LE LOGOS DANS LE DOMAINE RELIGIEUX ET MORAL
Il résulte du paragraphe précédent que le Logos, en s'incarnant, n'a pas changé de nature. Il reste la source de la vie physique et morale dans le monde ; il a simplement changé d'une manière temporaire le mode de ses manifestations. Maintenant il s'agit de savoir en quoi consiste son activité spirituelle et quelle est cette œuvre révélatrice en vue de laquelle il Vest incarné. Tl ne suffit pas de s'en tenir aux déterminations générales que l'étude du prologue nous a déjà fait connaître : le quatrième Evangile presque tout entier se compose de développements sur cette question, placés par l'auteur dans la bouche du Logos lui-même. Les nombreux passages philoniens auxquels il sera fait appel, s'appliquent évidemment au Logos 4n dehors de toute idée d'incarnation, puisjue l'auteur alexandrin ne connaît pas de Logos incarné ; mais cela n'a pas d'importance, puisque la plupart des textes johanniques, qui leur serviront de point de comparaison, s'appUquent au Logos en soi, indépendamment de l'incarnation, laquelle, comme on sait, n'a d'autre but que de ren-
dre le Logos plus directement accessible aux hommeâ. Dans le Logos se manifeste la gloire de Dieu, parce qu'il est plein de grâce et de vérité (1, 14; 8, 54). D'après toutes les analogies du langage philosophique d'alors, ces paroles signifient que dans le Logos se manifeste l'ensemble des perfections divines. La gloire de Dieu se révèle dans la glorification qui échoit au Logos de Dieu. Ainsi la mort temporaire de Lazare tend à la gloire de Dieu, parce qu'elle permettra à Dieu de montrer sa toute-puissance en ressuscitant Lazare par l'organe du Logos; cette action d'éclat glorifie le Logos qui l'accomplit et Dieu qui la fait accomplir par le Logos (11,4); « maintenant le flls de l'homme est glorifié, et Dieu est glorifié en lui » (^3, 31 ; 17, 1). D'une manière générale le Logos glorifie Dieu en se soumettant entièrement à sa volonté, puisque c'est ainsi qu'il peut le mieux révéler par ses actes les perfections divines (17, 4) ; et ses disciples sont appelés à en faire autant (15, 8). Le point culminant delà soumission du Logos consiste dans sa mort sur la croix; à cette suprême manifestation de la soumission correspond aussi le degré suprême delà glorification (17,5). C'est ainsi qu'il faut entendre le commencement de la prière sacer • dotale ; le Logos ne demande pas au Père de lui rendre la gloire qu'il aurait perdue en s'incarnant; car il n'a pas cessé un seul instant d'être glorifié par Dieu et de manifester la gloire divine (1, 14; 8, 54; 11, 4; 13, 31 ; etc.); mais il lui demande de manifester encore, d'une manière éclatante, la perfection divine dans l'acte suprême de sa carrière terrestre. Autrement dit, le Logos ne demande pas que Dieu lui accorde, en guise de récompense pour son dévouement, la glorification absolue ; car il la possède
par le fkit même de sa nature, sans la demander; mais il prie le Père de manifester aux hommes cette glorification suprême. Ce n'est pas pour lui, en effet, que Dieu le glorifie, mais pour les hommes (12, 30). L'interprétation erronée que nous combattons, provient de ce que généralement on a vu dans Texpression « glorifier » l'idée d'un changement de l'être glorifié, au lieu d'y voir simplement ridée de la manifestation plus éclatante de la gloire, c'està-dire des perfections divines, qui par leur nature sont immuables
Dans l'expression M^ol que l'on traduit par « gloire^ » il y a en dernière analyse l'idée de quelque chose de lumineux, qui brille et répand de l'éclat. Dans la spéculation judéo*grecque elle sert à qualifier l'intermédiaire spirituel entre Dieu et le monde, le révélateur qui fait rayonner la lumière divine, inaccessible en elle-même ; elle correspond à l'expression hébraïque Kibôd, à laquelle se rattachent denombreuses spéculations de la Midrasch (1). Elle n'est pas inconnue non plus à PhiloA. Pour lui aussi le Logos manifeste les perfections divines, puisqu'il est l'image de Dieu (de Cmf. ling., 1, 427 ; de Prof. 1, 561), et son action est assimilée au rayonnement de la lumière. D'ailleurs on lit en toutes lettres dans le premier traité d$ Monarchia (II, 218) que Moïse, après avoir reconnu l'inaccessibilité de Dieu, adresse cette prière à l'Eternel : « je te demande au moins « de voir la gloire qui (rayonne) autour de toi; par ta « gloire j'entends les puissances qui sont à ton service. »
Mais, comme Philon ne connaît pas de manifestation extraordinaire du Logos dans l'incarnation, il ne sait rien
(i) Gpr. M. Siegfried. Ouvrage cité, p. 212.
non plus de glorifications extraordinaires de Dieu et du Logos. Celui-ci est à ses yeux l'image brillante de Dieu, mais d'une manière continue, à un point de vue abstrait, et sans que l'abaissement apparent d'une incarnation rende nécessaires de continuelles attestations de l'état de glorification qui lui est propre.
Le Logos de l'Evangile participe aux perfections divines dont il est la manifestation sensible. Il possède la toute-science, la toute-puissance, la sainteté parfaite^ l'activité incessante, la bonté. Il a la toute-science ; il connaît des personnes qu'il n'a jamais vues(l, 48; 2, 24 à 25; 4, 17 à 18; 5, 42 etc.); il comprend le sens caché de l'Ecriture sans l'avoir jamais appris (7, 15); il sait d'avance tout ce qui doit lui arriver (14, 29; 18, 4; et passim). Le Logos de Philon jouit du môme privilège; lors de la fameuse visite des anges à Abraham, dont nous avons déjà parlé, le Logos sait tout ce qui se passe dans l'âme du patriarche. Ailleurs le philosophe loue la parfaite perspicacité qui le rend capable de surveiller toutes choses (3 de Leg. alL, I, 121). Rien ne lui échappe; il saisit tout {de Sacr. Ab. et Caini, 1, 175j. De môme que le Christ pose des questions à ses disciples pour les éprouver, quoiqu'il sache fort bien ce qui doit arriver (6, 6; cpr. 18, 4), de même Dieu et le Logos dans Philon interrogent dès êtres humains pour les forcer â se replier sur euxmêmes {Quod det. pot. ins. so/., I, 203 ; — de Prof., I, 576).
Il a la toute-puissance, non pas dans le sens de l'indépendance absolue, mais par lé fait qu'il peut accomplir tout ce que Dieu veut. Il fait tout ce que Dieu lui ordonne (14, 31; 15, lO;, les œuvres de son Père (10, 38); il ne peut rien faire par lui-même, mais il peut exécuter tout
ceqneDiea exécute (5, 19 à 20; 8,28); selon la belle expression johannique, il considère comme sa nourriture de faire la volonté de Dieu (4, 34). D'après Philon le Logos, organe de la création, est également chargé d'exécuter la volonté divine; il porte le titre de serviteur de Dieu (de Nom. mut., I, 591). Il est le gouverneur du monde, et met à exécution ce que Dieu conçoit (de Migr. Abrah., I, 437 ; — de Conf. ling., I, 414). L'esprit humain qui tend vers le bien, «uit Dieu en marchant sur les traces du vrai Logos (de Migr. Abrah., I, 456), ce qui implique la conformité absolue de la voie du Logos avec celle de Dieu.
Le Logos évangélique est saint; les ténèbres n'ont aucune prise sur lui (14, 30); il n'y a pas de péché en lui (8, 46; cpr. 1 Jean, 3, 5^. Philon affirme de môme que le Logos divin est pur de tout péché, non seulement volontaire, mais encore involontaire {de Prof. , I, 562 et 563). Le Logos évangélique agit sans cesse de même que Dieu (5, 17); celui de Philon doit également être toujours actif puisqu'il est l'organe de Dieu, dont l'activité est continue {iLeg. a//., 1,44).
