CONCLUSION

Au commeacement de cette étude nous constations que le quatrième Evangile trahit son origine complexe et en grande partie étranger^ à la tradition évangélique, par le caractère des doctrmes philosophiques auxquelles il se rattache et par la nature particulière de Tesprit à la fois mystique et intellectualiste dont il est pénétré. Nous fondant sur certaines analogies frappantes entre cet Evangile et la philosophie philonienne, nous nous sommes demandé, s'il ne fallait pas chercher dans cette philosophie la source des influences extérieures au Christianisme, qui contribuèrent si puissamment à la formation de Tœuvre attribuée à Tapôtre Jean. La comparaison détaillée dés deux systèmes, de l'évangéliste et du philosophe d'Alexandrie, nous a fourni les éléments qui doivent entrer en ligne de compte dans la solution de cette question. A chacun déjuger en connaissance de cause, en se rappelant toutefois qu'il s'agit bien moins d'établir l'identité des deux systèmes, que de constater la filiation de la doctrine du quatrième Evangile et d'une doctrine notablement an-

térieure, nécessairement modifiée dans la suite par l'évolution inhérente à toute pensée humaine, et altérée par la combinaison avec une tradition d'origine toute dififérente. La récapitulation des conclusions auxquelles l'analyse comparée des deux systèmes nous a conduits sur chctcun des points spéciaux qui ont été examinés, aboutit incontestablement à une somme d'analogies beaucoup plus grande que celle des différences. La théodicée, la genèse de la conception d'un être intermédiaire entre Dieu et le monde, la. conception générale de l'univers, le rôle assigné au Logos dans la création et dans le gouvernement du monde, le dualisme, l'activité révélatrice et religieuse du Logos présentent dans les deux systèmes des rapports frappants, d'autant plus frappants que les données fournies par le quatrième Evangile sont plus explicites. Le parallèle entre les caractères distinctifs des deux auteurs, la comparaison du genre intellectuel et de la méthode qui leur sont propres, aboutissent également aux ressemblances les plus sérieuses. Il faudrait reprendre successivement .chacun des éléments que nous avons étudiés, pour en donner le tableau d'ensemble. En ce qui concerne particulièrement le Logos, il suffit de rappeler comment son rôle cosmique, pour autant que les spéculations cosmologiques trop concises de l'Evangile permettent de le reconstituer, concorde dans les deux systèmes, et comment les divergences que l'on pourrait relever dans la conception philonienne, proviennent presque toutes de ce que le système spéculatif de l'auteur alexandrin est beaucoup plus riche en développements et beaucoup plus chargé d'éléments hétérogènes que celui de l'auteur chrétien. Cette concordance ressort encore mieux dans la com-

. paraison des fonctions révélatrices attribuées au Logos, parce qu'ici les données plus explicites de T Evangile per^ mettent de serrer de plus près les analogies jusque dans les détails.

Les divergences les plus notables que nous ayons constatées, portent sur les applications différentes de principes communs plutôt que sur des doctrines radicalement étrangères Tune à l'autre. Il . en est ainsi par exemple dans les questions du dualisme, de l'incarnation, de l'appréciation du Judaïsme, etc. Le seul point sur lequel il y ait décidément opposition entré les deux auteurs, est la conception évangélique du Logos-victime sacrifiant sa vie pour le salut des hommes. En effet, il n'en est pas de • môme de cette doctrine comme de celle de l'incarnation. Quoique inconnue à Philon sous la forme accentuée de l'Evangile, l'incarnation ne sort pas de la sphère des idées philoniehnes, tandis que la notion d'un Logos sacrifiant sa vie et devenant victime pour sauver l'humanité, est parfaitement antipathique à tout l'ensemble de ces idées. Mais nous croyons avoir montré qu'elle n'est pas moins antipathique au reste du système de l'évangéliste, et qu'on ne saurait y voir autre chose qu'un emprunt plus ou moins forcé à la tradition des synoptiques et à la spéculation de l'apôtre Paul, constituant une formidable contradiction avec les principes sotériologiques de l'auteur.

