LE DUALISME MORAL

Dès que nous pénétrons dans le domaine religieux et moral l'insuffisance des données évangéliques fait place à une véritable abondance. Autant on a de peine à se faire une idée exacte du dualisme cosmique, impliqué néan. moins d'une façon certaine dans le système de l'évangéliste, autant on a de renseignements sur le dualisme moral qui régit d'après lui l'humanité. Ce n'est pas à dire cependant que toute la clarté désirable règne sur ce point. Il y a encore ici bien des contradictions dans les textes, bien des incertitudes jusque dans les grandes lignes de la conception johannique; mais les contradictions comme les incertitudes sont le plus souvent inhérentes à la doctrine de l'évangéliste, et font partie intégrante des systèmes de la même époque.

Nous avons vu, d'une part, que le Logos est la source de la vie morale comme de la vie physique, d'autre part, que l'évangéliste distingue deux espèces de cosmos, sans rapport avec la distinction philonienne en cosmos intelligible et cosmos visible, et que, pour plus de commodité, nous

désignerons par les termes qu'il leur applique, le monde cCen haut et le inonde d'en bas (8, 23). Le premier correspond au royaume du bien, de la vie divine; le second au royaume du mal, de la vie anti-divine. C'est, en effet, cette détermination qui convient mieux que toute autre au monde d'en bas, parce qu'elle en exprime bien le caractère essentiellement négatif. Le monde d'en bas est mauvais, parce qu'il ne s'assimile pas la lumière, comme dans le système philonien la matière est mauvaise, parce qu'elle ne s'assimile pas la vie ; dans les deux cas c'est l'absence de participation au Logos qui caractérise le siège du mal.

De même que le Logos est lumière (1, 4, 5, 8; 8, 12; 9, 5, etc.), et que ses disciples, ceux qui constituent le monde d'en haut, sont fils de lumière, c'est-à-dire procèdent de la lumière (12, 36), de même le monde d'en bas est ténèbres, et ceux qui s'y rattachent marchent dans les ténèbres (8, 12; 12, 35). Dès l'abord ces déterminations rappellent le lien logique qui relie le dualisme moral au dualisme cosmique dont nous avons établi l'existence plus haut. Philon, dont le Logos est également lumière, connaît aussi l'expression, ténèbres, pour désigner la vie contraire au bien et au Logos {Quis rer. div. hœr.y l, 485). Mais l'idée lui est plus familière que l'expression, ce qui est aussi le cas del'évangéliste.

L'opposition entre les deux mondes est complète ; on ne peut pas appartenir simultanément à l'un et à l'autre (12, 25). Il faut renoncer à ce qui tient au monde d'en bas, si l'on veut faire partie du monde d'en haut, préférer la gloire de Dieu à celle des hommes (12, 43)* En quoi consiste donc ce monde duquel il faut se détacher ? Que feut-il entendre par ces ténèbres ? L'évangéliste se charge

de nous l'expliquer par une autre catégorie de déterminations. Le monde d'en bas, c'est le monde de la aapÇ ou de la matière charnelle par opposition au monde de l'esprit : « ce qui provient de la chair est chair, et ce qui « provient de l'esprit est esprit » (3, 6). La même opposition qui existe entre le monde d'en haut et le monde d'en bas, existe aussi entre le monde de l'esprit et le monde de la chair. Cependant la notion de la chair n'est pas absolument simple dans le quatrième Evangile. Tout être vivant sur cette terre est revêtu de chair, même celui qui dès ici-bas appartient au monde d'en haut, même le Logos pendant son séjour sur la terre. La dualité de l'esprit et de la chair ne consiste donc pas dans l'exclusion absolue de l'un des deux termes au profit de l'autre, mais dans la domination de l'un sur l'autre. L'être dans lequel le fmeuma a vaincu la sarx appartient au monde d'en haut; l'être dans lequel la sarx s'oppose obstinément à l'action du pneuma, appartient au monde d'en bas.

Cette conception de la chair comme principe de résistance à Tesprit est conforme à la conception judéo-alexandrine de la matière, à laquelle nous savons que l'évangéliste adhère. Celle-ci est en réalité l'absence de vie et de lumière, un principe purement négatif; en elle-même elle ne sert de rieu (6, 63) : et cependant son opposition à l'esprit se manifeste d'une façon positive par des passions mauvaises (1 Jean, 2, 16) et par des erreurs (8, 15) ; 14, 17). Elle est, comme la matière de Philon, à la fois un principe passif et un principe actif, passif par sa nature, actif par sa manifestation. Là où sa manifestation est supprimée par l'action triomphante de l'esprit, elle n'est plus qu'un simple revêtement de l'esprit, accessible

aux sens. Tel est son rôle dans Tincarnation du Logos (1, 13); c'est pour cela que le Logos peut présenter sa chair et son sang comme la véritable nourriture, par laquelle se transmet la vie éternelle (6, 52 à 56). Dans le Logos, en effet, la chair et le monde d'en bas sont vaincus, parce que Dieu lui a donné la puissance sur toute chair ( 16 , 33 ; 17 , 2). Mais chez les hommes cette victoire de l'esprit sur la chair est le but qu'il faut atteindre, non pas la réalité acquise. Tant qu'ils sont sur la terre, ils sont dans le monde (Iv to> xoafAcj)), comme le Logos lui-même, pendant toute la durée de son incarnation, est dans le monde (17, 11 et 12). Mais ceux qui ont suivi le Logos et qui sont entrés dans le monde d'en haut, n'ont plus le monde d'en bas pour principe; ils ne sont plus Ix Tou xocjxou, de môme que le Logos pendant son séjour dans le monde n'a jamais eu « ce monde » pour principe (17, 14 et 16). Aussi le Logos ne prie-t-il pas le Père de les ôter du monde, c'est-à-dire de les enlever de cette terre, mais de les délivrer du mal, c'est-à-dire du principe du monde, lequel est mauvais (17, 15; cp. 1 Jean, 5, 19). Aussi le Logos n'est-il pas venu pour condamner le monde, mais pour le sauver (3, 17), afin de lui faire subir la transformation de principe actif pour le mal en principe passif pour la manifestation du bien. Cette transformation équivaut pour l'évangéliste à une nouvelle naissance (3, 4 et 5).

Outre l'analogie fondamentale entre la chair dans le quatrième Evangile et la matière dans Philon, il y a encore chez ce dernier un assez grand nombre de donnée, semblables à celles que nous venons d'examiner. C'est ainsi qu'il distingue également deux genres de vie exclu-

sifs Pun de l'autre, correspondant exactement à la distinction johannique da monde d'en haut et du monde d'en bas : » Il est impossible ^ue celui qui est tenu par l'amour « des choses incorporelles et immortelles, vive ensemble « avec celui qui a du penchant pour les choses sensibles « et mortelles » {de Migr. Abrah.^ I, 438). Le traité Quis rer. div. hœr, (I, 479 sqq.). renferme un passage bien significatif à ce propos : après avoir distingué trois genres de vie, la vie ayant Dieu pour objet, celle qui est portée vers les choses créées, et une vie intermédiaire entre les deux précédentes, participant tantôt à l'une, tantôt à l'autre, Philon conclut (481) qu'il y a deux espèces d'hommes, ceux qui vivent pour l'esprit divin et pour la pensée, et ceux qui vivent pour le sang et la jouissance de la chair. Les premiers sont formés de la terre, les autres sont la reproduction fidèle de l'image divine. A la fin du traité Quod D. immut. (I, 299) il distingue les hommes qui sont les rejetonç de la terre et ceux qui sont les rejetons du ciel, et déclare que celui qui ne prend pas les chemins élevés et montagneux, ne peut pas repousser les choses mortelles pour se tourner et pour émigrer vers les choses immortelles. Ailleurs (1 Quœst. in Gen.y p. 34) la même idée est exprimée : « Mali ergo et pravi cum prin- « cipium tum finis terra est, virtute vero prœditi cœlum. » De même que celui qui veut avoir la vie, entrer dans le monde d'en haut, doit suivre le Logos (Jean., 12, 25 et 26), de môme celui qui veut fuir les choses mortelles doit suivre le Logos législateur, sous la conduite de Moïse (de Migr. Abrah.y I, 439 à 440). De môme que pour faire partie du monde d'en haut il faut préférer U gloire de Dieu à la sienne propre (12, 43), de même celui qui s'aime

lui-même plus qu'il n'aime Dieu et qui cherche à s'excuser en accusant Dieu, est un impur qui ne peut pas connaître ia sainte ardeur d'un cœur purifié eu Dieu {de Prof., I, 558).

