principes de la loi mosa*ïque altère si bien dans son esprit la différence entre les temps antérieurs à la Loi et ceux qui la suivirent, la réduction des origines historiques de la Loi en récits symboliques destinés à répandre des vérités philosophiques, lui est à tel point habituelle, qu'il ne pouvait pas attaclier la moindre importance à ces divisions de l'histoire en grandes périodes.

Le procédé du prologue du quatrième Evangile nous rappelle bien plutôt les théories chères aux Juifs de la même époque, auxquelles l'imagination luxuriante des écrivains apocalyptiques donna la forme de romans historiques grandioses, et auxquelles le Christianisme devait fournir une base positive plus sérieuse. Le problème à résoudre était le même pour tous : il s'agissait de concilier le caractère divin de l'ancienne révélation avec la position inférieure où la reléguaient les circonstances d'alors. Philon se tirait de la difficulté en conciliant la vieille loi avec la nouvelle civilisation au moyen de l'interprétation allégorique, appliquée arbitrairement et d'une manière abstraite, sans tenir aucun compte de l'histoire. Il n'avait donc pas besoin de recourir à la distinction de périodes historiques correspondant aux phases du gouvernement du monde par le principe divin. Il 'conservait les deux termes de l'antithèse ; il prétendait les concilier par une interprétation plus large et plus compréhen-

sive; le problème pour lui était tout résolu. Bien différente était la position des Juifs et des Chrétiens. Les premiers reconnaissaient l'impossibilité de le résoudre ; pour eux, pas d'accommodement possible entre l'ancienne révélation et la civilisation des Gentils. Fidèles à leur foi, ils concluaient à la défaite de cette civilisation dans l'avenir, et ils étaient conduits tout naturellement à fixer un certain nombre de périodes historiques correspondant à l'origine, au premier éclat, à l'abaissement et enfin au triomphe définitif de leur révélatioa. Seulement pour eux cette dernière période était encore toute entière du domaine de l'avenir. Les Chrétiens se trouvaient en présence d'une antithèse de même nature, mais dont les termes n'étaient plus les mômes. Il ne s'agissait plus d'opposition entre l'ancienne révélation et la civilisation païenne, mais de conflit entre l'ancienne et la nouvelle révélation. Ils reconnurent bientôt, et à des degrés divers (1), qu'il était impossible de les assimiler l'une à l'autre; et, comme toutes deux étaient revêtues à leurs yeux du caractère divin, ils se mirent à les considérer comme deux phases successives dans l'évolution ascendante de la révélation, et les firent rentrer dans un système de philosophie historique dont les divisions correspondaient aux diverses phases de cette évolution. A mesure que le Christianisme s'émancipa du Judaïsme, la solution chrétienne du problème en question se débarrassa du mélange primitif avec la solution purement juive, et le quatrième Evangile doit être consi-

(1) Sous ce rapport, en effet, il n*y eut qu'une différence de degré entre les Judaisants et les Ethnico-Chrétiens. Les premiers durent, comme les seconds, mais à un moindre degré, reconnaître une certaine contradiction entre l'ancienne et la nouvelle alliance.

déré comme le premier document chrétien où cette émancipation se manifeste clairement (1).

En tout cas, pour en revenir à notre point de départ, Philpn ne présente nulle part une division de l'histoire en époques distinctes comme celle que suppose le prologue de l'Evangile. Cette divergence entre l'évangéliste et l'auteur alexandrin est incontestable, et nous conduit à reconnaître dans le quatrième Evangile, sur ce point spécial, une influence chrétienne, particulièrement paulinienne, plutôt qu'une influence judéd-alexandrine. Mais la comparaison même avec les épîtres de Paul nous fera sentir immédiatement, combien l'apôtre des Gentils est plus précis, plus catégorique dans sa philosophie de l'histoire que le quatrième évangéliste. Celui-ci se borne au point de. vue abstrait; il n'indique même pas les phases de l'évolution; c'est l'interprète qui doit les reconstituer tant bien que mal en se fondant sur le fait que le prologue les implique. La nature intellectuelle de l'évangéliste que nous étudierons plus tard dans ses rapports avec celle de Philon, se manifeste déjà ici.

Toutefois, à côté de la divergence mentionnée, il faut aussi tenir compte d'une ressemblance frappante entre les deux auteurs dont nous nous occupons. Pour tous deux le cours de Thistoire, le développement du monde moral, se confondent avec l'histoire du Logos. Ce n'est pas, comme chez les Juifs et les Chrétiens primitifs, Dieu qui agit dans le monde; quoiqu'il soit le principe dernier du monde (1, vv. 1, 6, 12, 13, 14, 18, etc.), c'est toujours son Lo-

(1) Cpr. plus loin ce qui concerne la position du quatrième évangéliste à l'égard du Judaïsme et des espérances parousiaques .

i gos. L'histoire du divin dans le monde est pour tous deux

rhistoire du Logos ; la connaissance du divin est pour tous deux la connaissance du Logos. Il n'est pas besoin

I de faire ressortir Pimportance capitale de cette commu-

nauté de point de vue.