DIEU

Il résulte de l'observatioa précédente que les données sur le Logos doivent être beaucoup plus nombreuses dans le quatrième Evangile que celles sur Dieu lui-même. Une lecture attentive confirme bientôt cette conclusion. Tous les interprètes sont d'accord pour affirmer que l'un des caractères propres à Toeuvre johannique, un de ceux qui la distinguent le plus nettement des évangiles synoptiques, c'est que le Christ du quatrième Evangile, au lieu de prêcher Dieu et le royaume de Dieu, se prêche lui-même : « ces choses ont été « écrites afin que vous croyiez que Jésus est . le « Christ, le Fils de Dieu, et qu'en croyant (cela) vous « ayez la vie éternelle en son nom » (20, 31). Tel est le but que s'est proposé l'auteur et qu'il a eu soin d'indiquer à la fin de son œuvre. Mais pour comprendre le Christ- Logos, pour le saisir dans ses rapports avec Dieu et avec le monde, il faut néanmoins reconstituer la notion de ce Dieu telle que la concevait l'évangéliste. C'est ici que rembarras commence. Les renseignements que nous fournit l'auteur lui-même ne sont pas seulement insufïi-

sants en nombre, mais ils sont encore d'une nature vague et souvent contradictoire-

Il n'y a pas là de quoi nous étonner de la part d'un auteur dont le premier principe est que Dieu est inaccessible à l'esprit humain, ou tout au moins que la connaissance immédiate de Dieu est impossible. L'Etre suprême, en effet, se révèle à l'homme de deux manières, dans le monde physique et dans le monde moral, dans la création et dans la communication des vérités morales et religieuses. Or, d'après l'évangéliste. Dieu ne se manifeste dans aucun de ces deux cas d'une manière directe, mais toujours par l'intermédiaire du Logos. Ce n'est pas Dieu qui est le créateur du monde ; la création s'est faite par le Logos (1,3). Ce n'est pas Dieu qui gouverne directement le monde ; car il a remis toutes choses entre les mains du Logos (3, 35; 13. 3; 16, 15; 17, 2; 17, 10); Ce n'est pas Dieu qui s'adresse directement aux hommes ; car jamais un être humain n'a vu Dieu (1, 18 ; 6, 46 ; 8, 19) ; jamais il n'a entendu la voix ou vu la forme de Dieu (5. 37).

Cependant, malgré cette incapacité de l'esprit humain à s'élever jusqu'à Dieu, l'évangéliste ne se fait pas défaut de nous communiquer quelques indications sur la nature de Dieu, dont la connaissance est due à la révélation du Logos, et — chose remarquable — il s'attaque à la définition de l'essence de Dieu, plutôt qu'à celle de son activité dans le monde. Il ne se borne pas à indiquer des attributs de Dieu ; il va jusqu'à déterminer ce que Dieu est en soi.

Le caractère essentiel de Dieu d'après le quatrième Evangile est exprimé dans cette parole immortelle, qui suffirait à elle seule à classer l'écrit tout entier parmi les chefs-d'œuvre de la philosophie et de la religion : « Dieu

« est esprit ; et il faut que œux qui l'adorent, l'adorent en « esprit et en vérité. » (4. 24). L'immatérialité, l'exclusion de tout ce qui tombe sous les sens, constituent le côté négatif de cette détermination qui n'est guère susceptible de développements dans le sens positif. Dieu est esprit, — cela veut dire que tout ce qui est matériel, sensible, doit être éloigné de l'idée qu'on s'en fait. Aussi n'a-t-il pas de forme, ne peut-il être ni vu ni entendu. Aussi est-il en dehors du temps, puisqu'il existe déjà au commence* ment des choses (1, 1), et en dehors de l'espace^ puisqu'il est présent partout et qu'il ne veut pas être adoré à quelque endroit spécial (4, 20 à 25), Voilà justement pourquoi il est inaccessible à l'esprit humain, qui ne peut connaître les choses spirituelles que par l'intermédiaire des sens ! Il ne devient accessible à l'homme que lorsqu'il se communique à lui d'une manière sensible, tout particulièment lorsque son Logos, le seul être qui l'ait vu directement, et qui en est comme la reproduction à une échelle moindre, se manifeste d'une manière sensible au moyen de l'incarnation. Il n'y a donc pas contradiction entre les (feux points de vue de l'auteur ; à ses yeux il revient au même de dire que Dieu est inaccessible à l'esprit humain livré à ses propres forces, ou bien que Dieu est esprit, c'est-à-dire dépourvu de tout ce qui constitue la condition nécessaire pour être ac* cessible à la connaissance naturelle; Mais il en résulte qu'à moins de renoncer à connaître Dieu autrement que d'une manière toute négative, à moins de rendre impossible toute relation entre Dieu et l'homme, il faut de toute néces* site qu'il y ait un intermédiaire ({ni manifeste Dieu d'une manière sensible et qui établisse entre Dieu et l'homme des rapports vivants ; de cette façon Dieu lui-môme reste