Puisque pour Philon le siège du mal est la matière, il n'y a rien d'étonnant à ce qu'il voie dans le dualisme moral auquel est soumis l'humanité, l'opposition entre la chair et l'esprit, de môme que dans le quatrième Evangile. Pour lui comme pour l'évangéliste le Lut immédiat de l'homme n'est pas de se débarrasser de ia chair, mais de la vaincre, de la dominer en la maintenant passive. C'est là une idée qui reparait fréquemment dans ses œuvres. Tantôt il représente le corps comme le sépulcre de l'âme, mais il ajoute que le sage doit chercher à dominer ' son sépulcre (4 Quœst. in Gm., p. 304; — 1 QaodaD. mitt. somnia, I, 642); tantôt il exhorte ses lecteurs à devenir étrangers au corps et aux sens, à se les soumettre au lieu de s'abandonner à eux {de Migr. Abrah.j 1, 437); c'est en cela que consiste pi-esque toute l'œuvre de la sagesse (1 Leg. all.j I, 64). Le fait d'être étranger à la créature est un motif pour être de la maison de Dieu {de Post. Caini, I, 261); cependant l'homme, tant qu'il est sur cette terre, doit rester dans ce monde, dans cette chair ; il doit seulement veiller à ce que la chair ne soit pas le principe de son activité. Il doit ne lui accorder que juste ce qui est nécessaire pour sa subsistance, sans abstinence comme sans abondance (1 Quod a D. mitt. somnia , I, 639 ; — 1 Leg. alL, I, 116 à 118, etc.) (1).

(1) M.Siegfried {PkiloaU Aiuleger des À. T., lena. 1875, p. 403), à propos de l'ouvrage de M. Bruno Bauer : Pkilo, Strauss und Renan, p. 99, méconnaît l'analogie que nous venons d'établir entre les notions de la $arx

Après avoir établi la distinction des deux cosmos, il s'agit de déterminer pour quelles raisons les hommes appartiennent à l'un ou à l'autre. Appartient-on au monde d'en haut ou au monde d'en bas en vertu de sa nature, ou bien est-ce là le résultat d'un choix libre et de l'action volontaire ? L'homme peut-il passer d'un monde dans l'autre ? Le quatrième Evangile ne donne de solution catégorique à aucune de ces questions ; car on peut y trouver des textes à l'appui de chacune des hypothèses indiquées. D'une part, en effet, il proclame l'incapacité absolue de l'homme pour la réalisation indépendante du bien, et va jusqu'à prêcher la prédestination, d'autre part, il contient des appels moraux adressés à tous les hommes, et implique tout au moins la possibilité de la nouvelle naissance pour chacun. La contradiction de ces deux points * de vue saute aux yeux; mais elle paraît ne pas avoir frappé l'évangéliste, pas plus du reste qu'elle n'a frappé l'apôtre Paul ou Philon, qui s'en rendent également coupables. L'antiquité n'a pas compris l'antinomie de la liberté humaine et dé l'activité universelle de Dieu.

Les hommes qui constituent le monde supérieur sont nés de Dieu: ils ont reçu le pouvoir d'être enfants de Dieu (1, 12, 13); en un mot, ils ont pour principe la puissance qui leur a été donnée par Dieu. Comme le dit l'auteur de la première épître (3, 9) : « Quiconque est né de « Dieu ne commet pas de péché, parce qu'il a la semence

dûDs Philon et dans le quatrième Evangile. Il prétend que dans Philon la chair est toujours le siège du péché, et qu'elle ne peut pas ôtre le domaine de la révélation du divin, comme dans le quatrième Evangile. Les passages que nous avons examinés prouvent le contraire. Chez les deux auteurs la sarx est le siège du péché» mais chez tous deux aussi elle peut être complètement dominée par l'esprit. Pour Philon cette dernière hypothèse s'est réalisée en Moïse.

« de Dieu en lui ; et il ne peut pas pécher, parce qu'il est « né de Dieu » (cpr. 1 Jean, 3, 10; 4, 4 à 7; 5, 1). Mais ce n'est pas là l'état primitif, originel, de l'homme ; du moins aucun passage n'autorise à supposer que l'homme, en paraissant sur la terre, lors de sa naissance physique, possède déjà cette naturalisation du monde d'en haut. Au contraire, la nature humaine est présentée comme étant incapable par elle-même d'entrer dans le monde supérieur. II est dit (14, 17), non seulement que le cosmos ne peut pas saisir Dieu, parce qu'il ne le voit pas et ne le connaît pas, — ce qui à la rigueur pourrait s'appliquer uniquement au monde d'en bas, sans impliquer que tout homme en fasse partie dès l'origine; — mais encore que personne ne vient au Fils (c'est-à-dire au Logos et au monde d'en haut), à moins que Dieu ne le tire à lui (6, 44). Les Juifs, adversaires du Looros^ sont incapables par nature de l'écouter; ils ne peuvent pas comprendre la parole de Dieu, la vérité ; ils sont menteurs de nature (8, 43 à 48, 55). Pour entrer dans le inonde d'en haut il faut une nouvelle naissance, il faut naître d'en haut {3^ 3, etc.), parce que c'est l'esprit seul qui donne la vie (6, 63). On fait donc partie de l'un des deux cosmos en vertu d'une naissance particulière; par la naissance physique on entre dans le monde d'en bas ; par la naissance supérieure, qui donne seule la véritable vie, on entre dans le monde d'en haut. Mais ce n'est pas librement, par ses propres forces, que l'on passe de l'un dans l'autre; car personne ne peut venir au Logos, à moins que cela ne lui soit donné d'en haut (6, 65); et une fois que l'on est entré ainsi dans le monde supérieur on ne l'abandonne plus (6, 37). Les autres voient le Logos, mais ils ne croient pas en lui (6, 36).

Ce dernier passage est caractéristique. L'incapacité des hommes qui jbnt partie du monde inférieur, consiste à voir la vérité et à ne pas la saisir. Leur nature chamelle n'est pas accessible au Logos; elle ne se laisse pénétrer par la vie et par la lumière, que lorsqu'elle est transformée par la puissance d'en haut. C'est toujours la môme notion négative de la matière qui est à la base du système : la matière ne se laisse pas entamer par l'action divine.

La dépendance absolue de l'homme à l'égard de Dieu ne se manifeste pas seulement dans le passage du monde d'en bas au monde d'en haut ; elle est accentuée parfois jusque dans les actes particuliers de l'existence, au point de paraître prédestination absolue. Chez le Logos cela n'a rien d'étonnant ; comme il est un avec le Père et connaît toutes ses volontés, il dit ou fait à chaque moment de son existence terrestre ce qu'il doit dire ou faire ; il exécute strictement le plan divin. Mais les adversaires eux-mêmes du Logos accomplissent également, sans le vouloir, et sans le savoir, les actions auxquelles ils sont prédestinés. Ils veulent s'emparer de Jésus, mais ils n'exécutent pas leur projet, parce que son heure n'est pas encore venue (7, 30, 44) ; le Logos sait d'avance, môme avant l'intervention de Satan, que Juda doit le trahir (13, 26) ; en mainte occasion les adversaires du Logos agissent d'une façon définie, afin que l'Ecriture soit accomplie (19, 36,' etc.) ; Caïphe conseille et fait décider la mort de Jésus, parce qu'en sa qualité de grand-prôtre de cette année il doit agir ainsi (11, 49 à 62).