Il y a, eQ effet, une seconde face au problème que nous étudions, dont nous devons tenir compte, quoique les recherches auxquelles ont été consacrées les pages précédentes, nous aient obligé à la laisser dans l'ombre. Malgré la profonde distance qui sépare le quatrième Evan-

gile de ses trois prédécesseurs, dits synoptiques, il y a cependant entre eux des points d'attache que Ton ne saurait se refuser à reconnaître. Nous en avons relevé quelques-uns au fur et à mesure de ce travail. Il est certain que l'auteur du quatrième Evangile a connu les synoptiques^ spécialement Marc et Luc, ou tout au moins qu'il a connu les courants traditionnels dont ces Evangiles sont pour nous les représentants attitrés. Mais cette connaissance ne semble pas avoir exercé une grande influence sur les conceptions dogmatiques et philosophiques qu'il préconise. On le comprend aisément. Les Evangiles synoptiques n'avaient pas la prétention d'exposer des conceptions de ce genre. Le dédain qu'ils professent pour la « sagesse de ce monde, » est d'une toute autre nature que celui dont le quatrième évangéliste fait étalage. Ils n'opposent pas, comme lui, à la science païenne des choses, acquise en dehors du concours divin, la sagesse du monde d'en haut, résultant d'une intuition spéculative; ils se bornent à dresser, en face de la manière juive ou païenne de comprendre le but de la vie, le Royaume de Dieu, royaume purement religieux et moral, tout de foi, d'espérance et de soumission au Père céleste. Sans aucun doute ils rattachent la prédication du Christ aux idées régnantes dans leur entourage sur la nature et la destinée de l'univers, et tout spécialement à la croyance générale à une parousie prochaine ; mais il n'y a pas de relation nécessaire entre leur enseignement religieux et moral et leur conception de l'univers. On peut aisément séparer les deux éléments, môme dans les passages où les perspectives de la parousie captivent puissamment l'esprit des auteurs, sans que l'élément religieux et moral ait à en

souffrir le moins du monde. C'est là un des caractères distinctifs des synoptiques, également propre peut-être à la plupart des livres sacrés, et qui explique leur merveilleux empire sttr les esprits les plus divers et les^ civilisations les plus différentes. Le Royaume de Dieu de l'Evangile est parfaitement indépendant de la conception plus ou moins judéo-chrétienne, dans laquelle il est comme enchâssé par les trois premiers évangélistes.

Profitant de cette propriété des synoptiques le quatrième évangéliste a laissé de côté, sans même s'en occuper^ leurs idées sur la nature et l'histoire du monde. Il avait bien mieux que cela à offrir à ses lecteurs ! Il leur a emprunté quelques-uns des principes constitutifs du Royaume de Dieu, auxquels il se chargeait de donner i^ne portée bien autrement relevée en les faisant entrer dans le moule de sa spéculation, et il a pris chez eux un certain nombre de récits épisodiques dont il a le plus souvent fait un usage très-arbitraire. Car il est à remarquer que le quatrième Evangile se sépare de la tradition synoptique sur toutes les grandes questions de l'histoire de Jésus, et qu'il ne s'en rapproche que dans certains détails. Nous avons indiqué en passant quelques-unes de ces appropriations, ainsi que les transformations auxquelles elles ont été soumises, par exemple certains détails de la résurrection de Lazare, le récit du baptême, l'assimilation de Jésus à un fiancé et de l'évangile au vin, et bien d'autres. Ajoutons-y le fait que le quatrième évangéliste, malgré sa parfaite indifférence à l'égard de la réalité historique, concrète, est cependant obligé d'admettre quelques éléments fondamentaux de l'histoire réelle du Christ, tels que son existence tangible dans ce monde, sa présence

en Galilée et en Judée, sa mort sur la croix, etc., et il en ressortira que l'influence des synoptiques est, malgré tout, très-sensible dans notre Evangile.

