BAPPORTS D ESPRIT ET DE METHODE

Lorsqu'on fait une étude comparée de Philon et du quatrième évangéliste, il semble au premier abord que la di* versité de leurs points de vue à Tégard du Judaïsme dresse une barrière infranchissable entre ces deux penseurs. On sait, d'une part, combien Philon est attaché au Mosaïsme, qu'il considère comme la révélation de toute vérité, et, d'autre part, combien l'auteur du quatrième Evangile s'exprime avec mépris sur le compte des Juifs, qu'il déclare issus du diable (8, 44). L'antipathie du quatrième évangéliste à l'égard des Juifs a été relevée à mainte reprise, pour faire ressortir la différence entre son point de vue et ceux des synoptiques ou de Saint Paul. Il s'adresse, en eflfet, à un public pour lequel la question si irritante de l'inlportance de la Loi juive pour le chrétien, est déjà résolue sans qu'il soit nécessaire d'y revenir. Le terrible antagonisme de la Loi et do la grâce^ à la solution duquel Paul avait tout particulièrement consacré ses forces, a disparu^ et la Loi est si bien reléguée au dernier plan qu'il n'en est plus môme question dans notre Evangile.

Cependant on aurait tort de s'en tenir uniquement à cette preriiière impression. Si elle était rigoureusement exacte, il faudrait, en effet, renoncer à mettre dans un rapport quelconque une œuvre aussi profondément hostile au Judaïsme, avec une philosophie qui a consenti aux tours de force exégétiques et aux contradictions les plus incroyables, pour concilier ses principes spéculatifs avec ce môme Judaïsme. Mais l'indifférence du quatrième Evangile à l'égard de la Loi, et son hostilité à l'égard des Juifs incapables* de saisir le Logos, n'impliquent pas la condamnation dû Judaïsme en lui-même. Ce que l'auteur repousse, ce sont les Juifs qui sont restés Juifs après l'apparition du Logos, ce n'est en aucune façon le Judaïsme antérieur au Christianisme. Personnellement il en est complètement détaché, mais il ne le considère pas comme un ordre de choses mauvais en soi. Moïse et les prophètes ont été, d'après lui, des organes de la révélation divine, et tant que cette révélation ne s'est pas produite d'une manière plus complète et plus directement accessible aux hommes, tant que le Logos n'a pas fait lui-même son apparition sur la terre en s'incarnant dans la personne de Jésus de Nazareth, c'est auprès de Moïse et des prophètes qu'il fallait chercher la vérité. Ils la possédaient du moins partiellement, et ils avaient prédit la grande révélation fiiture. Là où le Judaïsme devient mauvais, c'est lorsqu'il s'obstiiïe à ne pas céder la place à la religion du Christ ; car il est contraire au bon sens que le degré inférieur de la révélation ne soit pas abandonné en faveur de la révélation supérieure. Ceux qui, à partir de l'incarnation du Logos, constituent encore le peuple juif, ce sont ceux qui ont été incapables de saisir la lumière, et qui sont par

conséquent les enfants des ténèbres ; ils sont dès lors tous

mauvais. On reconnaît dans cette manière de voir, sous une forme plus spéculative, la reproduction des idées

émises par Paul pour résoudre l'antithèse de la Loi et de la révélation chrétienne (comparez surtout : 1, 17; 7, 19; 8, 39 et suivants, etc.).

Les Juifs sont les tSw du Logos, et ils ne Tout point reçu (1, 11) : le point de vue de Tévangéliste se trahit dès Fabord dans ce verset du prologue. Les Juifs étaient déjà avant la révélation complète les favoris du Logos; c'est parmi eux encore qu'il s'incarne. Et le pain qu'il donne est le pain véritable procurant la vie éternelle, par opposition à la manne donnée par Moïse, laquelle n'est pas une mauvaise nourriture, puisqu'il est écrit : « il leur donna à manger le pain du ciel; » mais elle est de nature inférieure au véritable pain du ciel, qui est le Logos luimême descendu du ciel (6, 31, 33, 49). Le quatrième évangéliste parle toujours respectueusement de Moïse. Il s'incline également devant l'autorité des Ecritures, c'està-dire devant la Loi et les prophètes : elles ne sont pas capables de donner par elles-mêmes la vie éternelle, mais elles rendent témoignage à celui qui la donne (5, 39). Ceux qui ont réellement foi en Moïse ont aussi foi en Jésus (5, 46, 47) ; car ceux-là ont compris la véritable nature de l'ancienne alliance; ils reconnaissent en elle le symbole, le témoignage, la prophétie de la nouvelle alliance qui est définitive. Les anciens Juifs ont bien réellement la parole de Dieu; aussi l'Ecriture ne peut-elle être détruite (10, 35); aussi toutes ses affirmations typiques se réalisent-elles (12, 14, 38, 41; 15, 25; 17, 12; 18, 9; 19, 24, 28, 36; 20,9).

