DIEU

Il résulte de l'observation précédente que les données sur le Logos doivent être beaucoup plus nombreuses dans le quatrième Evangile ijue celles sur Dieu lui-même. Une lecture attentive confirme bientôt cette conclusion. Tous les interprètes sont d'accord pour affirmer que l'un des caractères propres à l'œuvre johannique, un de ceux qui la distinguent le plus nettement des évanjf^ giles synoptiques, c'est que le Christ du quatrième

Evangile, au lieu de prêcher Dieu et le royaume de Dieu, se prêche lui-môme : « ces choses ont été « écrites afin que vous croyiez que Jésus est le « Christ, le Fils de Dieu, et qu'en croyant (cela) vous « ayez la vie éternelle en son nom » (20, 31). Tel est le but que s'est proposé l'auteur et qu'il a eu soin d'indiquer à la fin de son œuvre. Mais pour comprendre le Christ- Logos, pour le saisir dans ses rapports avec Dieu et ^ avec le monde, il faut néanmoins reconstituer la notion de ce Dieu telle que la concevait l'évangéliste. C'est ici que rembarras commence. Les renseign'^ments que nous fournit l'auteur lui-même ne sont pas seulement insuffl-

sants en nombre, mais ils sont encore d'une nature vague et souvent contradictoire-

Il n'y a pas là de quoi nous étonner de la part d'un auteur dont le premier principe est que Dieu est inaccessible à l'esprit humain, ou tout au moins que la connaissance immédiate de Dieu est impossible. L'Etre suprême, en effet, se révèle à l'homme de deux manières, dans le monde physique et dans le monde moral, dans la création et dans la communication des vérités morales et religieuses. Or, d'après l'évangéliste, Dieu ne se manifeste dans aucun de ces deux cas d'une manière directe, mais toujours par l'intermédiaire du Logos. Ce n'est pas Dieu qui est le créateur du monde; la création s'est faite par le Logos (1, 3). Ce n'est pas Dieu qui gouverne directement le monde ; car il a remis toutes choses entre les mains du Logos (3, 35; 13. 3 ; 16, 15 ; 17, 2 ; 17, 10). Ce n'est pas Dieu qui s'adresse directement aux hommes ; car jamais un être humain n'a vu Dieu (1, 18 ; 6, 46 ; 8, 19) ; jamais il n'a entendu la voix ou vu la forme de Dieu (5. 37).

Cependant, malgré cette incapacité de l'esprit humain à s'élever jusqu'à Dieu, l'évangéliste ne se fait pas défaut de nous communiquer quelques indications sur la nature de Dieu, dont la connaissance est due à la révélation du Logos, et — chose remarquable — il s'attaque à la définition de l'essence de Dieu, plutôt qu'à celle de son activité dans le monde. Il ne se borne pas à indiquer des attributs de Dieu ; il va jusqu'à déterminer cq que Dieu est en soi.

Le caractère essentiel de Dieu d'après le quatrième Evangile est exprimé dans cette parole immortelle, qui suffirait à elle seule à classer l'écrit tout entier parmi les chefs-d'œuvre de la philosophie et de la religion : « Dieu

« est esprit ; et il faut que ceux qui Tadorent, Tadorent eu « esprit et en vérité. » (4. 24). L'immatérialité, l'exclusion de tout ce qui tombe sous les sens, constituent le côté négatif de cette détermination qui n'est guère susceptible de développements dans le sens positif. Dieu est esprit, » cela veut dire que tout ce qui est matériel, sensi* ble, doit ôtre éloigné de l'idée qu'on s'en fait. Aussi n'a-t-il pas de forme, ne peut-il être ni vu ni entendu. Aussi est-il en dehors du temps, puisqu'il existe déjà au commencement des choses (1, 1), et en dehors de l'espace, puisqu'il est présent partout et qu'il ne veut pas ôtre adoré à quelque endroit spécial (4, 20 à 25), Voilà justement pourquoi il est inaccessible à l'esprit humain, qui ne peut connaître les choses spirituelles que par l'intermédiaire des sens I II ne devient accessible à l'homme que lorsqu'il se communi* que à lui d'une manière sensible, tout particulièment lors* que son Logos, le seul être qui l'ait vu directement, et qui en est comme la reproduction à une échelle moindre, se manifeste d'une manière sensible au moyen de l'incarnation. Il n'y a donc pas contradiction entre les deux points de vue de l'auteur ; à ses yeux il revient au môme de dire que Dieu est inaccessible à l'esprit humain livré à ses propres forces, ou bien que Dieu est esprit, c'est-à-dire dépourvu de tout ce qui constitue la condition nécessaire pour ôtre accessible à la connaissance naturelle» Mais il en résulte qu'à moins de renoncer à connaître Dieu autrement que d'unç manière toute négative, à moins de rendre impossible toute relation entre Dieu et l'homme, il faut de toute nécessité qu'il y ait un intermédiaire qui manifeste Dieu d'une manière sensible et qui établisse entre Dieu et l'homme des rapports vivants ; da cette façon Dieu lui-môme reste

au-dessus de tout ce qui est matériel, et l'iiomme peut cependant le connaître grâce à cet intermédiaire qui lui est directement accessible. Cet être intermédiaire est le Logos qui est un avec Dieu (10, 30), qui seul connaît Dieu d'une connaissance directe (1, 18), et qui, d'autre part, est un avec ceux qui se l'assimilent et connaissent ainsi Dieu en lui (8, 19; 12, 44 à 45; 14, 7; 14, 20; 17, 21). C'est donc dans la doctrine sur Dieu qu'il faut chercher le point de départ, la raison d'être, de toute la doctrine du Logos dans le quatrième Evangile.

En efifet, toutes les autres déterminations concernant Dieu qiie nous rencontrons dans l'Évangile, ne nous sont connues que par l'intermédiaire du Logos qui les reproduit en lui-môme ou qui nous les révèle parce qu'il les connaît. Il en est quelques-unes qui visent encore l'essence de Dieu, et dont la formule se trouve parfois plus exactement exprimée dans la première épltre de Jean que dans l'Évangile ; mais les idées correspondantes sont reproduites dans l'Evangile, et du reste, sans résoudre d'une façon péremptoire la question de la filiation des deux écrits, on peut cependant, de l'aveu de tous, recourir à l'épître comme à un produit de la même famille intellectuelle que l'Evangile.