Et cependant le quatrième Evangile renferme une série de passages qui relèvent d'une doctrine opposée à celle que nous venons d'examiner. Dans certains cas l'apposi-f-

tion n'est qu'apparente, mais ailleurs elle est irréductible. Ainsi, lorsque Tévangéliste dit (1, 9) que la lumière ou

le Logos éclaire tout homme, il n'entend pas nécessaire-

ment par l?l, que tout homme saisisse la lumière : car nous avons constaté précédemment que le propre de l'homme appartenant au monde inférieur, est de voir la lumière, mais de ne pas s'en laisser pénétrer; et l'auteur a bien soin de rappeler aux vv. 12 et 13 que ceux qui la saisissent et deviennent ainsi enfants de Dieu, ne doivent ce privilège ni à leur naissance charnelle, ni à la volonté humaine, mais uniquement à la grâce divine. Au besoin l'on peut également concilier avec la doctrine précédente les nombreux passages, où l'auteur annonce, directement ou indirectement, la victoire complète du bien sur le mal, latransfor- . ma tion totale du monde d'en bas en monde d'en haut (12, 31 à 32; 10, 16; cpr. encore : 1, 2P; 3, 17 ; 16, 8 sqq.; 17, 2); rien n'empêche, en effet, d'admettre qu'un jour Dieu accorde à tous les hommes la puissance d'entrer dans le monde supérieur. Mais où la conciliation devient impossible, c'est quand le Logos adresse des reproches à ses auditeurs à cause de leur mauvaise volonté (5, 40), dans les nombreux passages où il leur adresse des exhortations comme à des êtres libres de les suivre ou de les rejeter, ou bien encore quand le Logos déclare que s'il n'était pas venu et s'il n'avait pas parlé aux hommes, ceux-ci ne seraient pas coupables et pourraient excuser leur conduite (15, 22). Car de deux choses l'une : ou ces paroles ne signifient rien, ou les auditeurs du Logos ont une certaine liberté pour lui résister et pour le suivre. Il y a donc contradiction sur ce point ; mais il est facile de voir que la doctrine de la dépendance absolue de l'homme

à l'égard de Dieu pour son salut, repose sur des témoignages plus nombreux et plus catégoriques que celle de la liberté et de la responsabilité humaines.

Si Ton revient maintenant à la doctrine philonienne, on' ne tarde pas à découvrir de nombreux points de contact entre l'auteur alexandrin et l'évangôliste. On y retrouve la môme contradiction interne entre la liberté humaine et l'action universelle de Dieu, considérées toutes deux comme la cause déterminante de la participation à l'un des deux cosmos moraux. La séparation entre les bons et les mauvais y est cependant moins tranchée, et surtout le passage d'un monde dans l'autre n'offre pas le caractère absolu, définitif, que nous avons signalé dans l'Evangile. Ainsi à côté des analogies évidentes, il y a dans les grandes lignes comme dans les détails de la conception philonienne, des différences sensibles avec la doctrine évangélique.

Pour Philon comme pour l'évangéliste la nature humaine en elle-même appartient au monde inférieur ; elle est incapable de s'élever par ses propres forces dans le monde supérieur. Tout être qui est né, même s'il a une bonne origine, pèche par nature, par le fait même qu'il a été engendré (3 de Vita MosiSy II, 157). Nos pensées ne sont pas le produit spontané de notre intelligence; ce sont des dons de celui qui nous a également donné l'être {de Conf. ling.j I, 424). L'homme n'a par lui-même rien de bon ; ce qu'il croit en posséder^ c'est un autre qui le lui a donné. Dieu, le dispensateur de toutes choses (Quis rer. div. hœr.y I, 487 ; — de Nom. mut. y I, 599). Philon en veut gros à ceux qu'il appelle les sophistes, c'est-à-dire à ceux qui prétendent découvrir la vérité par leurs propres forces,

sans le secours de la grâce divine {dePrœm. et pcen.^ II, 415; — de Congr. quœr. erud. gr.^ 1, 526, etc.). Toutes choses nous viennent par la grâce divine, et non pas par nos propres mérites (de Sacr. Ab. et Caini^ I, 172, sq,). Aussi le Logos ne vient-il au secours que de ceux qui désespèrent d'atteindre le but par eux-mômes (1 Quod a D. mitt. somnia^ 1, 638 et 639 ; — dePost. Cainiy I, 233). Le passage du monde des sens dans le monde spirituel n'est donc pas le résultat d'un effort librement consenti de la volonté humaine; il est la manifestation de l'action divine dans une nature qui se laisse pénétrer par l'esprit de Dieu. Il y a, en effet, des natures réceptives et d'autres qui ne le sont pas ; il y a des natures qui ont de l'affinité pour la vertu, qui penchent vers elle, lorsque le Logos divin descend dans notre système terrestre, tandis que d'autres ont de l'antipathie pour elle (1 Quod a D. mitt. somnia^ I, 633; — Quod D. immut., I, 273). < En y faisant attention, ô homme de bien, « tu constateras que Dieu a fait des natures condamnables « par elles-mêmes et coupables dans l'âme, et d'antres « vertueuses et dignes de louanges, comme il en est des « plantes et des bétes », lisons-nous dans 3 Leg. ail., 1, 102.

Cependant cette dépendance de la nature humaine à l'égard delà toute-puissance divine n'est pas aussi accentuée dans les œuvres de Philon que dans l'Evangile. Non seulement il n'y est pas question de prédestination proprement dite, mais encore la seconde solution que nous avons signalée dans la doctrine de l'évangéliste, la part faite à la liberté et à la responsabilité humaines, y est singulièrement mieux attestée que dans l'Evangile. Philon affirme la liberté de l'honmie : dans 1 Quaest. in Gen., p. 16,

on lit que Moïse, en mentionnant le droit accordé par Dieu à l'homme de nommer les animaux « adhsec evi- « denter per hoc omne voluntarium in nobis quoque im- « primit, illos confutans qui omnia ex necessitate fieri « dictitant. » Ailleurs (Quod D. immut.^ I, 279), après avoir rappelé que l'intelligence humaine est d'une nature plus pure et meilleure que le reste, Philon ajoute : « le « Père créateur l'a seule jugée digne de la liberté et l'a « affranchie des liens de la nécessité. »

Sur la question du triomphe final du bien Philon est moins explicite. Tantôt il reconnaît que le mal, comme expression nécessaire de la matière, ne pourra jamais être anéanti {de Prof.^ I, 555 ; — Qaod det, pot. ins., I, 225; — de Nam. mut., I, 585) ; tantôt il exprime, au contraire, sa foi à la perpétuité et au triomphe définitif du bien, malgré les obscurcissements temporaires (de Migr. Abrah., I, 455); parfois enfin il semble entrevoir dans l'avenir, une époque où l'humanité reconnaîtra comme vérité divine le Mosaïsme compris spirituellement, et . où le peuple d'Israèl sera le peuple-prêtre de l'humanité {Res. Noe, I, 402; — dePrœm. et pœn., II, 422; de Exsecr.y II, 435 à 437 ; — 3 de Vita Mosis, II, 179;.