Le quatrième Évangile se distingue par Tabsence complète de toute préoccupation concernant le messianisme temporel. Il considère le Judaïsme exclusivement au point de vue religieux, comme une phase de la révélation ; du moment que cette phase est accomplie, il n'a plus aucun rôle à jouer dans l'histoire. Les Juifs qui lui restent fidèles, après l'incarnation du Logos, sont déjà morts, comme le sont les enfants des ténèbres. Aussi dans les passages où l'auteur se laisse aller à entrevoir dans l'avenir l'universalisme du salut (10, 16), le Judaïsme n'a-t-il plus aucune place.

Quant à Phiion, il ne connaît pas de révélation supérieure à celle de Moïse; il n'admet pas d'incarnation extraordinaire du Logos en vue du salut de l'humanité ; il n'était pas disciple de celui qui apparut à ses fidèles comme la révélation incarnée. Mais comment comprend-il la révélation mosaïque ? Egalement comme le symbole des vérités abstraites, religieuses et morales, qui constituent l'essence même du Logos. Ainsi que l'évangéliste il considère la Loi comme le symbole, Fenveloppe de la vérité que l'homme doit s'assimiler pour être sauvé. Mais il s'en distingue en n'admettant pas que cette vérité se soit manifestée d'une façon concrète aux hommes, autrement et plus complètement que dans les livres de Moïse. La condamnation prononcée par l'évangéliste contre les Juifs qui ne reconnaissent pas la lumière incarnée, est prononcée par Phiion contre ceux qui s'attachent à la lettre de la Loi, sans la compi^endre, et qui sont incapables de saisir la vérité exprimée par accommodation sous une forme symbolique dans l'Ecriture. Nos deux auteurs sont également hostiles à l'égard du Judaïsme étroit, littéraliste, inaccessi-

bleà la lumière supérieure, à laquelle la Loi rend témoignage ; mais ils se distinguent en ce que pour Févangéliste c'est là tout le Judaïsme, puisque les Juifs capables de saisir la lumière supérieure sont nécessairement devenus chrétiens, tandis que pour PhiJon il y a, au-dessus de ce Judaïsme borné, un Judaïsme pneumatique, lequel est le vrai.

A ce point de vue les appréciations divergentes de Phi- Ion concernant le Judaïsme se comprennent aisément. D'une part, il ne parle jamais contre la Loi de Moïse, qu'il considère comme la codification de la loi naturelle {de Abrah., II, 2), il s'élève contre ceux qui se dispensent de l'observer sous prétexte qu'elle n'est qu'un symbole sans valeur intrinsèque (de Post. Caini, 1, 230); d'une part, il voit dans le peuple juif le peuple-roi, le peuple-prêtre de l'humanité entière, parce que la Loi est la révélation symbolique de la vérité qui sauve, et parce que les Juifs clairvoyants, ceux qui savent reconnaître l'esprit sous la lettre, constituent par le fait même l'élite de l'humanité (ibid., I, 238 et 2A2 ; — Re$. Nœ, I, 402; — de Conf. ling., I, 413; — de Septen., passim; et surtout dans les écrits politiques, p. ex., de Leg. adCajum^ II, 546). D'autre part, il accorde fort peu de place dans ses écrits à l'application pratique de la Loi, il proclame à mainte reprise l'universalisme religieux le plus indépendant des restrictions légales (p. ex., Res. Noe, I, 402, et une foule de passages analogues cités dans le cours de cette étude), et il ignore le Messianisme juif (3 de^Vita Mosis, II, 179 ; — de Prc&m. etpœn.y II, 422; — de Exsecr., II, 435 à 437).