Dieu, le seul vrai Dieu (17, 3), n'est pas seulement conçu comme esprit ; il est aussi lumière (1 Jean 1, 5). Ici nous avons encore affaire à une détermination dont la portée est plutôt négative, puisqu'elle nous présente Dieu comme absolument contraire à tout ce que nous connaissons directement, comme l'Etre en qui il n'y a point de ténèbres, c'est-à-dire comme l'Eti^e absolument supérieur au monde. Cependant la notion de lumière entraîne déjà avec elle

ridée d'une action positive, la lumière éclaire ; elle rayonne. Cette face positive est accentuée d'avantage dans la troisième détermination que nous fournit l'épître. Dieu est amour (1 Jean 4, 8), et comme tel il se manifeste, ou plutôt il est manifesté par le Logos, dans une variété infinie de ciypcons tances. Dieu est bon; il aime le Logos (17, 24) ; il aime les adhérents du Logos (14, 21 ; 16, 27 ; 17, 23); bien plus il aime le monde (3, 16). Ce dernier passage prouve en outre que l'amour de Dieu n'est pas seulement un amour abstrait et platonique. Par le fait même que Dieu est amour, il est un principe d'action dans le monde. Dieu est activité, activité universelle et permanente (3, 21; 5, 17; 19, 11). Il est le principe de l'activité du Logos (7, 16, 29); il le pénétre (14, 10). Il est principe de vie d'une manière générale (6, 33, 57), de la vie physique (3, 2; 5, 21, 26) et de la vie morale (6, 44, 65). Aussi est-il le Dieu vivant {6 y 57). Entant que principe d'action dont l'essence est amour. Dieu est le Père aussi bien du Logos que des créatures qui appartiennent au Logos (2, 16 ; 5, 17, 43; 10, 30; 14, 20 sqq. ; 17, 25sq.j. Il est plus grand que tout autre être ; sa puissance est absolue (10, 29; 14, 28). C'est Dieu qui envoie le Logos (3, 16 et 17 ; 5, 23; 7, 28; 8, 42, etc); c'est Dieu qui envoie le Paraclet (14, 16, 26), et qui agit en eux, par leur intermédiaire ; car le Logos ne fait que ce que Dieu lui montre (5, 19 et 20; 8, 26 à 30 ; 12, 49), et ce qu'il donne est marqué du sceau de Dieu (6, 27).

Il y a toutefois certains passages où l'auteur semble oublier que Dieu ne peut pas entrer en rapport immédiat avec l'esprit humain, et que dans son inaccessibilité il ne peut pas être saisi directement. Il y a des passages où

reparaît la vieille notion juive, plus naïvement religieuse d'un Dieu qui parle et qui agit d'une manière analogue à celle des hommes, sans intermédiaire aucun. Laissons de côté le v. 2 du ch. XIV où il est dit qu'il y a « plusieurs demeures dans la maison du Père. » Chez un écrivain dont le style est fortement imagé, on peut ne voir dans ces expressions que des figures, destinées à rendre sôus une forme symbolique une vérité de l'ordre purement spirituel, d'autant plus qu'une pareille interprétation cadre beaucoup mieux avec l'ensemble de la doctrine johannique. Mais il n'en est plus de même, lorsque l'auteur nous présente Dieu s'adressant directement à Jean-Baptiste (1, 33), ni surtout lorsqu'il est question d'une voix venant du ciel et prononçant ces paroles : « Je t'ai glorifié et je te glorifierai encore » (12, 28^. Ici l'interprétation n'est pas douteuse; il s'agit bien duement d'une voix proprement dite, d'un phénomène de l'ordre matériel, puisque parmi les assistants les uns croient entendre le tonnerre, et les autres supposent qu'ils entendent parler un ange, tandis que Jésus confirme la réalité des paroles entendues en déclarant qu'elles ont été prononcées, non pas à son intention, mais en vue de la foule. Le Dieu que personne n'a jamais entendu fait place au Dieu qui parle d'une façon matérielle, comme le Jahvèh de l'Ancien Testament, comme le Dieu des Juifs qui s'est adressé à Moïse (9, 29).

En résumé la théodicée du quatrième Evangile offre trois catégories distinctes de déterminations. Dieu est inaccessible ; Dieu, être purement spirituel, est le principe souverain des choses ; Dieu s'adresse parfois directement et d'une manière sensi^e à certains hommes. Nous avons

déjà fait remarquer comment les deux premières s'accordent dans l'esprit de l'auteur, grâce à la conception d'un être intermédiaire indispensable entre Dieu et le monde. La contradiction entre la première et la dernière des déterminations signalées est irréductible, et trahit la double influence de deux courants complètement différents sur l'esprit de l'auteur. Mais il n'est que juste de reconnaître que les passages qui rentrent dans la dernière catégorie ne sont pas nombreux.

Les analogies entre cette théodicée du quatrième Evangile et celle de Philon sont des plus frappantes. Il suffit de se rappeler ce que nous avons dit plus haut sur les différentes déterminations de Dieu dans la philosophie philonienne pour les saisir immédiatement. De même que dans le quatrième Evangile, Dieu, dans les œuvres du penseur judéo-alexandrin, est déterminé de façons différentes, voire môme contradictoires ; de môme que dans l'Evangile ces diverses déterminations se laissent ramener à trois types distincts, dont les principes inspirateurs sont les mômes chez les deux auteurs; de môme que dans l'Evangile, le Logos de Pliilon découle directement de la nécessité de concilier entre elles les contradictions de la théodicée. Enfin les deux auteurs sont d'accord sur les points principaux de la détermination positive de Dieu.

Le Dieu de Philon est l'Etre inaccessible, tellement élevé au-dessus de toute délimitation, que Ton ne peut affirmer qu'une seule chose sur son compte, savoir son existence; et encore cette existence, dépourvue de toute définition qui la restreindrait, est-elle pour l'esprit humain identique au non-ôtre (de Prof., î, 570; — de Nom. mut. y

1,579;— I, de ilfon., II, 217;— I Quod a D.mitt.somnia, 1,655; — de Post. Garni, I, 229 et 258). Il est, d'autre part, l'Etre, universellement actif, la raison dernière de toute réalité (de Migr. Abrah., I, 466; — Quod Dem immut. I, 281 ; — Res. NoBj I, 402; — 1 Leg. alL, I, 52; — Qtwd det. pot. kis. L 222). Enfin l'auteur judéo-alexandrin parle à chaque instant de Dieu comme d'un Etre directement en rapport avec les hommes, ayant à leur égard des sentiments humains comme le Jahvèh de l' Ancien-Testament (3 Leg. cULy I, 130;— OttodZ). immut., I, 284;— 2 Quod a D. mitt. somnia, 1, 682 ; — de Sacr. , II, 257 et 258); et parfois môme il parle de manifestations matérielles de Dieu, contrairement à toutes ses prémisses. Évidemment les déterminations de Dieu d'après Philon offrent un caractère beaucoup plus précis et plus philosophique que dans l'Evangile, en sorte que les contradictions qu'elles renferment ressortent plus clairement; mais ce sont bien les mêmes tendances, les

mêmes éléments et les mômes contradictions fondamentales. Des divergences de détail, même nombreuses, ne

pourraient pas infirmer ce résultat.

Nous aurons l'occasion de revenir plus tard sur l'inac-

cessibilité de Dieu, en parlant du rôle du Logos comme

intermédiaire indispensable entre Dieu et l'homme. Quant

aux déterminations positives de Dieu que nous avons rele*

vées dans la théologie johannique, nous les retrouvons

aussi pour la plupart dans les œuvres de Philon. Dès les

premières pages du traité de Mundi opificio, il insiste sur

la spiritualité absolue de Dieu (1, 2); elle constitue l'une

des données les plus certaines et les plus constantes de

sa doctrine. Toutefois, en sa qualité de philosophe^ il

exprime cette idée en se servant du terme Nous plutôt que

de l'expression Pneuma. Dieu est pour lui, comme pour l'évangéliste, au-dessus du temps et de Tespace, puisque le temps ne commence qu'avec la création des choses finies (Quod D. immut. I, 275 sqq.; — 1 Leg. cUl., I, 44) et que Dieu ne peut être contenu dans aucun espace (Res. Noe, I, 402).