Ainsi nos deux auteurs ont en commun non seulement la distinction des deux cosmos, et les principes spéculants sur lesquels repose cette distinction, mais encore ils se rencontrent sur les points suivants : d'abord ils se rendent coupables des mêmes contradictions, en ne parvenant pas à concilier la liberté humaine avec le concours indispensable de Dieu dans l'œuvre du salut, et en admettant sans la moindre hésitation l'existence de mauvaises natures, dans un monde formé cependant tout

entier par l'organe du Logos. En second lieu, ils sont d'accord pour assimiler le mal à l'absence de lumière, à une erreur résultant de la résistance opposée par la chair ou la matière à l'action divine. Enfla, — et en vertu môme de ce qui précède — ils proclament tous deux l'incapacité de l'homme à entrer dans le monde d'en haut par ses propres forces, en dehors du concours divin.

Mais d'après l'évangéliste il n'y a que deux genres de vie, celle des hommes de lumière et celle des hommes de ténèbres ; chaque être humain appartient à l'une des deux catégories d'une manière exclusive. Celui qui a passé une fois du monde d'en bas dans le monde d'en haut, n'abandonne plus ce dernier ; car il ne peut plus pécher. Philon? au contraire, connaît un troisième genre de vie, comme nous avons déjà eu l'occasion de le constater (Quis rer. div. hœr.j I, 479), savoir la vie intermédiaire entre la vie dirigée vers Dieu et celle di ri srée vers les choses sensibles, et il la définit ainsi : « la vie intermédiaire (mélangée), « qui s'élève souvent, transportée par l'ordre de choses « supérieur, et qui se livre à l'inspiration et aux trans- « ports divins, mais qui souvent aussi rebrousse chemin, « attirée en sens contraire par le mal. ^ Suivant certains passages même il semble admettre que les natures entièrement bonnes ne sont pas venues sur cette terre, qu'elles sont restées dans les airs ou dans le ciel {de Conf. ling.^ I, 432) ; ailleurs il déclare que parmi les esprits créés par Dieu,. les uns. sont restés auprès du Père, tandis que les autres ont désiré descendre dans un corps ; la séparation en bons et mauvais s'établit alors parmi ces derniers, dont les uns n'ont désormais plus d'autre but que d'avoir de nouveau part.àja vie incorporelle et incçrruptible e^

de renoncer (mourir) au corps, tandis que les autres ne vivent que pour la chair et la volupté {de Gig.y I, 264). Dans les deux cas la cause de cette chute des esprits reste incompréhensible, puisque l'attrait exercé par le mal sur des esprits créés purs par Dieu, est inexplicable. Il en est de cela comme de la chute d'Adam inventée pour expliquer le mal dans la nature humaine; la chute n'est possible que de la part d'une nature déjà accessible au mal.

On voit tout de suite que nos deux auteurs ne sont plus tout-à-fait d'accord : au lieu de se représenter la nature humaine, comme mauvaise d'abord, puis transformée par l'action divine chez les élus, une fois pour toutes, d'une manière définitive, Philon admet que la nature humaine, oscillant entre l'influence pénétrante du divin et l'inertie de la matière^ soit dominée tantôt par l'une, tantôt par l'autre. L'esprit de Dieu abandonne les âmes lorsqu'elles se laissent aller au mal {de Gig., 1, 265). Il en résulte que la participation de la nature humaine à sa conversion est plus constante d'après Philon que d'après l'évangéliste. Livrée à elle-même elle reste toujours incapable d'atteindre le but, mais elle possède en elle-même un élément d'origine divine qui, suivant le degré de pureté qu'il conserve malgré les assauts de la matière, maintient, altère ou détruit sa réceptivité à l'égard de l'action divine : « la « partie pure et sans mélange de l'àme est le iVoÔ5, exempt « de toute altération, qui, étant inspiré d'en haut, du ciel, « lorsquHl se conserve sain et saufy mérite, après s'être « retrempé dans un saint zèle, d'être rendu à Dieu, à celui « qui lui a donné naissance et qui l'a préservé du mal » {Quis rer. div. hœr.^ I, 498). Dieu cultive l'âme douée d'une

bonne vue (spirituelle) et portée vers lui ; il disperse ceux qui n'éprouvent aucun désir de voir le bien céleste {de Congr. quaer. emd. gfratta, I, 527). Il accorde la guérison, c'est-à-dire le salut, à ceux gui se réfugient auprès de lui, comme auprès du seul sauveur^ et chez lesquels son action est bonne et utile {de Sacr. Ab. et Caini, 1, 176). La sagesse divine n'accorde la nourriture céleste qu'à ceux qui n'ont pas dégénéré {Quod det. pot. ins. soi., î, 213).

Conformément à ce point de vue Philon distingue divers degrés dans le passage du monde d'en bas au monde d'en haut ; il admet un développement de l'âme, ce qu'on pourrait appeler l'éducation de la vie divine. Il s'étend volontiers sur le système de la préparation des âmes à la vie supérieure ; il accorde même une certaine valeur sous ce rapport à l'ensemble des études profanes. Son esprit allégorique symbolise les principales phases du développement do l'âme dans l'histoire des patriarches . (1). C'est là une différence considérable avec le quatrième Evangile. Mais il faut bien tenir compte du fait que Philon, avec la mobilité de pensée qui lui est ordinaire, ne reste pas toujours Adèle à son point de vue, et que, d'autre part, Tévangéliste n'est pas sans reconnaître la nécessité d'une certaine éducation des âmes pour les rendre capables de saisir plus complètement 'la vérité divine. La preuve en est dans le rôle qu'il assigne aux apôtres. Jusqu'à la fin ils ne comprennent pas leur maître; et une partie même de la révélation ne pourra être saisie par eux qu'après la disparition du Logos incarné, grâce au Paraclet (voyez :

(1) Cpr. M. Siegfrie.l. Ouvrage cité. lena, 1875, p. 257 à 272. Cpr. aussi •; de Congr, quoôr, er. gr., 1, Ô19 sqq. ; de Agric., 1, 301, sqq. ; de Prof., 1, 560 sqq.

12, 16; 16, 12, etc). Il ne faut pas demander plus de rigueur à des esprits qui n'en éprouvent pas le besoin* Les éléments de la contradiction sont contenus dans leur notion môme de la conversion, qui est à la fois le passage d'un monde dans l'autre, — acte simplet et uoique —et Tassimilation de la lumière divine,— acte progressif et continu. D'ailleurs la différence que nous venons de signaler n'est, pas accidentelle ; elle tient à la nature même des deux systèmes en présence, et nous permet de toucher du doigt l'un des caractères distinctifs de l'évangéliste par rapport à Philon, l'un de ceux qui expliquent plusieurs particularités propres à la pensée du premier. C'est en fin de compte l'activité révélatrice qui, pour nos deux auteurs^ est la cause déterminante de la conversion; or cette activité révélatrice revêt un caractère définitif dans le Logos incarné du quatrième Evangile, par le fait même de son incarnation; celui qui la saisit, se l'assimile dès lors d'une façon définitive et sans qu'il y ait de recul possible, tandis que celui qui la re|)0usse, est irrémédiablement enfoncé dans le monde des ténèbres, puisque jamais il ne se retrouvera en présence d'une révélation aussi éclatante et aussi directement accessible que l'est celle du Logos incarné. Pliilon,,au contraire, se meut dans un domaine plus abstrait et plus général; il se place aussi à un point de vue plus philosophique; il ne connaît pas de révélation spéciale, extraordinaire, en dehors de la vieille loi de Moïse; le passage du monde d'en bas dans le monde d'en haut n'est plus occasionné par un acte divin extraûrdi<^ naire, et par conséquent il est moins immédiat, plus mouvementé, plus accidenté, soumis à des fluctuations et des vicissitudes.

La question du dualisme moral ne fait pas partie intégrante de celle du Logos. 11 était intéressant cependant de comparer les solutions que nos deux auteurs lui donnent. Si elles ne nous apprennent pas ce qu'est le Logos ni comment il agit, elles nous font connaître où et dans quelles limites il exerce son action morale.