Ainsi, lorsqu'on y réfléchit, le prétendu antagonisme entre le juif Philon et le quatrième évangéliste, aus^i

anti-juif que possible, prend des proportions plus modestes. Incontestablement ce dernier est éloigné du Judaïsme, tandis que Philon lui est profondément attaché; mais cette différence provient en grande partie de ce qu'ils n'entendent pas la môme chose par Judaïsme. Pour l'un c'est la négation de la vie divine et du Logos, tels qu'ils se sont . révélés d'une façon bien plus éclatante en Jésus; c'est ce que les Allemands appellent « ein ttberwundener Standpunkt ; » pour l'autre, c'est l'expression la moins imparfaite de cette môme vie divine et de ce môme Logos ; pour l'un, il y a sous la forme extérieure du Judaïsme, une religion de l'esprit, dont son système philosophique constitue pour ainsi dire la dogmatique; pour l'autre, cette forme extérieure constitue tout le Judaïsme, qu'iL considère par conséquent comme une religion de la lettre morte, contraire à son système philosophique. Le Judaïsme spirituel, qui pour Philon est le seul vrai, s'est transformé chez l'évangéliste en Christianisme, parce que, pour l'auteur de l'Evangile, le Christ a été l'incarnation vivante de ce Judaïsme spirituel, dont Philon ne connaissait pas de manifestation immédiate. Mais il n'y a pas d'opposition radicale entre eux.

Cette question délicate une fois élucidée, nous sommes d'autant plus libres pour signaler les analogies frappantes, que fournit la comparaison des méthodes et des procédés intellectuels propres à nos deux auteurs.

Il résulte de l'étude à laquelle nous venons de nous livrer, que l'auteur du quatrième Evangile et Philon n'ont, pas plus l'un que l'autre, la notion bien claire de ce que c'est que la personnalité. La distinction vague du Logos et du Paraclet ou du Logos et du Pneuma, qui se

réduit à rien lorsqu'on la serre d'un peu près, en est une preuve immédiate. Chacune dé ces conceptions suppose un être personnel, — car le Paraclet johannique parle, entend, reçoit, annonce, agit en un mot comme seul un être personnel peut le faire ; — et cependant aucune . d'elles ne satisfait aux conditions de la personnalité. Alors même que le caractère personnel du Logos est beaucoup plus accentué dans le quatrième Evangile que dans les œuvres de Philon, puisqu'il s'agit du Logos incarné sous forme de personne historique, il est impossible de méconnaître, d'autre part, la nature abstraite du Christ de l'évangéliste. Pour un Logos, ce Christ a un caractère de personnalité bien prononcé; pour Jésus de Nazareth, il est singulièrement impersonnel. La contradiction entre les deux faces, personnelle et impersonnelle, du Logos est donc nécessairement plus -accentuée dans l'Evangile que dans Philon.

L'absence d'une notion claire de la personnalité, qui se remarque d'ailleurs dans la philosophie ancienne presque toute entière (1), n'a plus besoin d'être prouvée en ce qui concerne Philon. Elle ressort avec évidence de l'analyse qui a été faite plus haut àe sa doctrine du Logos, Dans le quatrième Evangile elle est non moins sensible. Comment en serait-il autrement ? Le Christ du quatrième Evangile est une combinaison de l'être historique personnel, appelé Jésus de Nazareth, et de l'être impersonnel abstrait qui est la lumière et la vie; et comme il est impossible d'être • à la fois concret et abstrait, personnel et impersonnel, le Christ du quatrième Evangile n'est complètement ni l'un

(!)• Cpr. M. Zellep. Ouvr. cité, V, 317.

ni Tautre, ou plutôt il est tantôt Tun tantôt l'autre. Il est le Logos incarné (1, 14), et cependant il est le fils de Joseph de Nazareth (1 , 46) ; il est la manifestation de Dieu, et il est le fils de Thomme; il est la vérité prôchée et le prédicateur; il est dans le Père et dans les disciples, et il se présente cependant comme un être distinct de Dieu et des disciples. De môme que le Logos philonien est à la fois la manifestation de là pensée divine et la parole de Dieu, au sens concret du mot, de môme le Logos évangélique est à la fois la Parole et la parole de Dieu (17, 6 à 8; cpr. 17, 17 avec 14, 6). Et ce qu'il y a de particulier, c'est que l'évangéliste, pas plus que Philon, n'a l'air de soupçonner l'existence d'une pareille contradiction. Il se borne à éliminer de son récit tout ce qui dans la tradition synoptique est incompatible avec la divinité du Logos incamé, mais ce n'est pas> pour en sauver le caractère personnel.