La détermination johannique exprimée par le terme vague de lumière est familière à Philon. Nous retrouvons dans ses œuvres une formule analogue à celle que nous avons prise dans la première épître de Jean :« (Dieu) n'est « pas seulement lumière, mais encore l'archétype de toute « autre lumière » (1 QuodaD. mitt. somim, 1, 632). De même que dans l'Evangile Dieu est considéré comme principe de lumière, c'est-à-dire comme source de la vie morale et de la vérité par opposition aux ténèbres du monde, de même dans les œuvres de Philon, Dieu^ en tant que principe dernier de tout ce qui n'est pas matière, est représenté comme lumière. C'est ainsi que le Logos, c'est-à-dire l'ensemble de l'activité divine dans le monde, est le rayonnement de la lumière inaccessible ou de Dieu (1 Qaod a D. mitt. samniay I, 656, etc.); c'est ainsi que d'après le traité de Prœm. et pœn. (II, 415), ceux-là seuls atteignent la vérité qui voient Dieu grâce à lui-môme, « la lumière par la lumière ». Il n'y a pas jusqu'à l'assimilation toute johannique de la lumière et de la vérité que l'on ne retrouve chez Philon sous la forme la plus accentuée : « la vérité est lumière », lisons-nous dans le traité de Josepho (II, 51). Il en est de môme pour la seconde des formules empruntées à l'épître de Jean : « Dieu est amour. » Philon, il est vrai, ne connaît pas l'expression johannique àrfiiai, mais il partage la conception de l'évangéliste. Tout

d*abord, au point de vue philosophique, il affirme que la cause finale, la raison d'être de la création, est la bonté de Dieu {de Cher., 1, 162). Mais il ne se borne pas à des considérations abstraites. Rappelons-nous ce qui a été dit plus haut, dans l'analyse de la doctrine philonienne, au sujet du Logos révélateur et du Dieu-Père. Il n'y a que la difficulté du choix pour indiquer les passages où il est question de la bonté, de la miséricorde de Dieu {Qtwd D. immut., I, 277 ; 1 QUœst. in Gen>, p. 46.). Dans le troisième traité de Leg. ail. (I, 130) Philon nous fait admirer la bonté, la Wptç, de Dieu qui vient au devant des hommes (cpr. de Migr. Abrah.y I, 447; — Quis rer. div. hœr., I, 477); ailleurs il présente Dieu comme le père et le seul sauveur {de Sacr. Ab. et Caini, I, 176; — de Prof. y I, 670;— Quoi D. immut., I, 293).

Si les deux auteurs sont d'accord pour admettre que le principe de l'activité divine est l'amour ou la bonté de Dieu, ils le sont également pour considérer cette activité divine comme universelle. C'est même là une des thèses favorites de Philon : Dieu pénètre toutes choses dans leur essence {de Migr. Abrah., I, 466); il remplit et contient toutes choses {Quod D. immut,, I, 281 ; — Res. Noe, I, 402); il est éternellement actif, sans interruption, quoique Moïse dise qu'il se repose le septième jour (1 Leg. ail., I, 44, à comparer avec Jean 5, 17); il est l'origine non seulement de la vie universelle du monde, mais encore de la vie morale {dePost. Caini, I, 238, etc.) ; il est, en un mot, le principe dernier de toute réalité, de toute vie ; car il est une source intarissable de vie {de Prof. I, 575). La dépendance absolue du Logos à l'égard de Dieu et la relation immédiate outre son activité et la volonté divine, ressortent trop

clairement de Tensemble de la doctrine philonienne pour pour qu'il soit nécessaire d'y insister.

Enfin, en sus des expressions anthropopathiques communes aux deux auteurs, mais plus fréquentes chez Philon que dans l'Evangile, ils se rencontrent aussi dans une infraction bien plus grave aux principes directeurs de leur théologie, lorsqu'ils font agir Dieu matériellement et accidentellement dans le monde. Philon nous en présente plusieurs exemples ; il fait parler Dieu à Abraham sans aucun intermédiaire (de Migr. Abrah., I, 463). De môme que dans l'Evangile, on se demande parfois s'il faut pren* dre ces expressions à la lettre, ou s'il ne faut y voir qu'une accommodation au langage courant, sans plus ample portée philosophique. Chose curieuse, l'exemple si frappant de Jean 12, 28 se retrouve également dans Philon. On remarquera que dans ce passage l'auteur ne dit pas : « Dieu donc répondit du haut des cieux : je t'ai glorifié ».... etc., mais qu'il fait parler une voix venant du ciel, ayant comme un caractère impersonnel. Cependant les paroles prononcées ne peuvent provenir que de Dieu lui-môme répondant à la prière du Logos : « Une voix donc vint du « ciel (et dit) : « Je t'ai glorifié et je te glorifierai encore». Le môme cas se présente pour Philon à propos de la promulgation de la Loi devant Moïse. Le texte sacré est formel ; comme dans l'Evangile, il est indispensable que la voix entendue soit une voix réelle, positive. Cependant Philon ne peut pas plus que l'évangéliste se résoudre à faire parler Dieu matériellement. Aussi, voici ce qu'il imagine {de DecaL, II, 185) : Dieu aurait, en vue de la promulgation de la Loi, fait un miracle très-sacré « en « ordonnant qu'une voix invisible se formât dans l'air....

« non pas inanimée, mais ne provenant cependant pas « d*un corps animé.... comme un souffle qui résonnerait « à travers une trompette en produisant des sons distincts, « de telle nature que l'on piU s'imaginer les entendre « aussi bien de loin que de près. » Cette voix miraculeuse, qui emploie la première personne quoiqu'elle ne soit pas la personne qui parle, ressemble furieusement à la voix que l'évangéliste introduit si mal à propos dans son récit. Il y a évidemment ici un stratagème commun pour se tirer d'un mauvais pas.

Ces deux théodicées dont les éléments essentiels sont communs aboutissent toutes deux à la même conclusion : la nécessité d'un intermédiaire entre Dieu et le monde, afin que Dieu puisse à la fois rester ce qu'il est, l'Etre inaccessible, et agir partout et toujours dans l'univers. Les deux auteurs ont ceci de* commun, que leur conception de Dieu implique leur conception du Logos. Il nous faut voir maintenant jusqu'à quel point ces Logos, qui forment le côté original de leurs doctrines, offrent des analogies l'un avec l'autre. Le rôle cosmique qu'ils assignent au Logos nous occupera d'abord, ainsi que la théorie du monde qui en est le corollaire.

LE LOGOS DANS l'uNIVERS

« A Torigine le Logos existait ; et le Logos était dirigé « vers Dieu ; et le Logos était dieu, A l'origine il était « dirigé vers Dieu. Toutes choses sont nées par son or-

« gane, et rien de ce qui est devenu n'est devenu en « dehors de lui. » — Voilà tout ce que l'auteur du quatrième Évangile nous apprend sur les origines du Logos et de l'univers.