Le Logos évangélique est plein de bonté (1,14, 16); il est aimé de Dieu (3, 35 ; 10, 17 ; 15, 9 etc). C'est ici un trait bien particulier au quatrième Evangile, un de ceux où l'influence des synoptiques se fait le plus puissamment sentir. Nous avons déjà eu l'occasion de constater que Philon insiste souvent sur la bonté et l'amour de Dieu, et que la notion de l'amour du Logos pour les hommes ne loi est pas non plus étrangère; mais dans les rapports entre Dieu et le Logos il n'est guère question d'une semblable relation. Le Logos est appelé le fils de Dieu à chaque instant; mais le point de vue mystique du quatrième
Evangile n'y est pour rien. Pour Philon le Logos est flls de Dieu, uniquement parce qu'il procède de Dieu, et non pas parce qu'il y a entre ces deux êtres divins une relation d'amour. On pourrait objecter que d'après 2 Qaoda D. mitt. somnia (I, 690 ; — cpr. de Prof., 1, 562). Dieu aime la Sagesse, et que celle-ci n'est autre chose que le Logos endiathetos ou le Logos qui ne s'est pas encore manifesté en dehors de Dieu; mais ce serait à tort, d'abord parce que l'affection attribuée à Dieu dans ce passage est de nature métaphysique, sans analogie avec le sentiment dont parle l'évangéliste, et ensuite parce que le Logos, tant qu'il est endiathetos, fait partie intégrante de Dieu, n'en procède pas encore, et que par conséquent il ne peut pas encore être considéré comme flls de Dieu. Il faut le reconnaître sans ambages ; l'union mystique entre Dieu et le Logos fait place dans les œuvres de Philon à l'union métaphysique.
Cette union mystique est le dernier mot des rapports entre Dieu et le Logos dans le quatrième Evangile : « Le « Père et moi, nous sommes un, » dit Jésus (10, 30) ; « Je « suis dans le Père et le Père est en moi » (14, 10). Cependant il ne faudrait pas en conclure que Dieu et le Logos se confondent, ou même qu'ils eoient égaux ; car l'auteur fait affirmer par le Logos lui-même sa subordination à l'égard de Dieu (14, 28). La comparaison de cette conception avec la doctrine philonienne est de tous points caractéristique des deux auteurs. Philon nous oflfre plusieurs passages où l'unité de Dieu et du Logos est bien dûment affirmée ; dans le traité de Migr. Abrah., I, 437 nous lisons que le Logos est l'habitation où demeure le Père, ce qui rappelle de bien près la terminologie johannique; ailleurs
(de Prof.jly 561) il est dit que le Logos divin est le plus aiir cien des intelligibles, celui qui est le pi us rapproché de Dieu, au point quMl n'y a plus de distance intermédiaire entre eux. Et cependant dans ce môme passage, dans la même phrase, il est appelé l'image de Dieu, le conducteur des Puissances, dont Dieu est le Seigneur; sa subordination à regard de Dieu est affirmée, comme elle Test dans un grand nombre d'autres passages, où il est appelé « le serviteur de Dieu, * le « lieutenant de Dieu * (1 Quod a D. mitt. 5owmo, 1, 656), « le second Dieu » (2 Quœst, in Gm.y p. 147). Ainsi nos deux auteurs sont d'accord pour affirmer à la fois l'unité, du Logos et de Dieu, — l'un surtout au point de vue mystique, l'autre au point de vue métaphysique, — et la subordination de ce même Logos à l'égard du môme Dieu A côté de la différence des points de vue ils présentent donc une analogie frappante dans la manière dont ils résolvent cette question ; ils se rendent coupables de la même contradiction, parce qu'ils sont poussés par les exigences d'un système commun à maintenir d'une part rinfériorité et la subordination du Logos, simple organe de Dieu, et d'autre part l'union intime du Logos et de Dieu qui ne peuvent pas se concevoir l'un sans l'autre.
C'est par suite de sa double relation à l'égard de Dieu que le Logos est le révélateur par excellence. Uni à Dieu, il le connaît; inférieur à Dien, il peut le faire connaître aux hommes. Pour l'évangéliste comme pour Philon, Dieu est inaccessible à l'esprit humain (voyez plus haut) ; alors ^ môme que Dieu voudrait se communiquer à l'homme, celui-ci ne pourrait pas le saisir (1 de Jfon., II, 218). Mais le Logos qui est auprès du Père et qui est un avec Lui, le
saisit complètement et peut le révéler (1, 18 ; 6, 46). Son témoignage est digne de confiance, parce qu'il communique ce qu'il a vu et entendu (3, 11, 32; 8, 38 ; 12, 49). L'enseignement du Logos incarné n'est pas de lui, mais de celui qui l'a envoyé (7, 16). Par conséquent le seul moyen de connaître Dieu, c'est de connaître le Legos (8, 19 ; 14, 7) ; celui qui croit en Jésus ne croit pas seulement au Logos incarné, mais également en celui qui l'a envoyé, c'est-àdire en Dieu (12, 44 à 45; 15, 23).
D'après Philon le Logos est également l'être qui a vu Dieu, qui réalise dans le monde concret les modèles qu'il a vus chez le Père, qui communique aux hommes la connaissance du Dieu inaccessible, qui leur enseigne les meilleures choses, qui est, en un mot, l'intermédiaire nécessaire de la révélation. Dans de Conf. ling, (I, 414) on lit quo le Logos divin, le plus ancien des êtres, le premierné, a créé les formes des choses en suivant les voies du Père et en regardant aux modèles et archétypes de Dieu ; dans 1 Quod a D. mitt. somnia (I, 631) Abraham, ne pouvant pas rencontrer Dieu, s'adresse au Logos divin, à l'intermédiaire, qui lui montre les meilleures choses et lui enseigne ce qui est convenable suivant les occasions. Le Logos est représenté ailleurs comme le garant de Dieu, puisqu'on jure par ]e nom de Dieu, c'est-à-dire par le Logos. A diverses reprises il est appelé « l'interprète de Dieu » (3 Leg. alL, 1, 128;-^ Quod D. immut.^ I, 293; — de Nom. mut,y I, 581). De même que d'après Tévangéliste, pour connaître Dieu, il faut connaître le Logos, de môme d'après Philon, lorsqu'on ne peut pas entrer directement en rapport avec Dieu, il faut s'attacher au Logos : « et si « l'on n'est pas encore digne d'être appelé flls*de Dieu,
« que l'on s'efforce de se conformer à son Logos premier- « né, son ange le plus ancien, son archange aux noms « multiples ; — on l'appelle, en effet, principe, nom de « Dieu, Logos, l'homme typique, l'Israël voyant;— 'car « si nous ne sommes pas encore aptes à devenir enfants « de Dieu, nous pouvons le devenir du moins de son Logos « éternel et saint par excellence ; car l'image de Dieu « c'est son Logos très-ancien » {de Conf. ling.y I, 427). Parmi les dénominations énumérées dans ce passage il y en a une qui n'est pas sans offrir de l'analogie avec nn texte assez curieux de l'Evangile. Le Logos est appelé « le nom de Dieu » (cpr. aussi 3 Leg. alL, I, 128), parce que le nom d'un être est comme la représentation extérieure de cet être. L'évangéliste, à son tour, fait dire au Logos qu'il a révélé le nom de Dieu aux hommes (17, 6, 26), ce qui veut dire dans le langage hellénistique, d'après l'analogie hébraïque du Schemo Jahveh, qu'il a appris aux hommes à connaître la majesté divine, tout ce qui peut être connu de Dieu en dehors de son essence. Et comment le Logos a-t-il procédé à cet enseignement ? En se manifestant luimême. On est donc autorisé à mettre sur une même ligne ce Logos avec celui de Philon qui est appelé le nom de Dieu.