Dans l'examen du dualisme johannique nous avons laissé de côté un élément particulier, qu'il est cependant impossible de passer sous silence. Il est question dans le quatrième Evangile d'un Etre mauvais, appelé le chef de ce monde, le diable, Satan ou le malin (12, 31; 14, 30; 16, 11; 8, 44;, 13, 2, 27; 17, 15). Il est le père du monde des ténèbres, meurtrier depuis l'origine, privé de toute participation à la vérité, menteur de nature (8, 44) ; c'est lui qui entre en Judas Iscariote* pour l'induire à livrer Jésus (13, 2, 27); mais il doit être jugé et il sera expulsé du monde (16, 11 ; 12, 31). Or cette conception d'un diable sort complètement du cadre du dualisme johannique. Parleur nature môme les ténèbres ne peuvent pas être un principe positif, un Etre proprement dit; et dans le monde formé tout entier par le Logos il n'y a pas de place pour le diable. Son rôle d'ailleurs est vague et mal défini (1). Le diable, en tant que représentant du mal, n'est pas un des éléments constitutifs du système johannique, au même titre que le Logos par exemple ; il est une simple personnification du prin-

(i) Dans la première épître le rôle du diable est beaucoup plus considérable. On y trouve un véritable dualisme entre le Logos et le diable.» Le fils de Dieu 8*est manifesté aûn de détruire les œuvres du diable » (i Jean. 3, 8). Cela est conforme au caractère général de l'épître, où le dualisme est plus accentué que dans TKvangile, et où il est envisagé d'avantage comme une lutte entre deux puissances personnelles.

cipe négatif des ténèbres. Excepté dans le célèbre v. 44 du chapitre 8 le diable ne remplit aucun rôle personnel. Une pareille personnification s'explique d'ailleurs sans trop de difficulté, si l'on tient compte des circonstances suivantes : 1° La notion d'un principe purement négatif du mal, qui seule est conforme à l'ensemble du système, est insuffisante à expliquer les assauts des tentations ; celles-ci supposent plutôt une cause active et se laissent aisément assimiler à des entreprises d'un être personnel; — 2? Isl tradition évangélique, dont l'influence sur Tauteur ne doit en aucune façon être négligée, se représente les mauvaises inspirations et les tentations comme l'œuvre d'un diable personnel, particulièrement dans les mêmes circonstances où il est question du diable dans le quatrième Evangile; c'est le diable qui dans Luc 22,3 induit également Judas à trahir son maître; c'est le diable qui dans le récit synoptique de la tentation tente aussi Jésus sans avoir de prise sur lui (cpr. Jean, 14, 30); c'est le diable qui dans Luc 10, 18 doit également être jugé et chassé; — 3^ la théologie paulinienne connaît un « dieu de ce siècle » (ô 6e^ tou aîwvoç roikou 2 Cor. 4, 4; 11, 14) qui n'est pas sans offrir d'analogie avec le « chef de ce monde » du quatrième évangéliste; — 4* enfin la notion proprement dite de personnalité est si vague chez les auteurs de cette catégorie, qu'ils présentent à chaque instant comme personnels des principes qui par eux-mêmes sont impersonnels.

Philon, lui, ne connaît pas de diable. Nulle part il n'introduit un être qui soit la personnification du mal. Ce n'est pas à dire cependant qu'il ne parle quelquefois d'êtres supérieurs, mauvais ou déchus; mais ils n'ont rien de

commun avec le diable. Parfois la création de Thomme est attribuée à Dieu avec la coopération d'êtres inférieurs (de Op. mundi, I, 17; — de Conf. ling., I, 432); mais ces 'êtres inférieurs ne sont pas des êtres méchants; ils sont simplement doués d'une moindre perfection que Dieu, et peuvent par conséquent être les auteurs de ce qu'il y a d'imparfait et d'erroné dans la nature humaine. Une seule fois il est question d'anges déchus {de Gig., l, 264 sqq.), et cette doctrine est aussi peu à sa place dans le système philonien que le diable dans le système johannique. On pourrait même se demander si tout ce récit n'est pas purement allégorique.

l'incarnation du logos.

Ce qui caractérise le quatrième Evangile d'une façon toute particulière, c'est sa doctrine de l'incarnation du Logos en la personne de Jésus-Christ. Même avant l'apparition de Jésus, le Logos, organe de la création, source de la vie morale, agissait dans le monde comme intermédiaire entre Dieu, et les hommes dans l'œuvre de la révélation, attirant à lui les hommes destinés au monde d'en haut, tamdis qu'il était repoussé par les enfants des ténèbres. Mais cette action générale et abstraite n'a pas été suffisamment efficace; le monde a méconnu le Logos qui ne lui était pas assez directement accessible. Par bonté et par amour Dieu a fait alors paraître son Logos sous une forme nouvelle, plus facilement accessible aux êtres terrestres. A l'action abstraite, à la révélation indirecte, le Logos substitue une activité révélatrice concrète, capable de produire une impression beaucoup plus puissante sur les hommes, et d'augmenter ainsi le nombre des adhérents dû monde d'en haut. « Dieu a tant aimé le monde qu'il a « donné son fils unique, afin que quiconque croit en lui ne

« périsse point, mais ait la vie éternelle * (3, 16). Ce verset célèbre est la clef du quatrième Evangile. Le Logos s'est incarné pour sauver le monde par une manifestation évidente de la vie et de la lumière divines. Comme l'exprime la première épltre, sous la forme plus tranchée qui lui est propre : « le Fils de Dieu s'est manifesté afin de détruire les œuvres du diable t (1 Jean 3, 8).

La nature de l'action du Logos sur les hommes est la même après comme avant l'incarnation; c'est toujours la communication de la vie physique et surtout morale. Mais l'intensité de l'eflFet produit est beaucoup plus grande après l'incarnation, parce que cette communication est dès lors plus directe. Le Logos incarné est la réalisation absolue de la vie d'en haut dans le monde terrestre ; c'est un dieu, restant dieu dans les conditions de l'existence terrestre, et devenant ainsi le modèle vivant, immédiat, tangible, de la vie à laquelle sont appelées les natures élues du monde d'en bas.

Le Logos, en eflfet, est devenu chair (1, 14). Il est descendu du ciel (3, 13; 6, 38) pour habiter au milieu des hommes sous une forme sensible. L'auteur ne s'explique ni sur l'époque, ni sur le mode de cette incarnation. Le Logos revêt-il simplement l'enveloppe extérieure de l'homme ou bien un organisme humain complet ? M. Scholten (Ouvr. cité, p. 100) soutient la première hypothèse : « Il n'est pas conforme à l'idée de l'évangéliste, dit-il, de « se représenter que le Logos se soit manifesté dans un « organisme humain complet, composé d'une âme et d'un « corps. Ceux qui soutiennent cette interprétation se re- « présentent le Logos comme une idée impersonnelle qui « s'est réalisée dans un individu humain appelé Jésus,

« Cette conception, empruntée à la philosophie moderne, « est étrangère à Pévangéliste et à son époque ; elle est de « plus exclue par la notion qu'il a du Logos, comme d'un « sujet divin ayant une existence œncrète. En Jésus- « Christ, d'après l'évangéliste, le Logos est le sujet, et la « chair est la demeure temporaire dans laquelle ce sujet « apparaît sur terre. » — Cette interprétation offre, en eifet, beaucoup d'attraits. En sa faveur militent la formule (TitpS ^ivsTo, puisque le mot ai^l signifie exclusivement la substance visible et tangible du corps humain , et l'emploi du verbe <Txy^6iù (1, 14), qui assimile la présence du Logos dans la chair à celle d'un être sous la tente, sans qu'il y ait de rapport entre le siget et l'enveloppe. D'autre part, il est difficile de ne pas tenir compte des passages où l'auteur attribue à Jésus des émotions humaines, une psyché qui se trouble (12, 27; cpr. 11, 35) et un esprit également troublé (13, 21 ; 11, 33). Il est vrai que la comparaison de ces passages prouve, mieux que tous les raisonnements, le manque de précision qui caractérise la psychologie de l'évangéliste à propos du Logos incarné. La même émotion (le trouble) est attribuée tantôt à la psyché (12, 27), tantôt au pneuma de Jésus (13, 21). Enfin dans le récit de la Passion nous trouvons un passage qui complique encore le problème ; il y est dit de Jésus (19, 30) : « Ayant penché la tête il rendit l'esprit ».