Il en est de môme de l'influence paulinienne. Le quatrième Evangile implique l'existence antérieure de la théologie paulinienne. Non seulement il y a des passages qui rappellent assez vivement des passages analogues des épitres de Paul, par exemple, 8, 32 et Gai., 5, 1 ; — 8,34 et Rom., 6, 16 à 17; — 8, 35, et Gai., 4, 30 à 31; etc., mais encore l'évangéliste suppose résolues des questions qui étaient brûlantes à l'époque où parlait l'apôtre de» Gentils. Le grand conflit entre les stricts observateurs de la Loi et les partisans du salut par Christ, entre les orthodoxes et les libéraux du temps, est calmé, ou tout au moins si bien relégué au second plan, que l'auteur du quatrième Evangile n'éprouve plus môme le besoin de s'en occuper. Il appartient sans restriction au parti des Gentils ; le rôle qu'il assigne au Judaïsme et le jugement qu'il porte sur les Juifs qui ne se sont pas convertis au Christianisme, indiquent assez quelles sont ses dispositions. De plus, c'est bien à la théologie paulinienne qu'il faut rattacher la doctrine du Christ-victime, son assimilation à l'agneau pascal portant les péchés du monde, et procurant par sa mort une vie nouvelle à l'humanité.

En présence de ces résultats acquis après un sérieux examen des textes évangéliques, est-il besoin d'aller chercher ailleurs que dans . l'action combinée de la philosophie judéo-alexandrine, modifiée par son évolution interne, et des traditions synoptique et paulinienne, les éléments constitutifs du quatrième Evangile? Faut-il rechercher jusque dans le gnosticisme des analogies beau'*

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coup moins intimes et moins nombreuses, pour établir un rapport de parenté directe entre notre Evangile et le mouvement gnostique? L'apparition à peu près simultanée de ces deux produits du syncrétisme chrétien paraît établir de prime abord une certaine probabilité en faveur de l'hypothèse. On peut môme l'appuyer sur le fait, que les premières origines du gnosticisme remontent certainement à une époque passablement antérieure à celle où les premières grandes écoles gnostiques firent leur apparition ; ainsi l'hypothèse en question ne force pas à retarder jusqu'à une époque par trop postérieure la composition de l'Evangile, afin de rendre possible l'influence supposée du système de Valentin. Malgré cela, il ne semble pas que ce soit de ce côté-là qu'il faille chercher les influences qui donnèrent naissance au quatrième Evangile. Quand on examine les rapports signalés entre l'œuvre attribuée à l'apôtre Jean et les spéculations des gnostiques, on ne tarde pas à remarquer, combien ces rapports consistent plutôt dans l'emploi commun de certaines expressions que dans la communauté de conceptions suivies. Ce sont des expressions analogues ayant une portée diflJérente chez les gnostiques et chez l'évangéliste, par exemple les ermes W et <pwç (1, 4), où quelques interprètes ont voulu voir une Syzygie Valentinienne. Le texte en question n'autorise en aucune façon une pareille interprétation, à moins d'être modifié, comme le désire M. Hilgenfeld sans raison suffisante, de façon à réunir les derniers mots du V. 3, éi Y^yovsv, au verset 4, pour obtenir :« ce qui devint en lui « était Vie et la Vie était la Lumière des hommes. » En outre, il n'est pas parlé une seule fois dans tout le cours de l'Evangile d'une byzygie^ ni de quoi que ce soit qui rap-

pelle le rôle des couples d'êtres émanés dans le roman sotériologique dont se composent les systèmes gnostiques. Ailleurs on allègue le fameux v. 44 du chap. 8, le « Seigneur de ce moiide », l'incarnation du principe du mal considéré comme le père du Judaïsme, et l'on se fondé sur ce passage obscur et isolé dans l'Evangile, pour établir une relation entre ce prince du mal et le Jehôvah des systèmes gnostiques hostiles au Judaïsme, sans réfléchir que le rôle assigné par l'auteur évangélique au Judaïsme diflFère du tout au tout de celui qui lui esta&signé par ces gnostiques, et sans tenir compte du fait, capital cependant, que nulle part dans l'Evangile il n'est établi de différence entre le Dieu des Juifs et celui des Chrétiens pneumatiques. Pour les gnostiques ce sont deux êtres distincts, dont l'un est inférieur et môme hostile à l'autre; pour le quatrième évangéliste c'est un seul et même Dieu, que les Juifs connaissaient imparfaitement, et dont la gloire a été manifestée dans toute son étendue, seulement à partir de la révélation plénière par le Logos incarné.