au-dessus de tout ce qui est matériel, et rhomme peut cependant le connaître grâce à cet intermédiaire qui lui est directement accessible. Cet être intermédiaire est le Logos qui est un avec Dieu (10, 30), qui seul connaît Dieu d'une connaissance directe (1, 18), et qui, d'autre part, est un avec ceux qui se l'assimilent et connaissent ainsi Dieu en lui (8, 19; 12, 44 à45; 14, 7; 14, 20; 17, 21). C'est donc dans la doctrine sur Dieu qu'il faut chercher le point de départ, la raison d'être, de toute la doctrine au Logos dans le quatrième Evangile.

En effet, toutes les autres déterminations concernant Dieu que nous rencontrons dans l'Évangile, ne nous sont connues que par l'intermédiaire du Logos qui les reproduit en lui-môme ou qui nous les révèle parce qu'il les connaît. Il en est quelques-unes qui visent encore l'essence de Dieu, et dont la formule se trouve parfois plus exactement exprimée dans la première épître de Jean que dans l'Évangile ; mais les idées correspondantes sont reproduites dans l'Evangile, et du reste, sans résoudre d'une façon péremptoire la question de la filiation des deux écrits, on peut cependant, de l'aveu de tous, re'courir à l'épître comme à un produit de la même fa mille intellectuelle que l'Evangile.

Dieu, le seul vrai Dieu (17, 3), n'est pas seulement conçu comme esprit ; il est aussi lumière (1 Jean 1,5). Ici nous • avons encore affaire à une détermination dont la portée est plutôt négative, puisqu'elle nous présente Dieu comme absolument contraire à tout ce que nous connaissons directement, comme l'Etre en qui il n'y a point de ténèbres^ c'est-à-dire comme l'Etre absolument supérieur au monde* Cependant la notion de lumière entraîne déjà avec elle

ridée d'une action positive, la lumière éclaire ; elle rayonne. Cette face positive est accentuée d'avantage dans la troisième détermination que nous fournit l'épître. Dieu est amour (1 Jean 4, 8), et comme tel il se manifeste, ou plutôt il est manifesté par le Logos, dans une variété infinie de circonstances. Dieu est bon; il aime le Logos (17, 24) ; il aime les adhérents du Logos (14, 21 ; 16, 27 ; 17, 23); bien plus il aime le monde (3, 16). Ce dernier passage prouve en outre que l'amour de Dieu n'est pas seulement un amour abstrait et platonique. Par le fait même que Dieu est amour, il est un principe d'action dans le monde. Dieu est activité, activité universelle et permanente (3, 21; 5, 17; 19, 11), Il est le principe de l'activité du Logos -(7, 16, 29) ; il le pénétre (14, 10). Il est principe de vie d'une manière générale (6, 33, 57), de la vie physique (3, 2; 5, 21, 26) et de la vie morale (6, 44, 65). Aussi est-il le Dieu vivant (Qy 57). Entant que principe d'action dont l'essence est amour. Dieu est le Père aussi bien du Logos que des créatures qui appartiennent au Logos (2, 16 ; 5, 17, 43; 10, 30; 14, 20 sqq. ; 17, 25sq.j. Il est plus grand que tout autre être ; sa puissance est absolue (10, 29; 14, 28). C'est Dieu qui envoie le Logos (3, 16 et 17 ; 5, 23; 7, 28; 8, 42, etc); c'est Dieu qui envoie le Paraclet (14, 16, 26), et qui agit en eux, par leur intermédiaire ; car le Logos ne fait que ce que Dieu lui montre (5, 19 et èO; 8, 26 à 30 ; 12, 49), et ce qu'il donne est marqué du sceau de Dieu (6, 27).