La révélation opérée par le Logos n'est d'ailleurs pas sans garantie; elle est sanctionnée par le témoignage de Dieu lui-même, et ce témoignage est véridique par nature (5, 31, 32, 37). Alors- même que le Logos se rendrait témoignage à lui-^iême, il serait encore parfaitement digne de foi, parce qu'il sait d'où il vient et qui il est (8f 14). Mais il vaut mieux que la garantie vienne d'un auti'e^ue de lui (8, 18). Dieu rend témoignage au Logos
par les œuvres qu'il lui donne d'accomplir et que le Logos exécute en effet (5, 36). On s'explique Tinsistance avec laquelle l'évangéliste revient sur cette conception quelque peu bizarre : pour les enfants de lumière qui ont reconnu le Logos, le témoignage que celui-ci se rend à lui-même est plus que suffisant ; mais en vue de ceux qui sont encore dans les ténèbres, il est essentiel que la divinité et la parfaite véracité du Logos soient attestées d'une manière qui ne laisse place à aucun doute. Or la môme particularité se retrouve dans la philosophie alexandrine, comme le prouve un passage déjà cité (3 Leg. ail. y 1, 128) : Dieu pourrait se contenter de se prendre lui-môme à témoin de la vérité qu'il communique, puisqu'il est Dieu; cependant il jure par son Logos, parce que le témoignage, pour être valable, doit être rendu par un autre que la personne inculpée. C'est là l'idée inhérente à tout système de religion révélée, d'après laquelle le rejet de la révélation équivaut à une négation du caractère véridique de Dieu (ïean, 3, 33; —3 de Vita Mosis, II, 162).
Le témoignage rendu par Dieu au Logos revêt encore une autre forme dans le quatrième Évangile, rappelant une des données favorites de la philosophie judéo-alexandrine ; Dieu, est-il dit, a marqué le Logos de son sceau (6, 27), dételle sorte qu'il n'est pas possible de confondre la nourriture qui subsiste en yiê éternelle et que le Logos offre, avec la nourriture périssable. Dans Philon, le Logos est à plusieurs reprises appelé le sceau de Dieu ou désigné comme l'être marqué du sceau divin (d^ Plant. Noe, I, 332, etc.); quoique ces expressions aient surtout une portée métaphysique chez l'auteur alexandrin, elles n'en présentent pas moins une relation intime avec celTes de
révangéliste : leur acception religieuse et morale n'est, en effet, qu'une dérivation de la signification métaphysique primitive.
L'action révélatrice du Logos, — . de ce Logos dont, selon Theureuse expression de Philon, Dieu se sert comme d'un ministre de ses bontés (QtAod Deus immut., I, 281) — se subdivise en une série de fonctions spéciales, qu'il faudrait successivement rapprocher des fonctions analogues du Logos d'après le philosophe alexandrin. Le Logos évangélique exerce d'abord la fonction de juge. Le Père ne juge personne, mais il a confié le jugement tout entier au fils (5, 22, 27). Cependant celui-ci ne juge pas d'une façon arbitraire, mais d'après ce qu'il entend, conformément à la volonté du Père (5, 30 ; 8, 16). Son jugement consiste dans une espèce de triage basé sur l'accueil qui est fait à sa parole (9, 39; 12, 47 à 48). Le Logos phi- Ionien est chargé d'une fonction analogue. On peut laisser de côté comme n'ayant pas de rapport direct avec le jugement dont il est question ici, les passages où il est présenté comme séparant et distinguant toutes choses (par exemple, Quis rer. div. hœr.^ I, 506), quoique le jugement dont est chargé le Logos évangélique, ne soit autre chose que l'application au domaine moral de cette action séparatrice dont s'acquitte le Logos philonien dans le monde physique. De môme que Dieu, d'après l'Évangile, abandonne le jugement au Fils, il abandonne, d'après Philon, le droit de punir les coupables à des puissances intermédiaires, parce qu'il est incompatible avec la notion d'un Dieu parfait qu'il impose des punitions (de Conf. ling., I, 481 ; —de Prof., I, 556). L'évangéliste ne mentionne pas ce motif; mais il est probable qu'il l'admettait ; tout l'en-
semble de son système nous porte à le supposer. Le jugemont confié au Logos alexandrin consiste aussi dans un triage opéré parmi les hommes suivant Taccueil qu'ils font à ses exhortations. Il est, en effet, la loi et le législateur (cfe Migr. Abrah.j I, 440 et 456; — 2 Quod a />. mitt. somniay I, 688). Il est appelé le juge intérieur; il faut se soumettre à lui, ne pas préférer à ses exhortations des pensées qui appartiennent en propre à l'homme, et chercher à le rendre clément {Quod D. immut.f I, 299). Nous avons déjà eu l'occasion de citer le passage d'après lequel il procure aux uns le salut, aux autres la perdition, pratiquant ainsi, à l'instar du Logos évangélique, un véritable triage parmi les hommes (1 Quod a D. mitt. somniay I, 633).
Toutefois, le Logos n'est pas venu dans le monde pour le condamner, mais pour le sauver. Son action salutaire se manifeste d'abord dans les guérisons qu'il opère. Les guérisons miraculeuses dans le quatrième Evangile offrent un caractère si formidablement contre-naturel, que l'on est tenté de les considérer comme des récits allégoriques , se rattachant aux récits synoptiques du même genre, mais destinés à illustrer, sous une forme concrète, les vérités générales que l'auteur expose dans les discours subséquents. Le but de l'auteur est d'apprendre à ses lecteurs que le Logos guérit les hommes, qu'il leur rend la santé sous tous les rapports, au moral comme au physique. Un texte comme 7, 23 : « Si l'on cirtîoncit un homme le jour « du sabbat, pour que la loi de Moïse ne soit pas violée, «pourquoi vous irritez-vous contre moi de ce que j'ai « guéri un homme en entier un jour de sabbat? » — sem« ble confirmer une hypothèse, qui s'accorde d'ailleurs avec
Tesprit de TEvangile, où la vie n'a de valeur que comme vie morale. En^tout cas, l'idée que le Logos rend l'homme sain est bien évangélique. Philon ne connaît pas de guérisoas miraculeuses en dehors de celles que relate l'Ancien Testament, et qu'il s'empresse d'allégoriser, comme il fait de tous les récits bibliques. Mais il parle souvent du Logos comme d'un être qui guérit les maux de l'âme (3 legf. aK.,I, 122; — Quod D. immuL, I, 292; — Quod det. pot. ins. sol. y I, 219).
La môme idée est encore présentée sous une autre forme par nos deux auteurs. Le Logos évangélique purifie les hommes qui reçoivent sa parole C15, 2 à 3 ; 13, 10), c'estrà-djre qu'il les débarrasse du mal et les guérit moralement. L'âme qui habite en lui est sans péché (1 Jean, 3, 6). C'est de la môme manière que selon Philon le Logos divin, pénétrant dans l'âme comme dans une demeure, en fait enlever les souillures, afin de la voir pure et guérie {QuodD. immut.y I, 292 et 293). Ailleurs il est question de deux Logoi (c'est-à-dire de deux manifestations du Logos) dont l'un purifie l'âme et la vide de péché, et dont l'autre la nourrit et la remplit d'actions vertueuses (1 Qmd a D. mitt. somn.y 1, 650). Et tant que le Logos très-saint demeure dans l'âme, elle est exempte de tout péché {de Prof, y 1, 564).