En présence de ces éléments contradictoires ne seraitil pas permis de conclure que l'auteur lui-môme n'avait pas une idée très-nette de la nature de cette incarnation f Il lui importait fort peu que le Logos eût revêtu un organisme plus ou moins complet, et que cette incarnation se fût produite de telle façon plutôt que d'une autre. S'il atait

attaché de Timportânce à ces questions, il en aurait au moins dit quelques motsy il nous aurait appris quand et comment le Logos s'était incarné. Avouons aussi que le sujet était de nature peu facile à élucider. Pendant plusieurs siècles les dialecticiens les plus subtils se sont évertués à résoudre la question, et les populations chrétiennes se sont persécutées mutuellement pour faire prévaloir telle ou telle solution : or cette longue élaboration s'est terminée par un formidable aveu d'impuissance. (Combien plus sages avaient été les premiers Pères en imitant l'indétermination du quatrième évangéliste ! Ce qui leur importait, c'était que le Logos de Dieu eût réellement vécu sur la terre, qu'il eût réhabilité l'humanité, en lui montrant en sa personne le plein épanouissement de la vie divine dans les limites de la vie terrestre. Que ce fût avec un organisme composé d'un pneuma, d'une psyché et de la sarz, ou bien d'une psyclie et de la sarx, ou bien encore de la sarx toute seule, ils n'en avaient cure. C'est ici qu'il faut bien tenir compte du mysticisme religieux, dont on parle en général si fort à propos de la théologie du quatrième

Evangile. Les recherches sur la constitution du Logos incarné n'ont pris de l'importance qu'en proportion de l'affaiblissement de ce mysticisme parmi les penseurs chrétiens. Il faut de plus tenir compte de l'absence d'une notion précise de la personnalité chez les auteurs du genre du quatrième évangéliste. Pour éprouver le besoin de déterminer exactement le siège du moi dans un être, il faut d'abord avoir une notion quelque peu exacte de ce qu'il faut entendre par le moi. Or c'est là justement ce qui fait complètement défaut chez les auteurs dont nous nous occupons. Il ne faut par conséquent pas s'étonner davantage

de iMncertitude qui plane sur les rapports du Logros avec son organisme humain, que de l'incertitude qui règne au sujet des rapports entre le Logos et Dieu.

A ceux qui ne pourraient admettre une indifférence de ce genre, parce qu'ils la jugent inconciliable avec la haute signification religieuse attachée par Tévangéliste à Tincarnation du Logos, nous répondrions en leur rappelant l'exemple de la philosophie judéo-alexandrine, où le môme phénomène se présente, non pas, il est vrai, à propos de l'incarnation du Logos, mais à propos de ses rapports avec Dieu et avec l'homme. D'ailleurs, l'histoire de toutes les théophanies de l'antiquité et de toutes les apparitions des temps plus ou moins modernes ne prouve-t-elle pas à son tour d'une façon péremptoire, que l'esprit humain, môme cultivé, se contente avec la plus extrême facilité de l'indétermination presque complète, lorsqu'il s'agit de se représenter la nature et l'organisme des êtres supérieurs qui sont les héros de ces apparitions ?

Cependant, même en renonçant à demander à l'évangéliste une précison dont il n'éprouvait pas le besoin, on doit admettre qu'il rattacha à l'ensemble de son point de vue philosophique, d'une façon quelconque, sa doctrine de Tincarnation. Voici quelle semble avoir été sa manière de voir : le Logos de Dieu est entré dans la chair, c'est-àdire dans la matière humaine comme dans un vêtement ; il a vécu dans un corps comme un être qui vit sous la tente (1, 14 ; 6, 14; 16, 28; 18, 37; 1 Jean, 4,- 2). Il est resté en soi ce qu'il était auparavant, comme l'exprime très-bien le neutre employé par l'auteur de la première épttre (« ce que nous avons entendu, vu, touché » etc:, 1 Jean, 1, 1 et 3). La personne de Jésus de Nazareth a été

une forme temporaire de l'existence permanente du Logos (1). Il garde son caractère divin, ses attributs di« vins, la toute-science, la perfection, etc. Il n'est i»as soumis au développement humain; il est, pendant comme avant l'incarnation, la vérité, la vie, la lumière. L'organisme humain, complet ou non, n'est que l'instrument dont il se sert et qu'il domine d'une façon, absolue (17, 2), Les ténèbres ou la matière n'ont aucune prise sur lui (14, 30), En lui se manifeste la gloire, c'est-à-dire l'ensemble des perfections divines (1, 14; 8, 54). Il est clair que chez un être pareil la vie corporelle n'a aucune importance; aussi l'auteur ne s'occupe-t-il pas des besoins humains du Logos incarné. On ne le voit ni manger ni boire. Il va à un repas de noces (2, 2) ; ses disciples l'invitent à manger (4, 31), mais il leur répond que sa nourriture est de faire la volonté de son Père, Sur la croix il prononce ces mots : « J'ai soif » (19, 28) ; mais ce n'est pas à la suite d'un besoin physique; c'est afin que l'Ecriture soit accomplie. La chair du Logos, en effet, est à tel point pénétrée par le principe divin, qu'il engage les hommes à manger sa chair pour avoir la vie éternelle, parce que celui qui s'assimile cette chair s'assimile par le fait même le principe divin dont elle est l'enve» loppe sensible (6, 51 sqq.). Vivant de la vie complètement divine dans .les conditions de la vie terrestre, il est ainsi Thomme par excellence, le type et le modèle, le flls de l'homme (1, 52; 3, 13 ; 6, 62 ; 8, 28).

On admet assez généralement que par la doctrine de l'incarnation du Logos l'évangéliste a creusé un abîme entre sa théologie et la philosophie judéo-alexandrine.

(i) M. Ed. Reu86. La Bible, 6* partie; la Tkéologiê Johannique, p. 119.

Philon ne connaît pas de Logos incamé, dit-on ; et, partant de là, la majorité des interprètes ne se sont plus même donné la peine de comparer les deux Logos. Quel rapport pouvait-il y avoir entre un Logos incarné et un Logos demeurant dans les régions de l'abstraction ? Cependant, en y regardant de plus près, on ne tarde pas à découvrir que l'abîme est moins profond qu'on ne le supposait au premier abord, et que les éléments philosophiques auxquels se rattache la doctrine évangélique de Tincarnation, ne sont pas autant en dehors de la sphère des idées philoniennes qu*on l'admet ordinairement.