• Une autre analogie plus générale eiitre nos deux auteurs, qui explique plus ou moins la précédente, c'est que tous deux vivent dans l'idéalisme le plus complet, et qu'ils ne voient dans la réalité concrète que le symbole de l'idée abstraite. Pour Philon les récits du Pentateuque sont un symbole perpétuel ; ses ouvrages n'ont d'autre but que de faire connaître les enseignements métaphysiques et moraux, que les livres de Moïse exposent sous une forme symbolique, parce que les contemporains du grand prophète hébreu eussent été incapables de les comprendre sous leur forme abstraite. Tantôt il admet à la fois la réalité historique des récits et leur valeur symbolique ; tantôt il repousse la première comme indigne de Dieu ou de Moïse; tantôt enfin il ne se prononce pas; mais jamais il

n'y attache d'importance (voyez, par exemple, le récit de la création dans de Mundi opificio ; les origines d'Adam et d'Eve dans les trois traités Leg. Allegoriae; l'histoire de Joseph, de Josepho, II, 41 à 79 ; — Res. Nœ, I, 379; etc). De même dans le quatrième Evangile non seulement les enseignements, maie encore les actes du Christ sont symboliques (1) : ses miracles sont l'illustration de ses discours ; ils n'ont pas d'importance en eux-mêmes, mais en tant qu'ils symbolisent les vérités morales qu'il y rattache pour ses disciples. Il y a longtemps qu'on a remarqué que le quatrième évangéliste relate un seul miracle de chaque espèce, et que chacun de ces miracles est, pour ainsi dire, le texte de l'un des enseignements du Christ. Les épisodes de l'histoire de Jésus, réduite à sa plus simpie expression, sont également symboliques, par exemple, l'expulsion des vendeurs du temple (2, 14 sqq*) l'onction de Béthanie (12, 1 sqq.), la récit d'après lequel Jésus aurait lavé les pieds de ses disciples (13, 4 sqq.). On est môme autorisé à se demander, si divers personnages tels que la mère de Jésus aux noces de Cana, Nicodème, la femme samaritaine, Lazare, ne sont pas aussi des êtres symboliques, parce qu'il est impcissible de considérer les scènes où ils paraissent, comme des scènes historiques. . — De môme que, selon Philon, Moïse dans le Pentateuque s'exprime symboliquement par accommodation à la fai* blesse d'esprit de ses lecteurs, et de manière que sa véritable pensée ne soit accessible qu'aux hommes de l'esprit (OMorf D. immut.y 1, 280; — de Conf. ling.y I, 419 et 426),

(1} Les passages que Tauteur introduit par les mots> : Amen t Amen t, ceux Où il emploie les expressions éikiffiSiç et àX-y)Ôtvoç semblent solliciter particu* liôrement l'interprétation symbolique (p« ex. 6, 33, 53, 55^ etc.).

de même le Christ du quatrième Evangile parle par symboles, parce que ses auditeurs ne sont pas encore capables de saisir la vérité abstraite. Ils ne comprennent jamais ses enseignements (2, 22; 6, 42; 7, 35; 8, 22, 48, 57-; 11, 13; 13, 29; 14,5; 16, 17); il y a même beaucoup de choses que le Christ n'a pas pu leur dire, et qu'ils apprendront lorsque l'esprit de vérité les aura pénétrés, lorsqu'ils seront devenus membres du monde d'en haut (12, 16; 14, 26; 16, 12).

Au fond d'un pareil symbolisme on constate une insouciance complète de la réalité historique, absolument comme dans Philon. Ce n'est pas que l'évangéliste méprise l'histoire ; — nous avons déjà montré comment il rattache l'œuvre du Logos incarné à la grande évolution historique des rapports entre Dieu et le monde ; -* mais ce qui lui importe, c'est justement l'histoire de l'idée, du principe divin et de sa lutte avec le principe des ténèbres. Quant à la réalité, à l'exactitude des faits historiques, il n'en donne rien. C'est ne rien comprendre au genre intellectuel du quatrième évangéliste que de chercher dans son œuvre un récit historique, tel que le conçoit la science moderne Celle-ci s'efforce avant tout de constater scien-* .tifiquement l'exactitude des faits, des réalités historiques; pour les penseurs comme Philon ou l'évangéliste le fait n'a qu'une valeur tout-à-^fait secondaire, puisqu'il est simplement le revêtement de l'idée. Pour faire mieux comprendre celle-ci, ils n'éprouvent aucun scrupule à modij3er la teneur du récit que leur fournit la tradition, ou môme à créer de toutes pièces un récit fictif. Qu'importe, en effet, pourvu que l'idée soit vraie ? Cette absence du sentiment de la réalité historique, concrète, est à la base