Il y a toutefois certains passages où l'auteur semble oublier que Dieu ne peut pas entrer en rapport immédiat avec l'esprit humain, et que dans son inaccessibilité il ne peut pas être saisi directement. Il y a des passages où

reparaît la vieille notion juive, plus naïvement religieuse d'an Dieu qui parle et qui agit d'une manière analogue à celle des hommes, sans intermédiaire aucun. Laissons de côté le V. 2 du ch. XIV où il est dit qu'il y a « plusieurs demeures dans la maison du Père. » Chez un écrivain dont le style est fortement imagé, on peut ne voir dans ces expressiojis que des figures, destinées à rendre sous une forme symbolique une vérité de l'ordre purement spirituel,' d'autant plus qu'une pareille interprétation cadre heaucoup mieux avec l'ensemble de la doctrine johannique. Mais il n'en est plus de même, lorsque l'auteur nous présente Dieu s'adressant directement à Jean-Baptiste (1, 33), ni surtout lorsqu'il est question d'une voix venant du ciel et prononçant ces paroles : « Je t'ai glorifié et je te glorifierai encore » (12, 28^. Ici l'interprétation n'est pas douteuse ; il s'agit bien duement d'une voix proprement dite, d'un phénomène de l'ordre matériel, puisque parmi les assistants les uns croient entendre le tonnerre, et les autres supposent qu'ils entendent parler un ange, tandis que Jésus confirme la réalité des paroles entendues en déclarant- qu'elles ont été prononcées, non pas à son intention, mais en vue de la foule. Le Dieu que personne n'a jamais entendu fait place au Dieu qui parle d'une façon matérielle, comme le Jahvèh de l'Ancien Testament, comme le Dieu des Juifs qui s'est adressé à Moïse (9, 29).

En résumé la théodicée du quatrième Evangile offre trois catégories distinctes de déterminations. -Dieu est inaccessible ; Dieu, être purement spirituel, est le principe souverain des choses ; Dieu s'adresse parfois directement et d'une manière sensible à certains hommes. Nous avons

déjà fait remarquer comment les deux premières s'accordent dans l'esprit de l'auteur, grâce à la conception d'un être intermédiaire indispensable entre Dieu et le monde. La contradiction entre la première et la dernière des déterminations signalées est irréductible, et trahit la double influence de deux courants complètement différents sur l'esprit de l'auteur. Mais il n'est que juste de reconnaître que les passages qui rentrent dans la dernière catégorie ne sont pas nombreux.

Les analogies entre cette théodicée du quatrième Evangile et celle de Philon sont des plus frappantes..

. Il suffit de se rappeler ce que nous avons dit plus haut sur les différentes déterminations de Dieu dans la philosophie philonienne pour les saisir immédiatement. De même que dans le quatrième Evangile, Dieu, dans les œuvres du penseur judéo-alexandrin, est déterminé de

- façons différentes, voire même contradictoires; de même que dans l'Evangile ces diverses déterminations se laissent ramener à trois types distincts, dont les principes inspirateurs sont les mômes chez les deux auteurs; de même que dans l'Evangile, le Logos de Philon découle directement de la nécessité de concilier entre elles les

. contradictions de la théodicée. Enfin les deux auteurs sont d'accord sur les "points principaux de la détermination positive de Dieu.

Le Dieu de Philon est l'Etre inaccessible, tellement élevé au-dessus de toute délimitation, que Ton ne peut affirmer qu'une seule chose sur son compte, savoir son existence ; et encore cette existence, dépourvue de toute définition qui la restreindrait, est-elle pour l'esprit humain identique au flon-être {de Prof., I, 570; — de Nom. mut.,