Il est certain que Philon ne parle nulle part du Logos incarné. Dans certains passages il semble môme proscrire jusqu'à la possibilité de l'incarnation ; ainsi il dit, de Prof., I, 561 : » Le Logos divin qui est au-dessus d'elles (c'est-à- « dire des Dunameis) n'est pas venu sous forme visible, « parce qu'il n'est adéquat à rien de sensible. » Et malgré cela nous aflBrmo ns, non seulement que l'idée d'une incarnation du Logos n'est pas inconciliable avec la philosophie de l'auteur alexandrin, mais que tous les éléments d'une pareille doctrine se retrouvent dans ses œuvres. Il est Inexact de prétendre avec M. Siegfried (Ou^r. cité, p. 403) qu'une phrase comme celle-ci : « Le Logos est devenu chair, » aurait paru incompréhensible à Philon, à cause de l'opposition radicale qu'il établissait entre la chair et l'esprit. Nous nous sommes expliqués plus haut sur ce point, et nous avons vu que chez nos deux auteurs la chair, tout en étant le siège du mal, peut être à tel poin^ pénétrée par le principe divin, qu'elle devienne absolument passive et ne soit plus que le revêtement sensible de ce principe. Au contraire, les nombreuses analogies entre

Tactivîté du Logos incarné chez Tévangéliste et celle du Logos dans Philon, parlent trop en faveur de leur origine commune, pour ne pas donner à supposer que l'incarnation du premier puisse s'accorder avec la nature du second. Philon lui-môme se charge de réfbter l'opinion généralement répandue, d'après laquelle un Logos incarné aurait été pour lui une monstruosité : « Il est plus aisé, dit-il, « pour un Dieu de devenir homme que pour un homme de » devenir Dieu » (dr Leg. ad Caj., II, 562).

La cause première de l'incarnation du Logos est> d'après l'évangéliste, la bonté de Dieu qui aime assez le monde pour donner son Fils unique, afin d'arracher le monde d'une manière plus efficace à l'empire des ténèbres. Il y a deux éléments à distinguer dans cette donnée fondamentale, d'abord l'amour de Dieu en vertu duquel il vient au secours des créatures, et ensuite l'emploi d'un être intermédiaire qui descend dans le monde pour réaliser le plan divin. Or ces deux éléments se retrouvent incontestablement dans la doctrine philonienne. En ce qui concerne le premier, il suffira de rappeler ce qu i a été dit plus haut sur la bonté de Dieu : Dieu considéré par Philon comme un être miséricordieux, comme le seul et unique sauveur» Dieu venant à la rencontre des âmes pour faire leur bonheur. Quant au second élément, il se retrouve également dans Philon. Voici une série de passages qui en font foi, et qui font en même temps ressortir ce côté profondément religieux —on dirait presquechrétien — de la philosophie philonienne^ auquel on accorde d'ordinaire si peu d'attention :

« Du haut en bas de cette échelle toute entière (l'échelle « des êtres) se meuvent d'une manière continue les logoi « de Dieu; lorsqu'ils montent, ils arrachent l'âme à ce qui

« est mortel etPen séparent, et lui présentent la contempla" « tion de ce qui seul mérite d'être vu ; lorsqu'ils descendent « ils ne l'abaissent pas. Car ni Dieu, ni le Logos divin ne « sont cause d'un dommage (c'est-à-dire dans ce cas, d'une « dégradation); mais ils descendent avec eux par amour « des hommes et par miséricorde pour noire espèce, afin « de nous donner assistance et de combattre avec nous, € afin de vivifier, par l'inspiration de ce qui procure le « salut, l'âme qui est encore plongée dans un corps « comme dans une rivière », etc. (1 Quoi a D. mitt. somnia, I, 642 et 643). Ce n'est plus seulement de Tab-^ straction dont il s'agit ici ; c'est bien l'action divine s'exerçant sur les âmes emprisonnées dans un corps, et s'exerçant d'une manière sensible : « car Dieu, ne^ dédaignant « pas de se manifester sous une forme sensible (elç airrÔYjaiv « £pxea6ai), envoie ses logoi pour venir en aide aux hommes « vertueux ; ceux-ci guérissent et chassent les maladies « de l'âme, etc. » (1 Quod a D. mitl. somniay I, 631).... et quelques lignes plus loin l'auteur ajoute que ce n'est pas Dieu que l'on rencontre ainsi, mais son Logos. Le Logos dont il s'agit est bien le même qui a été l'organe de la création, comme d'après Tévangéliste le Logos incarné est bien le môme que celui par lequel le monde est devenu; car, pour montrer que Dieu estime le sage à régal du monde, Philon insiste sur le fait que c'est le môme Logos par lequel le monde a été organisé, qui conduit l'homme de bien vers Dieu {de Sacr. Ab. et Caini, I, 165.) En outre le Logos, lorsqu'il descend sur la terre pour secourir les hommes, se trouve, comme le Logos incarné du quatrième Evangile, en présence de deux catégories d'hommes, ceux qui sont réceptifs, auxquels il

apporte le salut, et ceux qui lui sont hostiles, auxquels il apporte la perdition : « car le Logos de Dieu, lorsqu'il « vient dans notre système terrestre, aide et soutient « ceux qui ont de Taffinité pour la vertu et qui penchent « vers elle ; il leur procure un refuge et un complet salut ; « mais aux adversaires, il leur envoie la ruine et la per- « dition. » (1 Quod a D. mitt, somn., I, 634.)

Le Dieu de Phi Ion envoie son Logos sur la terre, et celui-ci agit à l'égard des hommes, de la même façon que le Dieu et le Logos incarné du quatrième Evangile, voilà ce qui ressort des passages examinés. Mais le Logos philonien ne s'incarne pas pour accomplir cette tâche, telle est l'objection à laquelle on revient toujours ! ^i'idée d'incar nation n'est pas cependant une idée étrangère à Philoa. Les âmes humaines, originaires du ciel, ont subi, d'après notre philosophe alexandrin, une véritable incarnation, lorsqu'elles sont nées sur cette terre. 11 en parle à mainte reprise : parmi les âmes originelles les unes sont restées intactes « les autres ont revêtu un corps sur cette terre (1 Qtwd a D. mitt. somnia^ I, 642); elles se sont introduites (d(;xp{v«<jôat, (k Plant. Noe, I, 331) dans des corps mortels, pour les abandonner de nouveau après certaines périodes déterminées; elles sont descendues vers de$ corps (de Gig.y I, 263, sq.). Ces de^^nières vivent dans un état inférieur ; elles se sont laissé attirer par les charmes trompeurs du monde sensible. Mais l'examen des passages sus-mentionnés semble prouver que cette chute est le résultat, non pas d'une faute volontaire, mais d'une infériorité de nature ; en effet, celles qui se sont maintqnues intactes sont représentées comme ayant eu pour leur part une organisation plus divine. Toutefois les autres

ne sont pas nécessairement mauvaises; il y en a parmi elles qui considèrent le corps comme un sépulcre, qui s'efforcent de vivre de la vie d'en haut, et qui, au bout de leur carrière terrestre, retourneront dans le ciel d'où elles sont issues.

Pourquoi ne pourrait-il pas en être du Logos comme de ces âmes ? Elles sont, en effet, de même nature que lui et créées à son image {de Op. mundiy I, 16 et 35). En tout cas le fait qu'un pur esprit s'incarne, prouve qu'il n'y a rien dans l'incarnation du Logos qui soit contraire aux principes de la philosophie philonienne. De même que dans l'Evangile le Logos incarné s'appelle le Fils de l'homme, le I^gos de Philon est qualifié d' « homme de Dieu, » « homme selon le type » {de Conf. ling. I. 411 et 427), — coïncidence d'autant plus remarquable que, dans l'Evangile, Jésus n'est en général appelé Fils de l'homme, que dans les passages où il s'agit de l'être céleste montant ou descendant du ciel à la terre ou réciproquement (1, 62; 3, 13; 6, 62; 8, 28; 12, 34). Ce n'est doncpas à l'influence des récits synoptiques qu'il faut rattacher la présence de cette expression dans le quatrième Evangile, mais bien plutôt à la doctrine paulinienne et philonienne de l'homme céleste (1 Cor. y 15, 47; Philon, vide supra), de l'homme selon le type.