non seulement de l'allégorie qui détruit le fait au profit de ridée, mais aussi du mythe qui crée le fait pour l'idée. Il y a fort peu de récit proprement dit dans le quatrième Evangile, et dans ce peu il n'y a aucune suite. Les récits ne succèdent les Uns aux autres qu'en vertu du lien logique qui rattache entre eux les divers points de l'enseignement du Christ. Il n'y a aucune couleur locale, aucu n rapport entre le langage des personnages et leur position. Il n'y a môme pas, à proprement parler, de dialogue; car le plus souvent les réponses ne cadrent pas avec les ques^ tiens (p. ex. 8, 25 à 26; 12, 20 à 24; etc.), et à chaque instant il est impossible de déterminer, si c'est l'auteur qui parle, où s'il fait parler un de ses personnages. L'auteur rappelle au v. 2 du chap. XI, comme un fait passé, ce qu'il ne racontera que plus tard (12, 3). Il supprime des parties importantes de l'histoire déjà si incomplète que fournit la tradition concernant Jésus, spécialement tout ce qui suppose un développement intérieur en Jésus, parce que ces faits ne cadrent pas avec l'idée qui pour lui est la seule vraie. Parmi les faits rapportés parl'évangéliste il yena qui n'ont aucun lien avec la tradition synoptique à nous connue, comme par exemple l'épisode des noces de Cana, la conversation avec la Samaritaine : — et il ne saurait guère y avoir de doute sur leur valeur purement symbolique; — d'autres, comme la résurrection de Lazare, inconnus malgré leur importance capitale aux trois premiers Evangiles, présentent cependant certaines analogies avec des récits du même genre conservés par la tradition synoptique (par exemple avec la résurrection de la flUe de Jaïre, Matth. 9, 18, sqq. ; Marc, 5, 35; Luc, 8, 49) (1); — d'au-

(1) D'après les synoptiques la fille de /aire n'est morte qu'en appareQce«

très enfin correspondent bien dûment aux récits synoptiques, mais ils ont subi des modifications importantes ; ainsi les récits du baptême, de la vocation des disciples, des rapports avec Jean-Baptiste, de l'institution de la Cène etc.

Un seul exemple suffira à faire comprendre, combien peu le quatrième évangéliste se soucie de la réalité concrète de ses récits : à la place du récit synoptique rapportant le * baptême de Jésus, il mentionne une première rencontre entre le Christ et Jean-Baptiste, où ce dernier, bien loin de donner à Jésus la consécration du baptême, se borne à confirmer ses témoignages antérieurs^ savoir que le Christ est Têtre supérieur annoncé, la lumière qui est entrée dans le monde. Il y est conduit par une vision, réelle ou symbolique (on n'en sait rien), maison tout cas superflue, puisque dès l'origine il a son opinion toute faite sur le nouveau venu, et qu'il a déjà reconnu en lui l'être préexistant, l'agneau de Dieu. Cette scène se passe « le lendemain; » le lendemain de quoi ? l'auteur n'en dit rien, pas plus qu'il n'a cure d'expliquer, comment les auditeurs de Jean-Baptiste comprennent la moindre chose à «on langage philosophique.

On pourrait en dire autant de tous les récits du quatrième Evangile. Il ne faut pas se laisser abuser par la mention de certains détails qui, à notre point de vue moderne, supposent des préoccupations d'exactitude histo-

Jésus reconnaît qu'en réalité elle dort ; il n'y a donc pajs résurrection proprement dite. Dans le quatrième Evangile le Christ déclare aussi que Lazare s'est endormi (il, 4 et 11) ; mais il n'y a que les psychiques pour prendre cette parole du Christ à la lettre, et pour en déduire que Lazare peut encore être sauvé sans résurrection (11^ iî à 14). N'y a-t-il pas dans un pareil trait une indication du point de vue auquel se plaçait le quatrième évangéliste à l'é^rd dB la tradition synoptique ?

rique. L'exemple dé Philon prouve justement que chez les hommes de cette trempe la relation de détails, même circonstanciés, s'accorde parfaitement avec l'inhistoricité du fond du récit, sans qu'il y ait aucune supercherie de leur part. Ils auraient pris pour des esprits inférieurs ceux qui auraient accordé quelque attention à ces vétilles, au lieu de s'attacher à la seule réalité vraie, à l'idée dont ces détails ne sont que l'agrémenta tion. Philon met des discours entiers dans la bouche de ses personnages bibliques, et raconte par le menu des scènes de l'histoire des patriar-, ches, comme s'il y avait assisté (voyez p. ex., les traités de Josepho, de Vita Mosis, etc.).