Le Logos évangélique donne la paix à ses fidèles ; il ne la donne pas comme le monde la donne ; mais elle est véritable et persiste au milieu des épreuves, parce qu'il a vaincu le monde (14, 27 ; 16, 33). Philon considère également la paix, la tranquillité d'âme, comme un bien su<prôme que Dieu seul peut procurer (1 de Vita Mosis, II, 128), rappelant ainsi à la (ois Vapatheia des istoïcienset la paix mystique préchée par le quatrième Evangile. Le Lo-
gos est appelé « Seigneur de la paix *, après avoir été comparé à Melchisédek (3 Leg. all.fl^ 103). Ilfaat reconnaître le Logos immortel; l'homme de Dieu, comme le père impérissable de tous les hommes, pour jouir de la paix et de Tharmonie ; et Philon a bien soin de distinguer cette paix et le bonheur qu'elle procure, de la paix telle que le monde la donne {de Conf. ling., I, 411). De môme encore que la paix procurée par le Logos évangélique est pleine de joie (15, 11; 17, 13), de môme la vraie sagesse, celle des hommes qui reconnaissent le Logos, joyeuse (ibidem; cpr. de Plant. Noe, I, 354). Le Logos peut exercer cette action sur les hommes en vertu de sa nature. Il est vie et lumière (voyez plus l^aut) ; il communique la vie et la vérité (5, 21, 26). Mais la vie qu'il communique aux hommes n'est pas seulement la vie physique, ordinaire; c'est la vie éternelle: « voici la vie « éternelle, de te reconnaître, toi pour lé seul vrai Dieu, • et Jésus-Christ pour celui que tu as envoyé » (17, 3). Cette vie ne se distingue pas uniquement de la vie terrestre par sa durée illimitée, mais surtout par sa nature différente. La vie éternelle, c'est la vie véritable, par opposition à la vie apparente que donne le monde ; c'est la vie spirituelle et morale qui est le fait des hommes d'en haut. Quiconque a foi en Jésus ne périt pas, mais a la vie éternelle (3, 16, 36; 5, 24; 6, 40; 8, 51 ; 10, 28; 11, 25 à 26, etc). Elle commence dès ici-bas, à partir du moment où l'on entre dans le monde d'en haut. Elle a pour principe le Logos et Dieu; elle est accordée par le Logos à ceux qui reconnaissent en lui la lumière et la vie, et qui, saisis par cette révélation, lui accordent leur adhésion complète, • au point de s'en pénétrer et d'en vivre désormais. ^ La
doctrine de la vie éternelle est une des plus caractéristiques du quatrième Evangile. Elle se retrouve cependant toute entière dans les œuvres de Philon, avec les mêmes termes. Le philosophe juif commence aussi par distinguer la vie véritable, qui est parfaitement religieuse et morale, de la vie terrestre qui équivaut en réalité à la mort {Quis rer. dii\ hœr.y I, 479; — 1 Quœst. in Gen.j p. 47). Le s^ge qui semble mort à la vie périssable, vit de Texistence impérissable; le méchant qui vit d'une vie mauvaise, est mort à la vie heureuse {Quod det. pot. ins., I, 200 à 201). La mort de Ta me est de ne pas vivre conformément à la volonté de Dieu (de Post. Caini, 1,239; — de Prof. y 1, 562). « La meilleure définition de 1^ vie immortelle, (c'est de « dii-e) qu'elle est dominée par l'amour et la passion « incorporelle et immatérielle de Dieu » (de Prof,, I, 554). « Est-ce que la vie éternelle ne consiste pas à se réfugier « auprès de l'Etre, la mort à s'en détourner?... il excite « donc celui qui est capable de faire la course, à tendre « sans relâche vers le Logos très-haut, de Dieu, qui est « la source de la sagesse,. afin que, puisant à môme, il « trouve comme récompense la vie éternelle à la place de « la mort • (de Prof., I, 557 à 560).
Ce dernier passage nous apprend que, dans la philosophie alexandrine comme dans l'Evangile, c'est le Logos qui procure la vie éternelle à ceux qui s'adressent à lui. Toutefois sur ce point on constate un double courant dans la pensée philonienne. D'une part la vie éternelle est le couronnement de l'éducation spirituelle (de Ebriet., I, 379), la récompense de la vertu acquise par le concours de l'enseignement, de la nature et de l'exercice, conformément au système de préparation à la vie supérieure dont
nous avons déjà parlé en étudiant le dualisme moral; d'autre part elle est le fruit direct, immédiat, de la réceptivité de l'âme pour la parole divine ou le Logos comme dans le quatrième Evangile. D'après 3 Leg. oZ/., I, 120, la seule condition de la communication du Logos divin, c'est que Pâme soit exempte de passions et de vices (cpr. de Post. Caini.y I, 233). Quiconque n'obéit pas au Logos, qui est pour l'homme un accusateur intérieur et un guide, quiconque préfère ses propres pensées aux prescriptions du Logos, sera victime de la. perdition par suite de ses passions {Quod D. immut.y I, 299), tandis que ceux qui reconnaissent le Logos comme le père des^ hommes, vivent d'une vie heureuse {de Conf. ling.j I, 411 ; cpr. 4 Quœst. in. Gen.y p. 284; — 1 Quod a Z). mitt. somniay I, 633).
Cette vie éternelle, pour Philon comme pour l'évangéliste, se perpétue après la mort auprès de Dieu; elle est dès ici-bas le commencement de l'immortalité (8, 51 et 52; 11, 26 ; 14, 2 à 3; 17, 24 ; 20, 17), sans que l'on sache bien exactement comment chacun de nos deux auteurs dispose de l'avenir ultra-terrestre des hommes qui sont restés ici-bas en dehors du monde supérieur. L'âme, originaire des Ueux célestes, étant venue comme en exil dans un corps, doit être rendue à Dieu, si elle se conserve saine et intacte (1 Quod a D, mitt. somniay I, 648 ; — uis rer. dîv. haer., I, 498); car la mort conduit l'âme des sages à l'immortalité (ibid., I, 513). Il n'y a pas jusqu'à la métaphore employée par l'évangéliste pour désigner l'immortalité (14, 1 à 3), qui ne se retrouve dans Philon ; de môme que Jésus va préparer des demeures pour ses disciples dans la maison du Père commun, de même les âmes sont destinées, d'après 1 Quod a D. mitt. somnia (I, 658), à
rentrer dans la maison paternelle. Il est vrai que le Logos n*est pas expressément chargé de leur y préparer des places ; mais c'est lai qui les conduit sur la route du perfectionnement, et c'est lui qui leur donne la vie éternelle : c'est donc bien lui qui leur permet aussi de rentrer dans la demeure paternelle.
Il résulte de tout ce qui précède que le Logos philonien, au même titre que le Logos évangélique, est le sauveur de l'humanité, parce qu'il est l'organe par lequel Dieu opère le salut du monde (voyez encore 1 Quod a D, mitt. somnia, I, 633; — 4 Qaœst. in Gm,y p. 284. — Jean 3, 17; 4, 42; 10,9; 12, 47 etc). Et quelle est la condition indispensable pour avoir part au salut ? C'est d'être appelé par Dieu à faire partie du monde d'en haut, c'est d'avoir la foi. Incapable de se sauver par lui-même, l'homme doit avoir foi en Jésus pour obtenir la vie éternelle (3, 16, 36; 11,. 25); car en croyant en Jésus l'homme atteste par le fait mêmequ'il a foi en celui qui a envoyé le Logos incarné, savoir en Dieu (5, 24). Cette foi, en vertu du dualisme déterministe de 1 auteur et par suite de son mysticisme intellectualiste, n'est pas précisément un acte de la volonté comme dans la théologie paulinienne ; c'est une adhésion absolue arrachée à l'intelligence par la vérité d'en haut; c'est une connaissance supérieure, le ravissement de l'intelligence par le Logos et i)ar Dieu, qui sont lumière, vérité, vie. La foi qui procure la vie éternelle est un
YtYv<4«teiv) 17, 3).