1,579;— I, de Jl/ow., II, 217;— I Quod a D.mitt.somnia, 1^655; — de Post. Caini, I, 229 et 258). Il est, d'autre part, TEtre universellement actif, la raison dernière de toute réalité {de Migr. Abrah,, I, 466; — Quod Deusimmut. I, 281 ; — Res. NoBy I, 402; — 1 Leg. all.^ I, 52; — QtAod det. pot. ins. I. 222). Enfin Tauteur judéo-alexandrin parle à chaque instant de Dieu comme d'un Etre directement en rapport ^vec les hommes, ayant à leur égard des sentiments humains comme le Jahrôh de TAncien-Testament (3 Leg. ail. y I, i30;— Quod D. immut.^ I, 284;— 2 Qmd aD. mitt. somniay 1, 682; — de Sacr., II, 257 et 258); et parfois môme il parle de manifestations matérielles de Dieu, contrairement à toutes ses prémisses. Évidemment les déterminations de Dieu d'après Philôn offrent un caractère beaucoup plus précis et plus philosophique que dans l'Evangile, en sorte que les contradictions qu'elles renferment ressortent plu3 clairement; mais ce sont bien les mômes tendances, les

mêmes éléments et les mômes contradictions fondamentales. Des divergences de détail, môme nombreuses, ne

pourraient pas infirmer ce résultat.

Nous aurons l'occasion de revenir plus tard sur l'inaccessibilité de Dieu, en parlant du rôle du Logos comme intermédiaire indispensable entre Dieu et l'iiomme. Quant aux déterminations positives de Dieu que nous avons relevées dans la théologie johannique^ nous les retrouvons aussi pour la plupart dans les œuvres de Philon. Dès les premières pages du traité de Mundi opificio, il insiste sur la spiritualité absolue de Dieu (1, 2); elle constitue l'une des données les plus certaines et les plus constantes de sa doctrine. Toutefois, en sa qualité de philosophe^ il exprime cette idée en se servant du terme Noû$ plutôt que

de Texpression Pneuma. Dieu est pour lui, comme pour l'évangéliste, au-dessus du temps et de l'espace, puisque le temps ne commence qu'avec la création des choses finies (Quod D. immut. I, .275 sqq.; — 1 Leg. alL, I, 44) et que Dieu ne peut être contenu dans aucun espace (Res. Noe, I, 402).

La détermination johannîque exprimée par le terme vague de lumière est familière à Philon. Nous retrouvons dans ses œuvres une formule analogue à celle que nous avons prise dans la première épître de Jean :« (Dieu) n'est « pas seulement lumière, mais encore l'archétype de toute *« autre lumière » (1 QuodaD. mitt.somnia, 1, 632). De même que dans l'Evangile Dieu est considéré comme principe de lumière, c'est-à-dire comme source de la vie morale et de la vérité par opposition aux ténèbres du monde, de même dans les œuvres de Philon, Dieu, en tant que principe dernier de tout ce qui n'est pas matière, est représenté comme lumière. C'est ainsi que le Logos, c'est-à-dire l'ensemble de l'activité divine dans le monde, est le rayonnement de la lumière inaccessible ou de Dieu (1 Quod a D. min. somnia, I, 656, etc.); c'est ainsi que d'après le traité de Prœm, et pœn. (II, 415), ceux-là seuls atteignent la vérité qui voient Dieu grâce à lui-même, « la lumière par la lumière >» . Il n'y a pas jusqu'à l'assimilation toute johannique de la lumière et de la vérité que l'on ne retrouve chez Philon sous la forme la plus accentuée : « la vérité est lumière », lisons-nous dans le traité de Josepho (II, 51). Il en est de même pour la seconde des formules empruntées à l'épître de Jean : « Dieu est amour. » Philon, il est vrai, ne connaît pas l'expression johannique àyiwfi, mais il partage la conception de l'évangéliste. Tout

d'abord, au point de vue philosophique, il afârme que la cause finale, la raison d'être de la création, est la bonté de Dieu {de Cher, y 1, 162). Mais il ne se borne pas à des considérations abstraites. Rappelons-nous ce qui a été dit plus haut, dans l'analyse de la doctrine philonienne, au sujet du Logos révélateur et du Dieu-Père. Il n'y a que la difficulté du choix pour indiquer les passages où il est question delà bonté, de la miséricorde de Dieu {Qîiod D. immut.y I, 277 ; 1 Quœst. in Gen.y p. 46.). Dans le troisième traité de Leg. ail. (I, 130) Philon nous fait admirer la bonté, la ^aptç, de Dieu qui vient au devant des hommes (cpr. de Migr. Abrah., I, 447; — Quis rer. div. hœr,y I, 477); ailleurs il présente Dieu comme le père et le seul sauvent (de Sacr. Ab. et Caini, I, 176; — de Prof.^ I, 570; — Quoi D. immut.y I, 293).