La méthode du quatrième évangéliste, comme celle de Philon, est donc allégorique. Ses récits sont autant d'allégories dont les discours correspondants constituent l'interprétation. Il nous donne lui-même l'exemple d'une pareille interprétation, en l'appliquant aux passages de l'ÂQcien Testament ou à des paroles du Christ (7, 39 ; 3, 14; 2, 21). Mais les éléments de ces récits allégoriques ne sont pas le produit arbitraire de son imagination. Ils lui sont fournis tantôt par des indications de la tradition synoptique, tantôt par l'exégèse accréditée des écoles de rabbins ou par l'interprétation judéo-alexandrine, de même que l'interprétation allégorique, appliquée par Philon à r Ancien Testament, s'appuie sur certains indices du texte et sur les traditions exégétiques des interprètes antérieurs (1). Ainsi dans l'épisode des noces de Cana le vin

(1) Philon fait parfois appel aux règles de rinterprétalion allégorique (i Quod a D. mitt. somnia, i, 632 à 638; de Sacr.j 2, 255 ; de C/^er., 1, 143 etc.). M. Siegfried dans son ouvrage déjà cité, Philo ais Ausleger des A. T., a fait une étude approfondie de l'herméneutique philonienne et de son influence sur les exégètes postérieurs.

est le symbole de l'Evangile, par opposition à l'eau qui est le symbole du Judaïsme de Jean-Baptiste ; or dans les synoptiques le baptême de Jean est déjà appelé le baptême d'eau (Matth. 3, 11 et paralL), le vin nouveau est déjà considéré comme le symbole de la prédication du Christ (Math.' 9, 17; Marc, 2, 22; Luc, 5, 37 à 39), et, chose, curieuse, dans ces mêmes passages des synoptiques Jésus est comparé à un fiancé. Ainsi l'interprétation que le quatrième évangéliste attache à la multiplication des pains, et qui fait si clairement ressortir le caractère symbolique de ce miracle, provient de ce qu'il a combiné dans un même récit la multiplication racontée par les synoptiques et leur relation de l'institution de la Cène : l'assimilation du pain à la chair du Christ lui était fournie par la tradition évangélique.

Il est évident que l'on né peut pas retrouver dans les œuvres de Philon des récits allégoriques correspondant à ceux du quatrième Evangile, puisque le philosophe d'Alexandrie travaillait sur les données de l'Ancien Testartient, tandis que l'évangéliste exploite la tradition chrétienne. Mais, d'une part, on y retrouve des récits du même genre, d'autre part, on constate entre les deux auteurs des ressemblances frappantes dans leurs interprétations des symboles qui leur sont communs. Ainsi la conversation du Logos incarné avec une femme samaritaine rappelle le dialogue du Logos sous forme d'un ange, avec Agar (de Prof., I, 572, sqq.). De même que dans la première épîtrede Jean (3, 12) Caïn est le représentant du mal, de même dans Philon Caïn est attaché au mal par opposition à Abel,qui s'en tient aux choses immortelles {de Migr.Abrah., I, 447; — Quod det. pot. ins., l, 197)^ La colombe, symbole

de Tesprit dans l'Evangile (1, 32), est le symbole de Tesprit humain dans Philon ; mais le pigeon représente gour le philosophe le Logos on la Sagesse divine {Quis rer^ div» hœr., 1, 506). L'érection du serpent d'airain est pour Vxia le type du Logos crucifié (3, 14), pour l'autre le symbole de la sagesse courageuse ( 2 Leg. alL^ I^ 80)« Nous avons déjà vu ce que signifient pour nos deux auteurs les termes : source, pain. Les puits, d'après Philon^ symbolisent la connaissance; il distingue entre ceux qui vont chercher dans le puits ce qui désaltère l'âme, et ceux qui y cherchent ce qui désaltère le corps {de Plant. iVoe, 1,341; cpr. Jean, 4, 11 à 14). L'eau représente la purification; elle est qualifiée de vivante (de Spec. kg., II, 309). De môme que le temple représente, d'après l'évangéliste, le corps du Christ (2, 19 à 21), de môme l'arche est pour Philon le symbole du corps (de Plant. Nœ, 1, 336; — Qmd det. pot. im., I, 223). Nous avons déjà vu qu'ils comparent tous deux le Logos à un berger, et les âmes au troupeau du berger. Dans l'Evangile il y a sur ce point une réminiscence incontestable de la parabole de la brebis perdue (Math., 18, 12; Luc, 15,4). L'évangéliste compare le Logos à une vigne dont les fidèles sont les rameaux et dont Dieu est le vigneron ; Philon voit dans la vigne le type de l'âme supérieure, portée vers Dieu, et considère Dieu lui-môme comme son vigneron {de Congr. quœr. erui. gr., I, 527).