Ici encore l'auteur du quatrième Evangile se meut dans
une sphère d'idées entièrement philoniennes. L'auteur
alexandrin considère aussi que la foi est une connaissance,
voire même la seule connaissance véritable, l'adhésion in-
time de l'âme provenant de l'intuition directe de la vérité divine (1). Pour lui aussi cette vraie connaissance procure Timmortalité {dsEbriet.y I, 379). S'appuyer et se fixer sur Dieu seul avec fermeté et décision, avec une foi constante et inébranlable, c*est la source du bonheur et de la sainteté {de Prœm. et poeniSy II, 412 et 413). La foi est dite la plus excellente des vertus, à laquelle il est difficile d'atteindre {Quis rer. div. hœr,j I, 485 et 486 ; cpr. 3 Leg. aU., 1, 132) (2), Philon aussi, nous l'avons constaté, reconnaît l'impuissance de l'homme livré à ses propres forces. Il enijage ceux qui ne peuvent pas s'adresser à Dieu, à s'adresser aux puissances intermédiaires (de Prof., 1, 561). Dans le traité de Abrahamo (II, 39) il présente la foi qui a Dieu pour objet, comme le seul bien véritable et solide; et après avoir énuméré tous ses bienfaits il ajoute que le Logos en est garant. Enfin dans de Migr. Abrah. (I, 463), après avoir parlé de la foi comme de la voie la plus sûre et la plus vraie pour arriver à Dieu, il écrit ces lignes remarquables : « celui qui suit Dieu a nécessairement pour « compagnons de route ses assistants, les Logoi, que la « tradition appelle des anges... tant qu'il (c'est-à-dire « Abraham) n'a pas atteint son développement parfait, il « se sert du Logos divin comme conducteur ;.. . tiens-toi à « lui, écoute-le, ne lui désobéis pas; il ne t'abandonnera • [)as ; car mon nom est sur lui {Ex. 23, 20 sq.) ; et lors- « qu'il sera arrivé au sommet de la connaissance, après « avoir poursuivi sa route avec efl'ort, il marchera aussi
(1) cpr. M. Zeller. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschicMHchen Entwickelung dargestelU, Leipzig, 1859-1869, 2« édit.; V. p. 352, & 364.
(2) Dans ce même passage Pbilon appuie son raisonnement, comme Saint paul dans Romains, 4, 3, 9, 22, sur Geti., 15, 6 : « Abraham eut foi en Dieu et «-ela lui fut im|mté à Justice ».
« vite que celui qui précédemment le conduisait le long « du chemin. »
Mais il y a plus. Nos auteurs partagent encore en commun une autre manière de voir, essentielle à leurs systèmes, et tout-à-fait caractéristique de leur genre intellectuel. Le Logos n'est pas seulement le porteur du salut, il est lui- môme le salut. On Ta remarqué il y a déjà longtempSy ce qui distingue le Christ du quatrième Evangile du Christ des synoptiques, en dehors de toute considération métaphysique, c'est qu'il se proche lui-môme. Il est à la fois le révélateur et la révélation, le prédicateur de la vérité et la vérité elle-même, le guide et l'objet de la foi. Cette bizarre combinaison de deux notions de nature hétérogène dans un môme être, cette fusion d'un principe impersonnel abstrait et d'un principe personnel concret dans une seule et môme personne, se traduisent dans le qua* trième Evangile par une série d'allégorie? analogues à celles que nous présente Philon.
Le Logos évangélique est à la fois l'eau qui procure la vie éternelle et la source d'où jaillit cette eau (4, 13 et 14; 7, 37 et 38). Le Logos philonien est également à la fois l'échanson et la boisson (2 Quod a D, mitt. somnia, 1, 691)^ Il est la source d'où jaillit l'eau (Quod det. pot. ins. sol.. I, 213-214), et il est l'eau qui arrose les âmes portée9 vers Dieu (2 Leg. alLj I, 82). Il fait boire les vertus aux âmes {de Post. Caini, I, 249 à 250), mais il découle loimôme de la Sagesse (Logos endiathetos) comme d'une source (2 Quod a D. tnitt. somniay I, 690).
Le Logos évangélique est à la fois le pain de vie, la nourriture qui subsiste en vie éternelle, qui assouvit la faim une fois pour toutes, et le porteur du pain de viCi
celui qui TofiFre aux hommes (6, 27 à 51). De môme Philon,
se fondant sur une métaphore déjà employée dans TA. T.
{Ex., 16, i; Psaumes, 77, 24, d'après les LXX; Néh.,
9, 15) et dans la Sapience (16, 20), assimile la vérité
divine au pain qui nourrit l'âme (3 Leg. ail., I, 119), et
applique tout particulièrement cette métaphore au Logos.
Celui-ci est appelé la nourriture incorruptible de l'âme
aimant Dieu {Quis rer. div. hœr., I, 484 ; de Prof., 1, 566).
« Vois-tu quelle est la nourriture de l'âme ? C'est le Logos
« continu de Dieu, ce Logos qui embrasse toutes choses, « qui ne se manifeste que là où il n'y a ni passions ni mal »
(3 Leg. alL, 1, 120). Souvent l'âme est joyeuse sans savoir pourquoi; Moïse le lui explique : C'est là le pain que Dieu donne à l'âme (ibid. 121). Mais le Logos est aussi celui qui distribue cette nourriture spirituelle. « Le Logos divin « distribue égalem.ent à tous ceux qui en font usage, la « nourriture céleste qu'il appelle manne, s'inquiétant émi- « nemment de l'égalité » (Quis rer. div. hœr.^ I, 499). Il est le nourricier des bonnes actions, des bonnes paroles et des bonnes résolutions {de Migr, Abrah., I, 440).
Le Logos évangélique est comparé à la fois à la porte et au portier de la bergerie (10, 7, 9, 3, 11); il est à la fois la vigne et l'organe de la purification des ceps (15, 1, 3), la vérité et le témoin de la vérité (14, 6 ; 16, 17 ; 18, 37), de môme que le Logos philonien est simultanément la loi qu'il faut observer et le législateur qui fait observer la- loi {de Migr. Abrah., I, 440 et 450; — 2 Quod a D. mitt. somnia, I, 688). L'évangéliste résume sa pensée dans une de ces formules concises dont il a le secret, et qui ont contribué beaucoup à répandre ses spéculations abstraites sous une forme populaire : « Je suis le chemin, la vérité
« et la vie ; personne ne vient au Père que par mon inter- « médiaire > (14, 6). Les trois termes de la pensée évangélique sont contenus dans cette phrase : Le Logos est le chemin , c'est-à-dire l'intermédiaire nécessaire entre l'homme et Dieu ; il est la vérité et la vie, c'est-à-dire le principe de la vio véritable, la vérité vivante ; et il est à la fois le chemin menant à la vérité et la vérité elle-même. Nous avons relevé l'existence de chacun de ces trois termes, et, chose plus curieuse encore, la coexistence de ces déterminations dans les œuvres de Philon. La comparaison du Logos au chemin qui mène à la vérité ne se retrouve pas exactement dans Philon ; mais l'idée lui est familière, et il ne se fait pas défaut d'appeler le Logos le conducteur de l'âme et de donner à la Sagesse, considérée comme conductrice de l'âme, le titre de chemin parfait de l'éternel et de l'incorruptible, conduisant à Dieu (Quod D. immut.y I, 294 et 299 ; — de Migr. Abrah.y I, 463). Il n'est d'ailleurs pas étonnant que Tévangéliste ait accentué cette dernière face du problème ; le fait même de l'incarnation du Logos, de son apparition sous forme de personne concrète, devait le pousser à insister davantage sur le rôle du Logos comme prédicateur de la vérité, et moins sur l'idée plus abstraite que le Logos est la vérité.