Si les deux auteurs sont d'accord pour admettre que le principe de l'activité divine est l'amour ou la bonté de Dieu, ils le sont également pour considérer cette activité divine comme universelle. C'est même là une des thèses favorites de Philon : Dieu pénètre toutes choses dans leur essence {de Migr. Abrah.^ I, 466); il remplit et contient toutes choses {Quod D. immut.y I, 281 ; — Res. Noey I, 402); il est éternellement actif, sans interruption, quoique Moïse dise qu'il se repose le septième jour (1 Leg. ail. y I, 44, à comparer avec Jean 5, 17); il est l'origine non seulement de la vie universelle du monde, mais encore de la vie morale {dePost. Cainiy I, 238, etc.); il est, en un mot, le principe dernier de toute réalité, de toute vie ; car il est une source intarissable de vie (de Prof. I, 575). La dépendance absolue du Logos à l'égard de Dieu et la relation immédiate entre son activité et la volonté divine, ressortent trop

clairement de l'ensemble de la doctrine philonienne pour

pour qu'il soit nécessaire d'y insister,

rEnfln, en sus des expressions anthropopathiques communes aux deux auteurs, mais plus fréquentes chez Philon que dans TEvangile, ils se rencontrent aussi dans une infraction bien plus grave aux^principes directeurs de leur théologie, lorsqu'ils font agir Dieu matériellement et accidentellement dans le monde. Philon nous en présente plusieurs exemples ; il fait parler Dieu à Abraham sans aucun intermédiaire {de Migr, Abrah., I, 463). De môme que dans TÉvangile, on se demande parfois s'il faut prendre ces expressions à la lettre, ou s'il ne faut y voir qu'une accommodation au langage courant, sans plus ample portée philosophique. Chose curieuse, l'exemple si frappant de Jean 12, 28 se retrouve également dans Philon. On remarquera que dans ce passage l'auteur ne dit pas : « Dieu donc répondit du haut des cieux : je t'ai glorifié ».... etc., mais qu'il fait parler une voix venant du ciel, ayant comme un caractère ipapersonnel. Cependant les paroles prononcées ne peuvent provenir que de Dieu lui-môme ' répondant à la prière du Logos : « Um voix donc vint du « ciel (et dit) : « Je t'ai glorifié et je te glorifierai encore »•• Le même cas se présente pour Philon à propos de la promulgation de la Loi devant Moïse. Le texte sacré eàt formel ; comme dans l'Evangile, il est indispensable que la voix entendue soit une voix réelle, positive. Cependant Philon ne peut pas plus que l'évangéliste se résoudre à faire parler Dieu matériellement. Aussi, voici ce qu'il imagine {de Decal., n, 185) : Dieu aurait, en vue de la promulgation de la Loi, fait tin miracle très-sâcré . « en « ordonnant qu'une voix invisible se formât danâ l'air....

< non pas inanimée, mais n© provenant cependant pas « d'un corps animé:... comme un souffle qui résonnerait « à travers une trompette en produisant des sons distincts, « de telle nature que Ton pût s'imaginer les entendre « aussi bien de loin que de près. » Cette voix miraculeuse, qui emploie la première personne quoiqu'elle ne soit pas' la personne qui parle, ressemble furieusement à la voix que Tévangéliste introduit si mal à propos dans son récit. Il y a évidemment ici un stratagème commun pour se tirer d^un mauvais pas.

Ces deux théodicées dont les éléments essentiels sont communs aboutissent toutes deux à la môme conclusion : la nécessité d'un intermédiaire entre. Dieu et le monde, afin que Dieu puisse à la fois rester ce qu'il est, l'Etre inaccessible, et agir partout et toujours dans l'univers. Les deux auteurs ont ceci de commun, que leur conception de Dieu implique leur conception du Logos. Il nous faut voir maintenant jusqu'à quel point ces Logos, qui forment le côté original de leurs doctrines, offrent des analogies l'un avec l'autre. Le rôle cosmique qu'ils assignent au Logos nous occupera d'abord, ainsi qiie la théorie du monde qui en est le corollaire. * •