Ces quelques lignes contiennent cependant une affirmation catégorique de la plus haute importance. Elles attestent que dans le système philosophique de l'auteur le Logos est l'organe indispensable de la création, ou plus exactement de la genèse du monde (1, 3 ; 1, 10). Cette doctrine qui se manifeste déjà à l'état confus dans les premières spéculations pauliniennes sur le rôle cosmique du Christ (1 Cor., 8, 6 ; — Col., i, 16), est entièrement philonienne. Dans le traité de Cher (I, 162), où Philon énumère les divers facteurs de la création, la cause première ou Dieu, le substratum ou la matière, la cause finale ou la bonté divine, il nous apprend que l'or-

gane de la création, xoSloS, est le Logos. Divers passages des œuvres de l'auteur juif confirment le texte que nous venons de citer et qui, par sa précision, serait suffisamment probant à lui tout seul (cpr. de Migr. Abrah.y I, 437 ; — 3 Leg. ail. y 1, 106). Remarquons l'usage commun de la préposition Stà par les deux auteurs pour exprimer la notion d'organe créateur ; remarquons également que l'évangéliste n'emploie pas le terme de Démiurge, déjà fort répandu de son temps, pas plus que Philon ne l'a appliqué au Logos (1).

Le Logos johannique est antérieur à la création ; cela résulte clairement du texte des versets que nous venons de citer : le Logos eocistait avant que le monde ne devînt. D'ailleurs les vv. 5et24 duchap. XVII enlèvent toute espèce d'hésitation, puisqu'il y est parlé de la gloire dont le Logos était l'objet auprès de Dieu avant la création du monde. D'après Philon également le Logos est antérieur à la création, puisque la première partie de la création, celle du monde des intelligibles, se fait dans le Logos et par le Logos. Et l'hypothèse de l'éternité du monde n'avait pas de sens pour lui. Il considérait, en effet, la notion de temps comme inséparable de celle du monde ; il n'y avait donc pas de temps antérieur au monde, et cependant le monde avait eu un commencement. L'auteur du quatrième Évangile a probablement partagé cette manière de voir ; il nous dit que le Logos existait à Vorigine, au cota-'

(1) L'expression do Démiurge dans ce fameux passage (1, 162) s'applique à Dieu, non pas au Logos. Dans un passage du second traite de Monarchia ^2,225) on lit: « Le Logos est Timage de Dieu, par qui l'univers entier a él(S formé »(Sî oî 7u[A7ra; ôxo<r|jLo; l87)(xtoupY6tfo)* On le voit, le Logos reste l'organe de l'activité du Démiurge. Cpr. de Mundi op.,i, 2.

înenceminiy sans ajouter au commencement de quoi. Il s'agit certainement du commencement du monde qui est également le commencement du temps : les deux premiers mots de TEvangile, h ap^?, sont, en effet, une allusion au premier mot du Pentateuque, au berêschith de la Genèse.

La question de l'éternité du Logos n'a pas non plus de raison d'être dans un pareil système. Ce qui existe avant le temps ne peut être ni éternel ni temporaire. Néanmoins le Logos n'est pasle môme avant et après la création. Aucun des deux auteurs ne nous donne une solution de l'origine du Logos. Dans l'Evangile cela saute aux yeux; dans les œuvres de Philon c'est moins apparent, mais non moins certain ; car le Logos créateur du monde n'est autre chose que l'entendement divin entrant en action (de Op. mundiy I, 5) ; or l'entendement divin n'a pas d'origine.

Cependant les dénominations accordées au Logos semblent impliquer son origine dans le temps. Philon l'appelle : le plus ancien des êtres (de Conf. ling> , I, 427), le flls premier-né (de Agr.y I, 308), le flls (3 de Vita Mosis, II, 165). Il emploie les termes de création, de conception, de rayonnement ; le Logos est représenté comme découlant de Dieu. L'évangéliste lui donne les appellations de flls unique (1, 18 ; 3, 16), de l'unique d'auprès du Père (1, 14), de fils de Dieu (1, 34, etc). Mais chez le premier le Logos n'est appelé le fils premier-né que pour autant que la pensée pensée est le produit direct de la pensée pensante, parce que le monde des intelligibles, ou l'activité divine extériorisée, est la manifestation primordiale de l'intelligence divine. La complexité du Logos philonien, la combinaison des conceptions philosophiques du Logos

avec la conception juive des anges, permettent à Fauteur syncrétiste d'exprimer cette filiation abstraite sous une forme concrète. Chez l'évangéliste les termes exprimant la filiation servent à établir, non pas la relation dô descendance ou de succession dans le temps, mais la communauté de nature entre Dieu et le Logos : on est fils de Dieu d'après Tévangéliste, quand on procède directement du principe divin, et Ton est fils unique, lorsqu'on en procède d'une façon exceptionnelle. Ailleurs cependant il est question du devenir {ylyyta^) du Logos (J, 15; 18, 37), mais sans que le moindre renseignement nous soit fourni sur répoque de ce devenir.

Il faut donc renoncer à connaître l'origine du Logos. Dans l'Evangile les données pour résoudre cette question font absolument défaut^. Dans les œuvres du philosophe alexandrin elles sont pliis nombreuses, comme tout ce qui 86 rapporte aux spéculations sur l'origine du monde, mais elles n'en sont pas plus claires pour cela. Il nous fournit les éléments d'une réponse sur le mode de l'origine du Logos, mais non sur Tépoque ou sur la nature de c«tte origine ; et encore ces éléments sont-ils contradictoires, sans précision aucune, si bien qu'une étude approfondie aboutit à ce résultat, que la plus grande indécision règne au sujet des rapports primordiaux entre Dieu et le Logos. Etant données les diverses conceptions fusionnées tant bien que mal dans un seul et mâme Logos, il ne pouvait pas en être autrement ; la solution varie suivant que l'on prend pourpoint de départ l'une ou l'autre de ces conceptions (1).

(1) Cpr. les développements sur cette question dans mon étude sur le Logos de PbUoQ, p. 97 el suivante!.

La question de l'origine du Logos mise de côté, il nous reste à examiner quelles sont les relations du Logos et de Dieu avant la création ou, comme dit Tévangéliste, aucommencement. Il résulte des qualifications que nous venons d'examiner que, selon nos deux auteurs, le Logos, du moment qu'il existe, par le fait môme de sa nature, est subordonné à Dieu, dépendant de Lui. Ainsi le veut du reste le principe môme du système : le Logos n'est que l'intermédiaire, l'organe de Dieu. Le premier verset de l'Evangile le dit clairement : le Logos était dtew, non pas Dku (ôeço et non ô ôeoç). Il n'y a qu'un seul Dieu, comme l'exprime très-bien le passage 17, 3 : « c'est « ici la vie éternelle, qu'ils te connaissent, toi, le seul « vrai Dieu, et Jésus-Christ que tu as envoyé. -> Cependant le Logos n'est pas simplement divin ; il est dieu. Il a cecaractère indéfinissable qui est justement le propre d'un intermédiaire. Dieu ne peut pas exister sans Logos, au sens métaphysique du mot ; et cependant le Logos reste distinct de Dieu, il n'est pas Dieu. Nous retrouverons plus loin, à propos des rapports moraux entre Dieu et le Logos, cette môme idée de l'unité dans la distinction, à laquelle Tévangéliste reste fidèle. — Philon, dont la doctrine est beaucoup plus sujette à des fluctuations sur ce point, nous offre cependant une curieuse analogie avec le texte de l'Evangile dans I Qmd a D. mitt. somnia (I, 655), où il insiste sur la différence de dieu et de Dieu à propos de G^ nèse XXXI, 13 : « je suis Dieu qui te suis apparu sous « forme de dieu, » et où il rapporte le qualificatif dieu, sans article, au Logos de Dieu. Toutefois il ajoute que le plus souvent l'écriture sainte se borne à appeler Dieu rjElre, parce qu'aucun nom ne lui est adéquat. La diflfé-

rence avec Tévangéliste ne se borne pas d'ailleurs à cette particularité. Philon appelle aussi son Logos le lieutenant de Dieu {de Agr. I, 308), le nom de Dieu, l'image de Dieu, Tombre de Dieu, l'archange aux noms multiples {de Conf. ling.y I, 427; — 1 Quod a D. miit. somnia, I, 652), etc. Il n'y a aucune fixité dans ces dénominations qui, pour la plupart, ne peuvent s'appliquer au Logos qu'après la création.