Lorsque les hommes appelés à la vie supérieure ont saisi par l'intermédiaire du Logos et dans le Logos la vérité et la vie, ils sont sauvés, ils ont été arrachés aux ténèbres,'et ils font désormais partie du monde d'en haut ! ils ont la vie éternelle ; ils sont un avec le Logos et avec Dieu, comme le Logos lui-même est un avec Dieu. L'établissement de cette unité universelle du monde spirituel est le couronnement de l'œuvre du Logos. Les brebis.
c*e8t-à-dîre les fidèles, connaissent dès lors le Logos ôt le Logos connaît Dieu. Voilà la série ascendante, à laquelle correspond la série descendante, qui n'est que le renversement de la précédente : Dieu connaît le Logos et celuici connaît ses brebis (10, 14, 15; 14, 7). Comme la connaissance dont il s'agit est l'adhésion intime de Tintelligence, la pénétration réciproque du sujet et de l'objet de la Connaissance, l'évangéliste peut exprimer définitivement sa pensée sous cette autre forme : d'une part. Dieu est dans le Logos, et celui-ci est dans ses disciples ; d'autre part, les disciples sont dans le Logos et le Logos, est en Dieu (14,20,23; 15, 4,5,7; 17,11, 21).
Nous n'avons pas besoin de revenir sur les déclarations analogues que nous avons relevées dans les œuvres de Philon, sur le Logos connaissant Dieu et uti avec Dieu, sur la nature de la foi et de la connaissance, considérées également par Philon comme une intuition et unepénétra* tion de l'âme par le divin (1). Ce qu'il importe d'établir encore par quelques citations, c'est la. notion philonienne de l'unité du Logos et des hommes d'en haut, de leur pénétration réciproque, au point que le Logos est le principe de leurs actions. Il faut d'abord que Dieu demeure dans les âmes : nous devons développer nos âmes de manière qu'elles soient dignes d'être les demeures de Dieu; car Tâme, pourvu- qu'elle offre des garanties, est réellement la demeure de Dieu (de Cher., 1, 157). « Quelle demeure plus « digne de Dieu pourrait-on trouver parmi les créatures, que
(1) L'usage du verbe 6paa), commun aux deux auteurs, pour désigner la eonnalssance des choses supérieures, et particulièrement de Dieu, indiijue bien la nature de cette oonnaissance* qui est une intuition, une peffseption spirituelle, immédiate, directe*
« Pâme parfaitement purifiée? » {Res. Noe^ I, 402 ; — cpr. 1 QuodaD. mUt.somniaj 1,643).— Mais c'est lo Logos qui, en habitant dans Tâme, la rend digne de devenir l'habitation de Dieu. Dans Quod D. immut., I, 292 et 293 le Logos, comparéau grand prêtre qui purifie la maison d'un lépreux, est représenté comme entrant dans l'âme pour l'éclairer et la purifier. Le vrai Logos, qui est la loi véridique, est gravé, immortel, dans l'intelligence immortelle {Quod onm. prob. libery II, 452). Le Logos divin demeure et se meut dans ceux qui estiment la vie de l'âme ; il est le commencement et la source des bonnes actions (de Pou. Caini, I, 249). Tant que le Logos très-saint vit et demeure dans l'âme, il est impossible qu'elle entreprenne volontairement un mouvement de recul; car elle est alors exempte de péché {de Prof, y I, 563). Il est comparé à un mari et à un père de l'âme, parce qu'il dépose en elle comme dans une bonne terre la semence des vertus, parce qu'il engendre les bonnes dispositions et qu'il les élève au moyen de l'enseignement de la sagesse {de Spec. kg. y II, 275). Tant que l'âme possède en elle le Logos qui donne la santé et la vie, elle s'en sert comme de directeur {Quod D. tmmu^, I, 292); etc. Le Logos qui établit ainsi la communication entre Dieu et l'homme est bien réellement l'intermédiaire exigé par les principes constitutifs du système philonien; il est qualifié en conséquence de jxé<roç et [«ôopio? (1 Quod a D. mitt. somnia, I, 631 ; — Quis rer, div. hœr.y I, 501).
Toutefois, comme nous l'avons déjà constaté en étudiant l'unité morale du Logos et de Dieu, nos deux auteurs ne conçoivent pas à un point de vue absolument identique l'unité du monde spirituel résultant de l'action salutaire du Logos. Le mysticisme de l'évangéliste parle plus forte-
ment au cœur que celui de l'auteur alexandrin ; et Ton ne doit pas perdre de vue le rôle de l'incarnation chez le premier. Le lien de l'unité entre Dieu, le Logos et les hommes, ne consiste pas uniquement dans la pénétration réciproque de ces êtres par un acte de connaissance et de foi, c'est-à-dire par un acte intellectuel, mais encore dans le sentiment d'amour qui les attache les uns aux autres, et qui est inséparable de ce genre de connaissance. Les disciples du Christ, en vivant de la vie supérieure, manifestent leur amour pour lui (14, 15, 21, 23 etc. ; 15, 10); ils doivent s'aimer entre eux comme le Christ lésa aimés; le môme amour qui unit Dieu au Logos et aux hommes, doit unir les liommes au Logos et à Dieu (13, 34 et 35 ; 15, 12).
On aurait tort de prétendre que cette intervention du sentiment, qui donne aux spéculations du quatrième Evan. gile un si grand charme et une douceur si pénétrante, soit entièrement absente de la philosophie philonienne. Nous avons déjà eu l'occasion de rappeler les passages où la bonté et l'amour de Dieu à l'égard des hommes, la miséricorde du Logos pour les créatures sont célébrés. Philon réserve également une place dans son système à l'amour comme principe de vie pour les hommes entre eux et dans leurs rapports avec les êtres divins. Il met dans la plus étroite relation l'amour fraternel entre les hommes avec leur amourpour Dieu (/ de Mon., II, 219; — 4 QucBSt. in Gen., p. 211 et 219). Il prêche l'amour pour Dieu et l'atta' chement au Logos : « La vie selon Dieu consiste à aimer Dieu » (de Post. Caini, I, 238) : « Dieu n'exige de toi, ô « âme, rien de compliqué ni de bien difficile, que tu l'aimes « comme ton bienfaiteur et que tu suives les voies qui lui
« sont agréables » (de Sacr.y II, 257). Dans de Migr. Abrah. l, 463, Philon exhorte l'âme à s'attacher au Logos et à . lui obéir, et dans de Conf. ling.^ I, 411, le Logos est traité de père des hommes et ceux-ci sont invités à l'honorer comme tel. Il résulte aussi de ces passages qu'il est inexact de dire avec Grimm {Lex. Graéc. Uu.) que l'expression johannique iya-Kot^ est inconnue à Philon. Ce qui est vrai, c'est que Philon n'insiste pas comme l'auteur du quatrième Evangile sur ce côté sentimental de l'union mystique des êtres qui composent le monde supérieur.
Mais ce n'est là^qu'uno différence de nuance entre nos deux auteurs, qui serait sans grande importance dans l'analyse des éléments constitutifs de leurs systèmes, s'il ne s'y rattachait une autre différence plus tranchée. Non seulement le Logos évangélique, mû par l'amour des hommes, s'incarne afin de leur rendre la révélation plus directement accessible, — ce qui ne sort pas de la sphère des idées philoniennes, — mais encore il consent à être victime, à donner sa chair pour le salut de l'humanité. Ici nous touchons à un domaine où la pensée évangélique, dominée par l'histoire de Jésus de Nazareth, est sans analogie aucune avec les idées de Philon.