Il y a dans l'Evangile quelques termes allégoriques inconnus à Philon; telle est, par exemple, la comparaison de Jésus avec la porte d'une bergerie. Mais ils sont de même nature que d'autres expressions propres à Philon, inconnues à rEvangéliste,comme les comparaisons dulxh

gos avec un glaive/un livre, une épée. Nous sommes plus habitués aux premières par la lecture de l'Evangile; voilà pourquoi elles nous paraissent moins étranges. Un même

principe a donné naissance à ces expressions diverses : elles ne sont pas choisies à cause de l'analogie entre l'impreSsion qu'elles produisent et l'impression produite par le sujet de la comparaison^ comme chez les Hébreux, ni, comme dans nos littératures modernes, en vertu de certaines propriétés communes aux deux termes, mais à cause de l'analogie entre leur usage et les fonctions du Logos, Par contre il ne semble pas que l'évangéliste ait attaché autant d'importance que Philon à la signification symbolique des nombres ; certains détails, comme l'indication de l'heure où Jésus rencontre ses premiers disciples (1, 40), pourraient peut-être s'interpréter dans un sens allégorique, mais il n'y a aucun motif sérieux pour appuyer une pareille hypothèse.

Il résulte de ces observations que l'on ne trouve pas dans le quatrième Evangile un système allégorique aussi complet et aussi outré que dans Philon, mais que cependant la méthode allégorique est constante chez les deux auteurs. Il y a plus de fixité dans les allégories du premier; soit à cause d'une plus grande rigueur dans l'application de la méthode, soit à cause de la brièveté de son œuvre, l'évangéliste ne donne pas comme Philon des "sens multiples aux expressions allégoriques. Mais, en dépit de ces diflférences minimes, il est évident qu'il a composé son œuvre dans un milieu, où la méthode allégorique était admise sans contestation, qu'il l'a appliquée de la môme façon que les philosophes judéo-alexandrins, et que les principaux symboles dont il se sert devaient déjà avoir été

rendus familiers à ses lecteurs par leur éducation philo* sophique. Et qui mieux que Philon et ses congénères aurait pu les y initier?

Avec un pareil mépris de la réalité concrète, avec une méthode aussi fantastique, les contradictions entre l'histoire et le système, et entre les diverses parties du système considérées dans leurs rapports mutuels, doivent naturellement abonder. C'est là une nouvelle analogie capitale entre nos deux auteurs ; ils manquent également de tout esprit critique. Après tout ce qui a été dit concernant les idées philosophiques de Tévangéliste, on ne saurait • prétendre que ce défaut provienne chez lui d'une certaine indifférence à l'égard de la valeur philosophique de son œuvre. Il faut y voir bel et bien un signe caractéristique de son genre d'esprit, une lacune inhérente à son système comme à celui de Philon. La preuve n'en est plus à faire ni pour l'un ni pour l'autre : en ce qui concerne Philon il suffît de renvoyer au résumé desa doctrine sur le Logos, pour montrer qu'elle est d'un bout à l'autre contradictoire, que son Logos se compose en réalité d'une série de conceptions distinctes, qui s'excluent plus ou moins les unes les autres. Quant au quatrième évangéliste, chacun des éléments de son système que nous avons analysé, nous a mis en présence d'une contradiction nouvelle : contradictions dans la détermination de Dieu, des rapports entre Dieu et le Logos, dans sa notion du dualisme et du libre arbitre, dans sa conception d'un Logos qui est à la fois la vérité abstraite et le prédicateur personnel do la vérité, dans la distinction qu'il établit entre le Logos et le Paraclet, dans sa théorie de l'incarnation et de la vie à la fois humaine et divine du Logos, dans la combinaison

de la mort expiatoire du Christ avec une sotériologie où cette mort n'est pour rien, dans la persistance du caractère psychique des apôtres quoiqu'ils soient ww avec le Logos, etc. On peut même aller plus loin et dire que la conception d'un Logos est par sa nature môme contradictoire, puisqu'il s'agit d'un être qui est à la fois extérieur à Dieu et inhérent à Dieu. Il est Dieu, puisque Dieu ne peut pas être sans Logos ; il est distinct de Dieu, puisque Dieu, en vertu de sa nature inaccessible, ne peut pas accomplir les fonctions du Logos.