C'est qu'en effet la distinction d'une double relation du Logos avec Dieu, avant et après la création, est beaucoup plus accentuée dans le quatrième Evangile que dans les traités de Philon. C'est peut-être le seul point où Tévangéliste offre une solution spéculative plus complète que le philosophe juif. Dès avant la création le Logos johaimique est un Etre déterminé, ayant son quant à soi. Il est non seulement appelé dieu^ ce qui implique déjà une existence distincte do Dieu et d'un genre particulier, mais il est déjà susceptible d'être glorifié (17, 5 et 24). Le caractère plus nettement hypostatique du Logos johannique s'affirme dès les premiers versets. Toutefois l'abstraction philosophique ne perd pas ses droits non plus ; elle reparaît dans la détermination de la relation entre ce Logos et Dieu.

Avant la création le Logos était Tipo; tov ôeov. Nous avons traduit : « Le Logos était dirigé vers Dieu ; » on pourrait dire également : « tourné vers Dieu. » L'auteur attache une grande importance à cette déclaration, puisqu'il la répète immédiatemeat après, au v. 2. Notre traduction est conforme au sens exact de la préposition grecque, comme le définit Grimm dans son Lexique du N. T. : « denotans directionem ad aliquid vel situm ac statum ad cUi^

« quid spectantem. » Elle peut se rendre par les expressions : « dirigé vers, adressé à, conduisant à, en vue de », etc. L'auteur du quatrième Evangile remploie dans ce sens ; l'auteur de la première épître également (1 Jean> 1, 2; 2, 1). Lorsque la préposition itpbç signifie « auprès, » elle régit le datif, comme dans 8, 16 ; 20, H et 12. Le V. 18 du chapitre I, où le Logos est dit etç liv x<{Xicov, confirme aussi notre interprétation. La plupart des inter^ prêtes n'ont pas assez fait attention à la valeur très significative de cette préposition. F. C. Baur est un de ceux qui l'ont le mieux saisie. Voici ce qu'il écrit à ce propos dans sa N. T. Théologie (Leipzig. 1864 p., 352) : « l'association « particulière du verbe être avec les prépositions lU et « Tçpiç suivies de l'accusatif, indique un état non pas pas- « sif, mais actif, du Logos auprès de Dieu ; le Logos est « en activité et en mouvement perpétuels ; l'objet de cette * activité et de ce mouvement est l'essence de Dieu ; son « rapport immanent à l'égard de Dieu est exprimé par le » fait que, étant dirigé vers le sein de Dieu, il se meut , « pour ainsi dire vers le cœur de Dieu, et cherche à « résoudre dans l'unité tout ce qui le sépare et le distin- « gue de Dieu. » Cette thèse n'est pas infirmée par 17, 5 où le Logos parle de la gloire qu'il possédait auprès de Dieu (Trapdt <jot) avant la création. Dans ce passage, en effet, le Logos incarné et vivant dans le monde fait simplement allusion à l'état où il se trouvait avant la création, sans insister sur le sens de sa relation avec Dieu. Il ne faudrait pas non plus s'exagérer la portée de ces expressions pour en déduire l'existence d'une hypostase complète. La notion de personnalité est laissée de côté dans ce genre de spéculations; l'auteur aurait pu se

servir tout aussi bien du neutre pour exprimer sa pensée, comme dans la première épltre (1 Jean, 1, 3).

Nulle part Philon ne détermine de la môme manière les rapports de son Logos avec Dieu. Il emploie cependant la préposition irpoç dans le même sens où nous l'avons prise (Quis rer. div. hœr., I, 513; — Quod. D. immut.y I, 299, etc.) ; il parle même de la foi itpb; rbv Oeiv, qui a Dieu pour objet (de Abrah.^ II, 39). Mais il ne l'emploie pas pour caractériser les rapports du Logos avec Dieu, et l'on pourrait même soutenir que l'idée de l'évangéliste ne se retrouve pas non plus chez lui. Nous mettons ici le doigt sur une différence fondamentale entre les deux auteurs. Philon ne s'occupe guère de l'état du Logos avant la création, mais il est beaucoup plus explicite sur la nature du Logos en soi et sur le mode de son évolution interne, alors même que ses explications sur ce point, comme nous l'avons montré, sont incohérentes. Il a toute une théorie de la création ; il admet une double création, celle du monde des intelligibles et celle du monde matériel ; au travers de ses développements on devine la théorie d'un Logos endiathetos et d'un Logos prophorikos, quoiqu'il ne l'expose nulle part d'une manière explicite (1). L'évangéliste ne nous offre rien de pareil ; il ne s'occupe pas de ce que le Logos est en soi, de la manière dont il s'y prend pour accomplir la création.

Il est permis toutefois de relever le rapport entre les deux points de vue, entre le Logos endiathetos et prophorikos, d'une part, et le Logos dirigé successivement vers Dieu et vers le monde, d'autre part. Que faut-il entendre,

(1) Gpr. Le Logos d'après Pbilon d'Alesundrie, déjà menlionné, p. 55sq(].

en effet, par le Logos endiathetos, si ce n'est le Logos divin replié sur lui-même, dirigé vers Dieuf La distinction des deux phases du Logos est si peu claire dans la philosophie de l'auteur alexandrin, qu'il n'a même pas éprouvé le besoin de la signaler expressément. Mais si la conception philosophique du double état du Logos est la racine commune à laquelle se rattachent la doctrine johannique et, plus directemeat, la doctrine philonienne, il ne faut cependant pas perdre de vue la divergence réelle de ces deux doctrines dans la question qui nous occupe. Voici quelle semble être la position respective des deux auteurs sur ce point :

Chez Philon le Logos est la pensée pensante de Dieu, qui se constitue en pensée pensée, et comme telle s'extériorise pour manifester l'activité divine extérieure à Dieu, pour la révéler dans l'ensemble de ses caractères, de telle sorte qu'il en est l'expression concrète ; — c'est l'analyse du procès interne du Logos ; c'est la conception purement abstraite d'un métaphysicien, sur laquelle viendront se greffer plus tard des notions beaucoup plus concrètes du Logos, dont l'importance, aux yeux de l'auteur, est aussi grande que leur lien logique avec la conception abstraite primitive est faible. Chez l'évangéliste il y a un Logos dont nous ignorons totalement la nature, avant qu'il se manifeste comme vie et comme lumière dans le monde concret, dont nous ignorons la filiation à l'égard de Dieu, mais dont nous savons seulement qu'avant la la création il était dirigé vers Dieu et qu'à partir de la création il a été dirigé vers le monde ; — c'est l'analyse du procès externe du Logos ; c'est la conception d'un penseur qui fait l'histoire du Logos, dans ses différentes phases,

sans se préoccuper du lien logique qui les relie les unes aux autres. On voit combien cette différence se rattache Intimement au but que chacun des deux auteurs s'est proposé : l'un s'est donné pour tâche de retrouver dans les livres sacrés de son peuple tout un système philosophique qu'il s'efforce de débrouiller ; l'autre ne songe qu'à rattacher le récit de son Logos incarné à la série des phases par lesquelles le Logos a passé, sans se préoccuper de les analyser; l'un nous dit ce que le Logos est en soi ; le second ce que le Logos est à l'égard des autres êtres avec lesquels il entre successivement en relation. Il se peut, il est môme probable, quel'évangéliste ait eu, lui aussi, son opinion sur le mode de la création, sur la nature du Logos avant et après la création, sur la substance du Logos alors qu'il était dirigé vers Dieu ; mais il n'a pas éprouvé le besoin de nous la communiquer.