Quand on compare le quatrième Evangile aux systèmes gnostiques, on ne peut s'empêcher d'être frappé des trèsnotables différences qui séparent ces deux manifestations presque contemporaines. Quelle plus grande simplicité dans le quatrième Evangile ! Il n'y est pas question de ces échelles interminables d'être émanés, de ces créations de l'univers par une divinité bâtarde, de ces morales antinomiennes alternant avec un ascétisme insensé, de cette coexistence de deux révélations opposées l'une à l'autre, en un mot, de tout ce qui caractérise le gnosticisme au milieu des manifestations de toute espèce, auxquelles la

pensée religieuse a donné le jour dans la débauche philosophique de cette époque. Le drame du salut, d'après les gnostiques, se passe dans le ciel, et ce drame céleste est le centre de tous leurs systèmes. Pour le quatrième évangéliste il se passe sur la terre, dans la nature humaine, en vertu des dispositions du seul et unique Dieu, agissant toujours et partout par l'organe de son Logos. Les systèmes gnostiques sont une véritable mythologie renversée, dans laquelle, au lieu de ramener peu à peu par la philosophie les divinités traditionnelles à des principes abstraits, on transforme au contraire les principes et les idées abstraites en divinités plus ou moins concrètes, au moyen de l'imagination. Ce sont de vastes « Mystères », dans lesquels la pensée religieuse chercha à s'exprimer d'une manière conforme aux goûts et aux nécessités de l'époque, comme la théologie du Moyen-Age chercha à s'exprimer d'une façon plus vivante dans les Mystères théologiques ou philosophiques. En quoi le quatrième Evangile appartient-il à ce monde là ? — S'il fallait d'ailleurs encore une dernière preuve de la distance qui l'en sépare, il suffirait de rappeler à quels tours de force exégétiques doivent se livrer les gnostiques qui commentèrent notre Evangile, pour corroborer leurs doctrines par un témoignage autorisé, comme on peut s'en assurer en lisant les fragments qui nous restent des Commentaires d'Héracléon, disciple relativement fidèle de Valentin.

Ce qui est vrai, c'est que l'on retrouve dans le gnosticisme certains éléments communs à tous les systèmes de spéculation religieuse de cette époque, tels que l'emploi de la méthode allégorique, la notion d'un Dieu inaccessible dans son essence, agissant dans le monde par des

intermédiaires, le dualisme moral^ l'assimilation de la morale à la science supérieure, la distinction des hommes en pneumatiques et en psychiques, l'absence d'une notion précise de la personnalité et de la réalité concrète. Mais par le fait môme que ce sont là des éléments communs à tous les systèmes de cette époque, il n'y a rien d'étonnant à ce qu'ils soient également représentés dans le quatrième Evangile. Le gnosticisme a lui-même fait de nombreux emprunts à la philosophie judéo-alexandrine et aux manifestations congénères de la pensée humaine. Il est né dans un milieu judéo-grec, où cette philosophie était universellement répandue, et il se ressent de cette origine. Mais de môme que les philologues d'autrefois avaient tort de considérer comme issues les unes des autres des langues appartenant à une môme famille, provenant d'un même tronc commun, et s'étant développées indépendamment les unes des autres, de même il est inexact d'établir un rapport de filiation entre le gnosticisme et d'autres systèmes qui présentent avec lui des analogies. Ce senties diverses ramifications d'une souche, commune à Torigine, mais dont les branches ont suivi un développement autonome. Il faut distinguer ce qui dans cet ensemble de ramificatioûs constitue le caractère particulier du groupe des systèmies gnostiques, et l'on a pu voir par ce qui précède, combien peu ces éléments caractéristiques du gnosticisme se petrcuvent dans le quatrième Evangile.

Ainsi, tout en reconnaissant les analogies générales entre le quatrième Evangile et les systèmes de spéculation religieuse, qui impliquent comme lui l'existence antérieure de la philosophie judéo-alexandrine, nous ne peivr sons pas qu'il faille chercher dans le gnosticisme la

source des influences philosophiques qui dominent la conception du quatrième évangéliste. Elle s'explique bien suffisamment par l'action combinée de cette philosophie et des traditions chrétiennes antérieures. Le quatrième Evangile se rapproche bien plus étroitement que le gnosticisme, delà philosophie judéo-alexandrine, sous la forme où elle nous est parvenue dans les écrits de son représentant classique, Philon. Non seulement la doctrine évangélique plonge directement dans cette philosophie — avec les développements qu'un siècle de propagation dans le milieu si complexe du monde hellénistique dut nécessairement ajouter à un système aussi propre, par sa nature vague et ondoyante, à subir des modifications, — mais encore elle s'est formée à son tour dans des conditions absolument analogues à celles qui virent éclore cette dernière. A la communauté des doctrines philosophiques vient se joindre une analogie frappante dans les conditions de développement. Ce n'est pas là une des moindres raisons qui militent en faveur de notre hypothèse.