Le Logos évangélique est appelé dès l'origine de sa csirrière terrestre : < l'agneau de Dieu qui ôte le péché » du monde » (1, 29). C'est par amour qu'il se sacrifie; car personne n'a plus d'amour que celui qui donne sa vie pour ses amis (15, 13). Personne ne lui ôte la vie ; c'est volontairement qu'il la donne pour obéir à la volonté du Père, et pour la reprendre bientôt après. Aussi est-ce pour cela que son Père l'aime (10, 17, 18). Il est le bon berger qui donne sa vie pour ses brebis (10, 11). Il oflFre
aux hommes sa chair à manger, parce qu'elle est le véritable pain de vie, la véritable nourriture qui procure la vie éternelle et préserve contre la mort. Celui qui mange la chair et boit le sang du Logos incarné, vit en lui et par lui, comme le Logos lui-même vit en Dieu et par Dieu (6, 48 à 60). Cette conception est en rapport étroit avec la doctrine de l'incarnation. Le Logos, en effet, sacrifie sa vie pour la reprendre; il abandonne la forme temporaire de l'incarnation pour reprendre la forme permanente de son existence auprès de Dieu..
Le Logos de Philon se communique *ien aux hommes ; mais il ne peut pas sacrifier sa forme d'existence temporaire, puisqu'il ne s'est pas incarné. Un pareil sacrifice serait inutile et contradictoire dans le système du philosophe d'Alexandrie. Mais, sans vouloir diminuer en rien la portée de la divergence que nous constatons entre les deux auteurs, on ne peut s'empêcher de constater que ce sacrifice est également en contradiction avec les idées fondamentales de l'évangéliste sur la nature du salut. La notion du Logos-victime est le fruit d'une importation étrangère au système spéculatif du quatrième évangéliste. Elle provient, d'une part, de la tradition synoptique concernant l'institution de la Cène, où le pain et le vin sont présentés par Jésus comme son corps et son saug, qu'il a répandu pour le pardon des péchés (Math. 26, 26 et parallèles; cpr. 1 Cor., H, 23 à 29 ; Jean, 6, 48 à 60); d'autre part, de la théologie paulinienne, dont la mort expiatoire du Christ est le pivot (Rom., 4, 25; 8, 32; 6, 4 à 10; 2 Cor., 5, 15, etc.), et dans laquelle Jésus est présenté comme la vraie Pàque (1 Cor, 5, 7 ; cpr. Jean, 1 , 29; 6, 27). Toutefois, en passant dans un système tout
différent, ces éléments ont changé de valeur. L'auteur du quatrième Evangile a accepté la tradition concernant la chair et le sang de Jésus ; mais elle est en réalité tellement étrangère au principe de sa sotériologie quMl Ta forcément allégorisée. Cela ressort avec évidence de la comparaison des passages 6, 47, 48; 6, 50, 51 et 6, 63 : il commence par déclarer que celui qui croit en Jésus a la vie éternelle ; pais il déclare que celui qui mange sa chair, le pain vivant, a la vie éternelle. Manger la chair de Jésus équivaut donc à croire en Jésus. Et de peur que les lecteurs, à la suite de la longue tirade concernant la nécessité de manger cette chair, ne se trompent sur sa véritable pensée, il ajoute : « C'est l'esprit qui vivifie ; « la chair ne sert de rien ; les paroles que je vous ai « dites sont esprit et vie. » Pour quiconque est tant soit peu initié aux procédés littéraires des penseurs de cette espèce, il ne saurait y avoir le moindre doute sur l'intention de l'auteur. Il a traité la tradition évangélique par l'allégorie, absolument comme Saint Paul ou Philon traitaient les récits de l'Ancien Testament. D'ailleurs, en agissant ainsi, il a probablement rendu à la tradition la signification primitive qui tendait à se perdre sous des interprétations d'un littéralisme grossier.
Il en est de môme de l'assimilation du Logos incarné à l'agneau de Dieu ôtant les péchés du monde et donnant sa vie pour ses amis. Dans la théologie paulinienne, cette mort expiatoire du Christ, à laquelle les fidèles participent par la foi pour renaître ensuite avec le Christ glorifié, est le fondement du salut. Dans le système du quatrième évangéliste, elle est — qu'on nous passe l'expression — un hors d'œuvre. Ce n'est pas par sa mort que le
Logos sauve P humanité ; c'est bien au contraire par sa vie, par son incarnation, en manifestant en lui la lumière et la vie d'une façon tellement éclatante que les hommes réceptifs en sont nécessairement pénétrés. La mort expiatoire du Christ n'a aucune place dans la sotériologie de l'auteur. Il meurt parce qu'il doit bien se débarrasser ainsi de la chair pour remonter ^u ciel, et, dans l'acte suprême de sa mort, il manifeste une dernière fois que la chair ne sert de rien. L'assimilation du Logos à une victime expiatoire est une doctrine d'origine paulinienne que l'auteur du quatrième Evangile a adoptée, mais sans lui donner le moins du monde la signification qu'elle avait pour l'apôtre des Gentils, parce que son système ne lui permettait pas de le faire.
Ces réserves devaient être faites, non pas pour annuler le différend entre nos deux auteurs, mais pour faire comprendre, comme quoi la doctrine du Logos-victime ne détruit nullement la communauté d'origine du système philonienetdu système johannique. Au contraire, l'impossibilité de concilier cette doctrine avec l'ensemble des idées du quatrième Evangile, nous conduirait plutôt à reconnaître leur parenté de ces idées avec un système dont pareille doctrine est exclue. Cela dit, nous sommes d'autant plus libres pour indiquer les quelques points d'attache, que les œuvres de Philon présentent avec les passages du quatrième Evangile que nous venons d'analyser.
Philon aussi compare le Logos à un berger, d'abord dans une acception très-générale en rapport avec son rôle cosmique : dans de Agrk.ylj 304 et 308, après avoir comparé lenoâs humain à un berger par opposition à un vul-
gaire éleveur de bétail, il présente Dieu comme le berger et le roi de ce monde, ayant mis à la tête du saint troupeau (c'est-à-dire de l'ensemble des êtres) son Fils premier-né, son véritable Logos, qui exerce sa surveillance avec sollicitude. Puis il emploie cette môme comparaison dans le domaine moral : lorsque les âmes ont abandonné tout rapport avec Torgueilleuse passion, elles s'habituent à une conduite régulière, demandant à faire partie du troupeau sacré que conduit le Logos divin; et deux lignes plus loin ce Logos est appelé berger (de Nom. mut. y I, 596).
Toute idée de rédemption n'est pas non plus absente chez Philon. Des phrases comme : « l'homme vertueux rachète le méchant » {de Sacr. Ab. et Caini, 1, 138; cpr. ele Migr. Abrah.y I, 454, sqq. ; — Quis rer. div. hœr.j I, 490) prouvent que la notion de la compensation du mal des uns par le bien des autres n'est pas étrangère à l'auteur juif. Il est vrai que nulle part il n'applique pareille notion à l'activité du Logos; mais encore une fois il ne pouvait pas le faire, puisqu'il n'admettait pas d'incarnation. Nulle part non plus il ne met cette notion en rapport avec l'interprétation du sacrifice pascal. Il connaît une interprétation allégorique de la Pâque juive, qui n'est pas sans analogie avec la conception paulinienne de la Pâque, symbolisant une nouvelle alliance des hommes avec Dieu; il la considère comme l'expression du passage de l'être créé et corruptible vers Dieu (de Sacr. Ab. et Caini, 1, 174; — de Migr. Abrah.j I, 440). Mais le sacrifice proprement dit est pour lui un acte sans valeur; ce qui importe dans le sacrifice^ ce sont uniquement l'intention et la pureté morale de celui . qui le présente {de Plant. Noe, I, 345 ; — de Sacr.j 11,254).