C'est là une des lacunes les plus regrettables pour celui qui étudie le Logos johannique. La donnée la plus certaine que l'Evangile nous fournisse sur le compte du Logos, c'est qu'il est l'organe indispensable de la création ; — et pas tin mot sur ce que c'est que cette création ! Nous ne savons rien de positif sur la manière dont le Logos agit dans la création. Seuls quelques indices doivent nous mettre sur la trace du système philosophique auquel se rattaclie la cosmogonie de l'auteur. C'est ainsi que l'emploi constant de l'expression ^I^eo^oli au lieu des verbes qui signifient créer (1, 3; 1, 10, etc.), et la combinaison de cette expression avec le mot xodfxoç pour désigner l'origine du monde, nous conduisent à supposer que l'auteur assimilait la création à un acte organisateur, à un débrouillement du chaos, plutôtqu'à une création enihilo, au sens strict de ce mot.

— 6ti -

Ce serait là une nouvelle preuve de la communauté d'idées philosophiques dont nous reclierchons lexistence. L'examen attentif dn rôle du Logos dans le monde après la création, sur lequel l'Evangile fournit quelques maigres renseignements, nous permettra peut-être de décider la question. L'activité du Logos après la création n'est, en effet, que la continuation de son activité lors de la création.

« En lui il y avait vie, et la vie était la lumière des « hommes. Et la lumière brille dans les ténèbres, et les « ténèbres ne l'ont point reçue » (1, 4 et 5). L'emploi de l'imparfait au lieu du présent (condamné parles meilleures versions), et le fait que ce verset vient immédiatement après la mention de la création, prouvent qu'il s'appiique au Logos dos l'origine de son action dans le monde. C'est dans le Logos qu'il y a vie ; c'est lui qui, en tant qu'organe de la création, donne vie à tout ce qui existe; il est la source de vie, il a la puissance de communiquer la vie à qui bon lui semble (5, 21 et 2ii). Aussi le Logos est-il éternellement actif co:am<3 Oieu (5, 17); il le déclare luimôme aux Juifs qui l'accusent de ne pas observer le repos sabbatique. Il iaut bien qu'il soit toujours actif comme Dieu; car non seulement son activité, en tant que source de la vie, est absolument nécessaire à l'existence du monde vivant, mais encore, en sa qualité d'intermédiaire indispensable de l'activité divine à l'égard des hommes, il agit nécessairement toujours ; car Dieu agit toujours, et Dieu a remis toutes choses entre ses mains (8, :J5; J3, 3; 16, 15).

Le Logos est donc dans le monde la source-ile la vie et le dispensateur de toutes choses. En est-il de môme chez Philon? Sans aucun doute, alors môme que les exprès-

sions qu'il emploie ne sont pas celles de Tévangéliste. Ainsi Philon ne dit nulle part, à ma connaissance, que le Logos soit vie ; c'est Dieu qui est la source de la vie (de Prof, y I, 575), et le Pneuma est ce qu'il y a de vivant par excellence (deMundiop., I, 6 ; — cpr. Jean, 6, 63); mais la confusion du Pneuma ei du Logos est assez grande dans les œuvres de Philon, pour que ce qui s'applique à l'un s'applique aussi à l'autre. D'ailleurs dans le premier traité de Ltg. ail. (I, 47) le Logos est appelé l'origine de la Genèse d'une série de choses créées; dans Quod D. ituînut, (I, 291 et 292) il est qualifié de vivifianty et le système entier de Philon exige que la vie, la vie physique comme la vie morale, soit transmise aux êtres vivants par l'intermédiaire du Logos. Il insiste peut-être plus que l'évangélistesurle fait que c'est Dieu qui est la source dernière de là vie. Toutefois n'oublions pas que l'évangéliste ne dit pas : il était la vie. mais m lui était la vie ; n'oublions pas que dans les autres passages cités le Logos est le dispensateur de toutes choses, parce que Dieu les lui a remises entre les mains, et que d'une façon générale la surbordination du Logos à l'égard de Dieu est au moins aussi bien établie dans l'Evangile que dans les traités philoniens. Nous avons déjà vu que Philon relève également l'activité universelle et absolue de Dieu. Or le Logos est l'organe de cette activité ; car Dieu a placé son Logos, son fils premier-né, à la tête du gouvernement du monde ; il lui a confié le soin du troupeau sacré comme au lieutenant d'un grand roi {deAgr., 1,308); son Logos est le minis- .tre de ses bontés {Quod D, immut., I, 281). N est-ce pas là tout-à-fait le Logos de l'évangéliste, aux mains duquel Dieu a remis toutes choses ? * ^ .

Mais pour l'évangéliste ce n'est là que le côté accessoire de l'activité du Logos. Cette partie si importante du rôle de rintermédiaire dans le monde ne le préoccupe guère. Il abandonne immédiatement le domaine de la cosmologie pour entrer dans le domaine moral. Cette préférence pour l'activité morale du Logos est commune aux deux auteurs ; mais elle est moins exclusive chez Pbilon, dont les nombreux écrits offrent une plus grande richesse de spéculation. Le Logos était vie, « et la vie était la lumière des hommes » (1^ 4 ; 8^ 12). Il est non seulement la vie physique, mais avant tout la vie morale. Remar** quons la présence de l'article défini dans le second membre de phrase. La vie, c'est-à-dire la vie par excellence, c'est la vie spirituelle et morale, la puissance qui éclaire, qui répand la lumière, la vérité et la sanctification. A chaque instant il est difficile de savoir au juste, si l'auteur, en parlant de vte, entend parler de la vie physique ou de la vie morale, par exemple, dans le chapitre 12, à propos de la résurrection de Lazare, particulièrement aux versets 25 et 26, ou bien dans 5, 26. La vie spirituelle semble être pour lui la seule vie véritable (14, 6). Nous reviendrons plus loin sur cette activité morale du Logos pour l'examiner en détail. Ici il nous suffit de la mentionner pour comprendre le rôle du Logos dans l'univers en général. Pour Philon le Logos est également la source de la vie spirituelle et morale, qu'il considère aussi comme la seule vie digne de ce nom. De plus il aime à se repré^ senter le Logos comme lumière. Nous avons déjà cité plusieurs passages topiques à ce siget en parlant de Dieu considéré comme lumière. On peut y en ajouter d'autres encore : dans 1 Quod a D. miit^ tomnia (I, 633)

le Logos est expressément qualifié de lumière, de même que Dieu; dans 3 Li'g. ail. (1,121)^ l'auteur demande ce qui pourrait être plus resplendissant et plus brillant que le Logos de Dieu; et ailleurs Télément divin agissant dans les âmes, et qui n'est autre, d'après de nombreux témoignages philoniens, que le Logos lui-même, est qualifié de lumière (de Char., II, 403;— de Congr. quœr. erud. gr. I, 525 et 526).