La philosophie Judéo-alexandrine ou philonienne est le résultat d'une fusiou entre la philosophie grecque et la foi religieuse juive. Il s'agissait pour Philon et les siens de justifier tout ensemble leurs convictions philosophiques empruntées à la Grèce, et leurs convictions religieuses empruntées à l'Ancien Testament et à la tradition juive. Ne voulant et ne pouvant renoncer ni aux unes ni aux autres, ils les combinèrent dans un système aux apparences dialectiques, en réalité profondément mystique, plein de contradictions, résultant de la juxtaposition forcée de doctrines hétérogènes, et où prédominent tour à tour, suivant les questions qui sont traitées, et souvent sur une

seule et môme question, les solutions grecques et les solutions juives. L'auteur du quatrième Evangile se trouve dans une situation absolument semblable; il n'y a que les termes de la combinaison qui soient différents. Pour lui il ne s'agit plus de fusionner la philosophie grecque et la tradition juive contenue surtout dans l'Ancien Testament, mais de fondre en un seul tout la philosophie judéoalexandrine avec la tradition chrétienne. La philosophie judéo-alexandrine, après avoir été elle-même une synthèse, devient à son tour l'un des éléments constitutifs d'une synthèse nouvelle. Elle g'est débarrassée dans le cours de son développement d'un certain nombre de données trop exclusives ; elle s'est simplifiée ; mais elle a gardé cependant les contradictions internes inhérentes à son principe. A ces contradictions la tentative de fusion opérée par le quatrième Evangile en vient ajouter d'autres, qui résultent nécessairement delà nature môme d'une pareille entreprise. Il n'y a pas plus de rapports entre le Logos du stoïcisme on le Nous platonicien, et l'ange de l'Eternel ou la parole de Jahvéh dans l'Ancien Testament, qu'il n'y en a entre le Logos judéo-alexandrin et le Jésus- Christ de la première tradition chrétienne. Cependant ces deux ôtres ne sont d'après le quatrième évangéliste que la double manifestation du môme Etre divin. Aussi les mômes contradictions internes qui caractérisent le Logos philonien se manifestent-elles dans le Christ-Logos du quatrième Evangile. Malgré le désir de Tévangéliste d'assimiler complètement le Christ de la tradition au Logos de la spéculation, la nature purement humaine du premier reparaît continuellement. C'est cette contradiction qui domine tout le quatrième Evangile. C'est elle qui nécessite

l'emploi constant de la méthode allégorique, pour rendre possibles des interprétations qu'une exégèse rationnelle n'aurait jamais tolérées'; c'est elle qui implique l'absence totale des notions de personnalité et de réalité concrète dans l'histoire du Logos.

On ne saurait assez insister sur l'importance capitale de la double combinaison — on serait tenté de dire, confusion — qui a donné naissance au Logos philonien et au Logos johannique. Elle a dominé le développement tout entier de la dogmatique chrétienne* En lançant dans le monde sa conception du Logos, qui est à la foia partie intégrante de Dieu et organe extérieur à Dieu de l'activité divine dans l'univers, Philon a ouvert la voie aux innombrables spéculations qui devaient aboutir à l'élaboration du dogme trinitaire. En combinant le Logos phiUnien avec le Christ de la tradition évangélique, l'auteur du quatrième Evangile a inauguré la série des spéculations, qui aboutit à l'affirmation de la parfaite divinité et de la parfaite humanité du Christ. Les contradictions qui étaient à la base de ces deux conceptions se sont maintenues dans tout le cours du développement. C'est là ce qui donne à ces études sur le Logos un intérêt plus vaste et une portée plus grande qu'à mainte autre question du môme genre.

TABLE DES MATIMES

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