Il y a plus; les anges ont pris parfois la forme humaine (1 Quœst in Gen.y p. 66); le Logos lui-même s'est présenté aux hommes sous une forme matérielle, et même humaine. L'ange qui conduit Âgar n'est autre que le Logos (1 QuodaD. mitt. somniay I, 656); celui-ci se communique aussi aux hommes sous forme de manne {de Prof.j 1, 566). Mais voici qui est encore bien plus caractô-

risticpie (1) : dans le traité deAbrahamo (2, 17 et suivantes ; cpr. deMigr. Abrah., I, 463)jPhiloii explique la visite des anges à Abraham d'après Gen., XVIII^ 1. Le patriarche voit comme trois hommes qui marchent (car ils avaient caché leur nature divine). Il les invite à s'arrêter chez lui, et ordonne à sa femme et aux gens de sa maison de leur préparer à manger. Philon s'étend longuement sur les détails de ce récit; mais nous n'avons que faire de ses développements. Il importe au contraire de connaître l'interprétation qu'il donne au récit. D'après le premier des deux textes cités, les trois hommes, dont Abraham ne connaît pas la vraie nature, sont Dieu lui-même avec ses deux Dunameis principales, la puissance créatrice et la puissance royale ; d'après le second texte (dé Migr. Abrah., I, 464), le plus auguste des trois personnages est le Logos de Dieu, avec lequel Abraham fait route après l'avoir réconforté. Cette dernière interprétation est la plus conforme à l'ensemble de la doctrine philonienne ; elle s'accorde du reste avec la précédente, parce que les Puissances, dans le système de l'auteur et d'après les développements du passage en question {de Abrah.j II, 19), ne sont autre chose que le Logos . Philon déclare que ces trois personnages sont la triple manifestation sensible d'un être unique, de Dieu; mais, avec sa confusion ordinaire de la réalité et de l'allégorie, il les présente en même temps comme des êtres ayant réellement la forme humaine. Lorsqu'ils entrent dans la maison, celle-ci est censée devenir infiniment meilleure, comme animée d'un

(1) On a cité parfois, à propos de rincarnation, les passages suivants de Philon : 2 Quod a D. mitt. samnia, 1, 684 et 689 ; (i^ Prof., 1, 562 ; Quis revm dtr. hœr., 1, 502 ; 3 de Vita Moêis, 2, 155 ; mais ils n'ont aucun rapport a?eo )• question qui nous occupe.

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souffle nouveau. L'auteur décrit leur repas : « il était « merveilleux que des êtres dépourvus d'appétit manifes- « tassent l'apparence de la faim^ et que des êtres qui ne « mangent pas, eussent l'air de manger. » Et il ajoute ces paroles significatives : « Mais ce qui est tout d'abord « le plus miraculeux, c'est que des êtres incorporels se < soient métamorphosés en forme d'hommes (de iS^av à^^ «'tcwv [jL€Tafi.opcpS<TeaO par bonté pour l'homme de bien »(II, 18). Ainsi voilà les Dunameis, le Logos, Dieu lui-môme marchant sur la terre sous forme humaine, mangeant et caa* sant, tout cela pour faire du bien à un homme d'élite. En vérité, l'évangéliste pousse à peine aussi loin le réalisme I Nous avons vu, en effet, comme il évite tout ce qui a trait à la vie physique du Logos incarné.

Il est vrai que, par son interprétation philosophique, PJiilon volatilise quelque peu le récit susmentionné, et qu'il est bien tenté de ne voir dans cette fameuse appari*tion qu'une apparence ; mais le mélange de l'interprétation réaliste et de l'explication allégorique est tout au moins étrange. D'ailleurs l'existence incarnée du Logos évangélique, môme dans la première épître si résolument opposée au docétisme, est-elle donc à tel point conforme â l'existence réelle de l'homme sur la terre? Un Logos restant absolument divin dans son corps, et la chair deve* nant une nourriture pour la vie éternelle, sont-ce donc là des réalités tellement positives, que l'impression dernière laissée par l'auteur évangélique ne se rapporte pas également à une existence humaine plus apparente que réelle f Chez les auteurs de ce genre l'abstrait et le concret, l'idée et la forme sensible qui n'en est que le revêtement, sont à tel point mélangés, que l'on ne parvient jamais à les dé^«

ger nettement. Philon, en tout état de cause, ne recule pas devant l'idée d'une incarnation, au moins apparente, d'un Logos, et il pousse cette condescendance jusqu'à le faire manger et marcher. Une dernière citation vient à point confirmer ce résultat; à propos de Deuter. I, 31 : « le « Seigneur Dieu t'enseignera, comme quand un homme « enseigne son fils, » Philon s'écrie : « pourquoi nous éton « nerions-nous de ce qu'il prenne la forme des anges, « puisqu'il prend bien celle des hommes pour venir en « aide à ceux qui l'implorent. Ainsi lorsqu'il dit : « je suis « le Dieu, qui te suis apparu comme dieu, » il faut enten- « dre par là qu'il a pris la place d'un ange, selon l'appa- « rence, tout en ne changeant pas de nature, pour venir « en aide à celui qui ne peut pas encore voirie vrai Dieu. « De môme, en effet, que ceux qui ne peuvent pas regar- « der le soleil lui-même, prennent ses rayons réfléchis « pour le soleil lui-môme,... de même ils prennent « l'image de Dieu, son ange, son Logos, pour (Dieu), « lui-même * (1 Quod a D. mitt.somniay I, 656).

Ainsi l'étude des passages caractéristiques de Philon nous conduit en résumé au résultat suivant : Dieu, en vertu de sa bonté, envoie son Logos sur la terre pour venir en aide aux hommes vertueux ; les âmes humaines ont toutes subi une incarnation, môme celles qui dans leur carrière terrestre aspirent à la vie céleste, et rien ne s'oppose à ce que le Logos, qui est le type de l'àme humaine, en fasse autant ; le Logos est apparu aux hommes sous forme d'ange et même sous des formes humaines. N'eston donc pas autorisé à conclure, conformément à ce que nous disions au commencement de ce paragraphe, en reconnaissant que la doctrine johannique de rincarnation du Logos ne sort pas de la sphère des idées philoniennes ?

Elles deyaient aboutir naturellement à cette conséquence « que le Logos^ ou Thomme typique, intervint comme « médiateur et tendit la main de la délivrance aux des- « cendants dégénérés de l'Adam terrestre (1). »

L'auteur du quatrième Evangile a pu trouver tous les éléments d'une pareille doctrine dans la philosophie judéoalexandrine. Il lui suflQsait de combiner ces éléments sous une forme nouvelle, en partant de ce principe que la meilleure manière pour Dieu de venir au secours de l'humanité, c'était de lui envoyer son Logos, incarné comme l'étaientdéjàles âmes humaines, vivantsous forme humaine pendant l'espace d'une carrière entière, au lieu de se bor* ner à des appaxitions fugitives. L'auteur du quatrième Evangile avait deux bons motifs pour donner à la philo^ Sophie du Logos ce couronnement religieux : il était le disciple de celui en qui la vie selon Dieu, la vie d'en haut, pour employer ses expressions, s'était pleinement réalisée, et il était l'héritier spirituel du grand apôtre, qui avait déjà assimilé Jésus ressuscité au second Adam, à l'homme céleste, à l'homme typique, c'est-à-dire en dernière analyse au Logos de la philosophie alexandrine. La profondeur de son sentiment religieux, la puissance de sa personnalité intellectuelle, lui permirent de traduire l'impression produite par l'apparition historique de Jésus de Nazareth, par une conception philosophique empruntée à la doctrine judéo-alexandrine qui se prêtait fort bien à un pareil but. Ce fut ainsi qu'il lança dans le monde l'idée, dont l'humanité devait vivre pendant de longs siècles, et dont on ne pourra jamais méconnaître la beauté et la gran* deur, l'idée du Logos incarné en Jésus de Nazareth.

(i) M. A. Hiiusnilb. S. T. geitgeêchiehté, ^ partie» 1875, p. id5.