Toutefois ce Logos, qui est vie et lumière, rencontre dans le monde un élément qui lui est opposé : « et la lu- « mière brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne l'ont « point reçue » (1, 5). Quelle est la portée de ce verset, où l'on a été jusqu'à voir une allusion au double état de l'homme avant et après la chute (1) ? La différence de tem^is entre les deux verbes dont le premier est au présent et le second à l'aoriste, me paraît ici bien caractéristique de la méthode du quatrième Evangile, où le fond spéculatif est toujours enchâssé dans la forme historique. « La lumière brille dans les ténèbres, » c'est là une vérité générale^ de l'ordre spéculatif, déterminant le rôle du Logos dans le monde. « Et les ténèbres ne l'ont point « reçue », ou plus exactement « ne se la sont pas assimi- « lée »; c'est là une afSrmation de l'ordre historique, réposant, il est vrai, sur un fond spéculatif, mais énoncée comme un fait d'expéitence, co9ime si la spéculation sur laquelle elle repose était une évidence universellement admise. L'auteur ne nous dit rien sur la nature de ces ténèbres qui opposent de la résistance au Logos. Nous sommes uniquement autorisés à les considérer comme

(i) P. Godet Commentaire sur rBfxmgUe de Saint Jean, Paris, 1864. p. 175.

tin élément contraire au Logos, puisqu*en leur qualité de ténèbres elles sont l'antithèse du Logos qui est lumière. Il y a donc dans l'univers, dans cet univers qui a pris naissance par l'organe du Logos, et dans lequel il n'y a rien qui se soit formé en dehors de lui (1, 3), un élément absolument indépendant de ce même Logos : ce qui provient du Logos ne peut pas, en effet, lui être opposé par nature. Pour la môme raison cet élément ne fait donc pas partie de « toutes les choses qui sont devenues. » Et cependant, d'après le verset 10, il est partie intégrante du cosmosy puisque nous y lisons que c'est le cosmos qui n'a pas su reconnaître la lumière. Le cosmos et les ténèbres sont dans un rapport identique à l'égard de la lumière ou du Logos:

les ténèbres sont opposées au Logos, et le cosmos, qui a pris naissance par l'organe du Logos, ne peut cependant pas lui être opposé par nature. Comment sortir de ce fouillis inextricable de contradictions, et que faut-il entendre par ces ténèbres?

Se borner à séparer complètement le verset 3 comme appartenant à la spéculation cosmologique, des versets suivants comme appartenant au domaine purement moral, ce serait méconnaître les intentions de l'auteur. Il a bel et bien intercalé les mots « le monde est devenu par lui, » au milieu du verset 10, afin que l'on ne sépare pas l'opposition morale entre le cosmos et le Logos, de la relation étroite entre ces deux éléments lors de la création. Et du reste l'opposition morale du cosmos et du Logos devrait en tout cas avoir sa raison d'être dans la nature de ces deux éléments, dans leur essence même.

Il nous faut tâcher de suppléer par l'hypothèse aux données que l'évangéliste ne nous fournit pas. La philo-

Sophie judéo-alexandrine, telle que nous la connaissons par les œuvres de Philon, paraît répondre entièrement aux exigences d'une pareille recherche. Chez Philon comme chez l'évangéliste il y a une perpétuelle confusion entre le domaine moral et le domaine spéculatif, surtout en ce qui concerne l'origine du mal. 'hez Philon comme chez l'évangéliste il y a une contradiction interne entre l'idée que le monde a été constitué tout entier par l'organe du Logos, et le fait qu'il y a dans ce môme monde un élément, non-seulement indépendant du Logos, mais lui faisant même de l'opposition. Enfin, chez Philon comme chez l'évangéliste, le Logos est représenté comme un principe lumineux, et le principe qui lui est opposé dans le domaine moral est assimilé nux ténèbres. Mais Philon, comme nous avons déjà eu l'occasion de le consta* ter plus d'une fois, étant plus riche que l'évangéliste en développements spéculatifs, nous fournit quelques renseignemciits sur la manière dont il concevait ce même principe au point de vue cosmologique. Ne sommes-nous pas autorisés par les analogies frappantes entre les deux auteurs sur les points où la pensée de l'évangéliste nous est connue, à compléter ce qui manque chez ce dernier par les renseignements de Philon, puisqu'aussi bien nous ne sortons pas, en agissant ainsi, des limites d'un seul et même problème ?

D'après l'auteur alexandrin le principe opposé à Dieu et au Logos dans le monde est la matière, c'est-à-dire le substratum absolument indéterminé qui reste lorsqu'on dépouille les choses de leurs attributs et de leurs formes, le chaos sans ordre et sans vie, qu'il appelle aussi le non être (de Sacr., II, 261; — Qiiis ver. div, hœr.y I, 495; — 3

de Vita MosiSy II, 176 ; — 4 Quœst. et soL in Gen., p. 262 et 263). Ce nonnêtre est considéré par Philon comme capable de résister à l'être (Dieu, le Logos), parce qu'aux yeux des anciens la force d'inertie est l'absence de force active ; il ne saisissait pas que la résistance passive est en réalité la manifestation d'un principe actif et positif. La matière, qui forme le substratum du monde, n'est pas créée par Dieu; avant d'être organisée par le Logos elle n'existe pas, et, même après la création, pour autant qu'elle n'est pas organisée par le Logos, elle n'a pas d'existence réelle. C'est pour cela que l'on peut dire que le monde a été créé tout entier par le Logos, tout en admettant qu'il y a dans le monde un principe de résistance au Logos. La création, d'après Philon, est donc une espèce d'organisation, la communication de l'être, des différents modes et des différentes formes d'existence, à ce qui en manquait. La matière devient le monde, se transforme en monde, par l'action créatrice du Logos, organe de Dieu.

N'est-ce pas là le point de vue impliqué dans les quelques versets de l'évangéliste sur le rôle du Logos dans l'univers ? Les ténèbres ne sont-elles pas également représentées comme quelque chose d'essentiellement négatif, comme un principe de résistance, la négation de la vie, de la lumière, de l'être ? « Les ténèbres ne s'assimilent « pas la lumière » (v. 5) ; « elles ne (savent) pa - la recon- « naître » (v. 10). Les ténèbres sont dans le cosmos ; et cependant elles ne peuvent pas provenir du Logos, auquel elles opposent une résistance d'inertie. Les expressions mômes de cosmos et de -^f^tcOai nous ont déjà conduits à voir dans la création d'après l'évangéliste une espèce d'organisation du chaos. Ne sont-ce pas là autant de rai-

sons qui plaident en faveur de la communauté de doctrine entre les deux auteurs ? Philon aussi connaît les deux expressions que nous relevons ; en parlant de l'origine du cosmos il emploie également en beaucoup d'endroits le terme ^ftta^i (de Mundi op. 1, 2; — 1 Leg. ail. y 1, 44; 3 Leg. all.y 1, 122; — de Cher., 1, 142; etc.).