La facilité avec laquelle Tévangéliste passe par dessus les contradictions les plus frappantes peut servir d'explication à quelques passages étranges sur le jugement dernier et la résurrection finale, qui sont en opposition formelle avec les principes fondamentaux de son système (6, 28 à 29; 6, 39 sqq., et 54 ; 12, 48), Plusieurs critiques, notamment M. Scholten (Ouvr. cité p. 137) les ont repoussés comme des interpolations. Ils n'ont pas eu de peine à montrer que ces passages ne peuvent pas s'accorder avec les idées bien nettement exprimées par l'auteur sur la nature du jugement; mais il paraît cependant risqué de conclure à leur inauthenticité sans en avoir la moindre preuve matérielle. Parmi ces passages il n'y en a qu'un seul qui soit réellement topique ; c'est celui où il est question des morts sortant de leur tombeau à l'ouie de la voix du Fils, pour ressusciter les uns à la vie éternelle, les autres en vue du jugement. Ne serait-il pas admissible que le quatrième évangéliste, en laissant s'introduire dans son œuvre ce résidu, de la tradition synoptique, s'est rendu coupable d'une contradiction analogue à celles que nous venons d'énumérer ? Elle ne serait pas plus étrange

que la contradiction entre la mort du Christ comme victime enlevant les péchés du monde, et la théorie du salut acquis par l'assimilation immédiate et directe de la lumière et de la vie. Quant aux autres passages allégués, ils corisistent simplement dans la répétition de cette phrase : « et je le ressusciterai au dernier jour, » par laquelle Tauteur a voulu peut-être exprimer tout simplement la transition entre la vie corporelle et la vie auprès de Dieu, au jour de la mort de chacun.

Une pareille absence de critique, profondément inconsciente, ne s'explique que par la prédominance du mysticisme chez Philon et chez l'évangéliste. Ils se distinguent tous deux par leur mysticisme intellectualiste : le but de la vie humaine, le salut, consistent pour eux dans la. connaissance immédiate du divin, dans la vue^ l'intuition directe de la lumière (Jean), des choses immortelles (Philon); et cette connaissance s'obtient par la foi. La vraie science est un acte de foi ; la vraie foi est une pénétration intime de l'esprit humain par Dieu et par le Logos qui en est l'intermédiaire. Chez Philon, sous l'influence de la philosophie grecque postérieure, ce point de vue se combine avec des tendances ascétiques (1) plus prononcées que dans le quatrième Evangile, et n'exclut pas l'idée d'une préparation de l'âme à la foi par l'éducation profane. Chez l'évangéliste, sous l'influence de l'esprit chrétien.

(1) Il y a incontestablement dans les œuvres de Philon une tendance à l'ascétisme, mais elle est encore bien éloignée d'avoir atteint le développement dont ses principes sont susceptibles 11 ne faut pas, en effets attribuer à Philon la description élogieuse des ascètes thérapeutes contenue dans le traité de Vita contemplativa. Ce traité, est évidemment inauthentique, d'une origine notablement postérieure. Voyez à ce sujet l'étude si convaincante de M. P. E. Lucius* Die Therapeuten und ihre Stellung in der Geschichte der Askese. Strasbourg, 1880.

le sentiment occupe une plus grande place ; Tintellectualisme est plus pénétré d'amour. On s'y meut dans une atmosphère plus douce, mais la nature du sol est la même que pour Philôn. Tous deux sont conduits ainsi à placer le bonheur dans la contemplation spirituelle plutôt que dans l'action, mais sans tomber toutefois dans les excès du quiétisme. Tous deux prêchent un culte profondément spirituel, débarrassé de tout formalisme, reposant sur l'union entre l'âme humaine et Dieu (de Plant, Noe, I, 345, 348; — 4 Quœst. in Gen, p. 344; — de Sacrif.y II, 253, sqq. ; etc.). Si l'un s'est immortalisé par cette parole : « Dieu est esprit, et il faut que ceux qui l'adorent, l'ado- « rent en esprit et en vérité ; » — l'autre a pu dire avec non moins d'élévation : « Dieu aime le culte sincère; or « (le culte) sincère est celui de l'âme qui offre comme sa- « crifice simple et unique la vérité » {Quod det. pot, ins.j 1, 195). Si l'un a couronné son œuvre par ces paroles du Christ : « Heureux ceux qui croient sans avoir vu » (au sens matériel du mot), l'autre a su exprimer avec non moins de bonheur l'essence de la foi mystique : « La foi « estime présentes les choses qui ne le sont pas encore » (de Migr. Ahrah., I, 442).