Nous croyons donc pouvoir répondre au moins approximativement à la question que nous nous posions précédemment concernant la nature de la création d'après l'évangéliste. D'une manière explicite il se borne à affirmer que le Logos est l'organe indispensable de la création ; mais implicitement ses quelques paroles d'introduction contiennent une adhésion à la notion judéo-alexandrine de la matière comme principe de résistance à l'action créatrice du Logos. L'examen du dualisme qui existe selon l'évangéliste dans le monde moral, et qui ne peut se comprendre que sur la base du dualisme cosmologique dont nous parlonSy confirmera à la fois la vérité de cette supposition et l'analogie du dualisme johannique en général avec le dualisme philonien.

Est-il possible de pousser plus loin cette méthode inductive, et de reconstituer d'après les données que nous avons étudiées et les analogies que nous avons établies, la cosmologie entière de l'évangéliste ? Nous ne le pensons pas. Alors même que les ressemblances avérées dans les parties où la comparaison est possible, encouragent la critique à supposer des ressemblances analogues entre les doctrines des deux auteurs, là où l'un des deux se soustrait complètement à notre examen, l'absence totale de tout indice positif dans l'Evangile nous interdit une pareille induction. Ainsi les nombreuses digressions de Philon

sur la nature et l'action du Logos comme créateur, conservateur et directeur du monde manquent absolument dans l'Evangile : le Logos considéré comme ensemble des idées-types de l'univers, comme un sceau qui s'imprime dans la matière, comme Logos TOfjisuç : le Logos conçu comme la causalité universelle et absolue dans le développement du monde ; le Logos dans ses rapports avec les autres dunamcis ou puissances divines et avec la Sagesse, en un mot tous les développements philosophiques sur le rôle cosmique du Logos, ne rencontrent dans l'Evangile ni point d'attache ni opposition.

Certains interprètes ont cru retrouver dans l'Evangile les traces de la double création admise par Philon, celle du monde des intelligibles ou des idées-types et celle du monde visible, conformément à la philosophie platonicienne. Cette distinction n'est pas exprimée par l'évangéliste, etles termes de monde visible et de monde intelligible ne lui sont pas connus. On s'appuie (p. ex. M. Scholten. Ouvr. cité p. 88-89) sur l'emploi assez fréquent de la formule xodfjLoç oStoç qui serait le pondant du cosmos visible de Fauteur alexandrin. Il me paraît cependant qu'il n'en est rien. L'évangéliste distingue évidemment deux genres de cosmos, celui qu'il appelle dédaigneusement ce monde et celui de la vie éternelle (12, 25), où l'on est auprès du Père (13, 1). Mais cette distinction, du moins pour autant que les textes le comportent, n'a rien de commun avec la distinction philonienne. •Celle-ci établit deux cosmos corrélatifs l'un à l'autre, le monde des intelligibles contenu dans la raison divine ou dans le Logos, modèle idôel du monde réel, et le monde visible dans lequel nous vivons et qui est l'image du premier. Suivant la

manière dont Phîlon conçoit la nature des idées-types, le monde intelligible ne peut pas exister sans le monde visible, et réciproquement. Ce sont les deux parties inséparables de la création, les deux faces d'une conception cosmique. Dans TRvangile par contre le xocxfAoç oZroç est bien le correspondant du monde visible de Philon (H, 9: 18, 36), mais il n'est pas question d'un monde des idées-types. L'auteur n'établit d'opposition entre les deux cosmos qu'au point de vue moral. Ce monde, le monde réel, est pour lui le siège du mal, où règne une personnification du mal (voyez plus loin; 12,31; 16, 11); il lui oppose un monde de pureté et de vie éternelle, supérieur moralement, dirigé vers Dieu autant que le précédent est détourné de Dieu (8, 23; H, 25). Le second cosmos étant supérieur au premier, on peut comparer le mouvement pour aller de l'un à l'autre, à une descente (8, 23) ou à une montée (13, 1). On le voit, la nature de ces deux cosmos dans l'Evangile n'est pas du môme genre que dans les œuvres de Philon ; le monde inférieur est à la fois le monde physique réel et le domaine du mal ; le monde supérieur, par contre, nous est uniquement présenté comme le domaine du bien, sans que rien nous autorise à y voir un type du précédent.

Il y a un point commun entre les conceptions des deux auteurs; chez tous deux c'est la participation à la matière qui établit la distinction entre les deux cosmos. Mais d'après Philon la matière donne un caractère d'infériorité au monde réel, parce qu'elle rend impossible la reproduction intégrale et parfaite du monde idéel; d'après l'évangéliste la matière est cause de l'infériorité de ce monde, parce qu'elle le rend incapable de vivre dans le bien.

Philon, comme nous le montrera bientôt Tétude du dualisme moral, admet parfaitement cette action de la matière et la distinction entre ceux qui vivent selon le monde et ceux gui vivent selon Dieu ; mais cette distinction de deux royaumes moraux n'est pas identique à sa distinction entre le cosmos intelligible et le cosmos visible. En un mot, d'après Philon, le cosmos intelligible est au cosmos visible ce que la forme d'un sceau est à son empreinte dans une matière quelconque; d'après l'évangéliste les deux cosmos sont l'un à l'égard de l'autre comme deux tjrpes de vie morale, la vie selon Dieu et la vie contraire à Dieu. Ce sont deux genres de considérations -essentiellement différents. Il est possible que l'évangéliste, à côté de la distinction en deux cosmos dont il fait mention, ait admis l'idée assez généralement répandue dans la philosophie ancienne d'une double création, de même que Philon a bien su distinguer la vie selon Dieu et la vie selon le monde, à côté de sa distinction de deux cosmos ; mais en tout cas, il ne nous en a pas laissé la moindre preuve.

Si nous jetons maintenant un coup d'oeil d'ensemble sur le rôle cosmique du Logos d'après nos deux auteurs, nous sommes conduits à la conclusion suivante : ils présentent la plus grande analogie dans les points fondamentaux de leurs doctrines. Chez tous deux le Logos, antérieur au monde, est l'organe indispensable de la création dans sa totalité, la source de la vie physique et morale ; chez tous deux les rapports de Dieu et du Logos offrent une grande obscurité, mais restent cependant dans un même genre de déterminations ; chez tous deux enfin le Logos rencontre dans le monde un même principe de résistance. Nous

n'avons pas constaté une seule différence saillante. Ils se distinguent par le but et les développements plutôt que par le fond de leurs spéculations. Philon, dans les passages où il cherche à déterminer son Logos^ nous présente d'avantage l'analyse du procès interne, Tévangéliste plutôt celle du procès externe du Logos. Enfin Philon four- ^ nit un système de spéculation beaucoup plus complet que l'auteur de l'Evangile ; sur les questions de l'origine du Logos, de sa nature avant la création, du mode de l'action cosmique du Logos, celui-ci nous laisse dans la plus complète ignorance au siyet de sa véritable pensée, sans jamais cependant nous fournir quelque indice d'une solution, différente de celle que Philon donne à ces mêmes questions. Ce caractère incomplet de la spéculation cosmologique dans le quatrième Évangile n'a rien d'étonnant pour celui qui tient compte du but que se proposait l'auteur.