Par contre, si pour Philon le Logos n'est jamais victime, il est à mainte reprise assimilé au grand-prôtre de l'humanité, non pas tant parce que celui-ci offre des sacriflces, que parce qu'il est le grand purificateur des souillures et l'intercesseur du peuple fidèle auprès de Dieu (Quod D. immiit.y I, 292; —3 de Vita Jfo^is, 11,155). La doctrine phi- Ionienne en pareille matière se rapproche beaucoup du point de vue de Tépitre aux Hébreux.
Il reste maintenant à considérer le Logos évangélique dans sa dernière manifestation, comme intercesseur et comme Paraclet. Les passages philonie)is que nous venons de citer nous y invitent directement. D'après le quatrième évangéliste le Logos, après sa carrière terrestre, intercède auprès de Dieu en faveur de ses disciples, directement (17, 9, 20; 14, 16), ou indirectement, puisqu'il leur promet que tout ce qu'ils demanderont au Père en son nom, leur sera accordé (14, 13; 16, 23). Cette intercession est également une fonction du Logos philonien, avec cette légère diflerence toutefois, que, dans le texte du philosolophe, le Logos s'adresse au Père comme un suppliant, tandis que dans l'Evangile il a l'air de demander à Dieu un exaucement qui lui est dû, C'est dans Quis rer. div. h€$r. (1, 501) que se trouve le remarquable passage auquel il est fait allusion : « l'auteur de toutes choses a donné à son « Logos, archange et ancien, le privilège insigne d'être « comme la limite entre la créature et le créateur et de « les distinguer; c'est ainsi qu'il implore l'Immortel pour « les mortels troublés, et qu'il est délégué par le Souve- «,rain auprès des sujets » (cpr. 3 de Vita MosUj II, 155 ; — « deÈligr.Abrah.j I, 455).
La doctrine évangélique concernant le Paradet mérite
un examen plus détaillé. Elle offre au premier abord un caractère passablement étrange. Le Paraclet, en effet, d'après le quatrième Evangile, est distinct de Jésus, et cependant il remplit absolument les mêmes fonctions. Cette contradiction toutefois n'est qu'apparente; elle disparaît lorsqu'on veut bien se rappeler que Jésus est le Logos incarné, c'est-à-dire une forme temporaire de l'existence du Logos. Jésus est le Logos ; le Paraclet est aussi le Logos ; et cependant Jésus et le Paraclet sont distincts, parce que le premier est le Logos durant la période de son incarnation, et que le second est la manifestation du Logos après son retour auprès du Père. Cette interprétation ressort avec évidence de la comparaison des textes.
Jésus s'engage à demander au Père d'envoyer aux disciples un autre Paraclet, c'est-à-dire un autre intercesseur qui restera avec eux jusque dans l'éternité (14, 16). L'expression « un autre Paraclet » prouve que Jésus parle d'un être de même nature que lui, mais qui se distinguo de lui par le fait qu'il demeurera avec les disciples pendant l'éternité, tandis que sa mission à lui est temporaire. Le Paraclet ne peut pas être envoyé aux disciples avant que Jésus soit retourné auprès du Père ou, ce qui revient au même, avant que le Logos n'ait abandonné son existence incarnée (7, 39; 16, 7). Tantôt c'est Dieu qui l'envoie au nom du Logos, c'est-à-dire grâce à l'intercession du Logos (14, 26) ; tantôt c'est le Logos lui-même qui l'envoie (16,7); tantôt enfin il est représenté comme procédant de Dieu, mais envoyé par le Logos (15, 26). Il est l'esprit de vérité ou le saint-esprit (14, 17, 26; 15, 26; 16, 13), que le monde ne connaît pas et ne peut pas saisir, qui enseignera toutes choses et rappellera les ens^ignementa du
Logos^ parce qu'il prend tout ce qu'il annonce dans le Logos et en Dieu; c'est ainsi qu'il glorifie le Logos (16, 14 à 16) en faisant ressortir toute sa perfection. Ce Paraclet est détei*miné tout comme le Logos : il est l'esprit de vérité, le conducteur des hommes sur le chemin de la vérité (16, 13), le juge de l'humanité convainquant le monde de péché (16, 8 sqq.); il ne parle pas de lui-même, mais il dit ce qu'il a entendu (16, 13); il prédit l'avenir (ibid.); il est dans les disciples (14, 17). Supprimez l'incarnation, et il n'y a plus la moindre différence entre les fonctions du Paraclet et celles du Logos dans le domaine terrestre. Dans la première épître (2, 1), Jésus lui-môme est appelé Paraclet. La pensée de l'évangéliste se trahit dans les vv. 16 à 20 du ch. 14 : « quant à moi je demanderai « au Père qu'il vous donne un autre Paraclet qui reste « avec vous pendant l'éternité, savoir l'esprit de vérité « que le monde ne peut pas recevoir, parce qu'il ne le « voit et ne le connaît pas ; mais vous, vous le connaissez,* « parce quHl est auprès de vous et quHl sera en vous. Je ne « vous laisserai pas orphelins; je viendrai vers vous. « Bientôt le monde ne me verra plus; mais vous, vous me « verrez, parce queje suis vivant (je traduirais volontiers : « parce que je suis la vie) et que vous aussi vous êtes « vivants. En ce jour là vous reconnaîtrez que je suis en « mon Père, et que vous êtes en moi, et moi en vous. » — Il est évident pour quiconque a saisi le système du quatrième évangéliste, que le Paraclet qui sera dans les disciples et le Logos qui sera dans les disciples, sont un seul et même être. Le monde ne reconnaîtra plus le Logos dans le Paraclet; il ne pourra plus même le voir, parce que le Logos n'aura plus le revêtement sensible de la
chair. Mais ceux qui auront reconnu le Logos dans son incarnation terrestre, ceux qui l'auront vu, non seulement avec les yeux de la chair, mais encore avec les yeux de l'esprit, ceux-là le reconnaîtront aussi comme Paraclet; ils sauront que celui qui est en eux est le môme qui> sous sa forme incamée, était auprès d'eux ; et en ce jour-là ils comprendront réellement quelle est cette unité spirituelle dont leur parlait le Logos. — Nulle part peut-être le spiritualisme profondément religieux du quatrième évangéiiste n'éclate mieux que dans sa doctrine du Paraciot.
Le terme môme de « Paraclet » est tout-à-fait caractéristique du quatrième Evangile. Il signifie à proprement, parler : « caus?f> patronus. » Nous le traduirions volontiers par : « tuteur, » pour indiquer celui (jui est chargé de veiller aux intérêts d'un être incapable d'y veiller par lui-même, en lui donnant des conseils et des directions, et en agissant pour lui auprès des supérieurs. Il est par-, ticulièrement curieux de retro^iver dans les œuvres de Philon la même expression avec une signification identique. On peut s'en assurer dsius Adversiis Flaccuni (II, 520) et dans de Joseplio (II, 75), où le mot est emi^oyé dans une acception politique. Mais Pliilon l'applique également à la détermination du Logos dans un i)assage très-intéressant, qui contient l'explication allégorique du costume du grand-prêtre : le pectoral est considéré comme le symbole du Logos contenant et régissant toutes choses, « parce « qu'il était nécessaire que celui qui présente des sacrifl- « ces au Père de l'univers, eût recours à l'aide du Fils abso- « lument parfait TîapootXTfiTw xP^^^^S etc), pour obtenir le par- « don des péchés et la dispeusation de biens abondants »
(3 de Vita Mosis, II, 155). — Quant au rôle assigné au Para-
iO
cletdajis le qaatrième Evangile^ il est également attribué parPhilon au Logos : celui-ci aide et soutient ceux qui ont des dispositions à la vertu (1 Quod a D. mitt. somnia,
I, 633); il enseigne ce qui est utile à ceux qui y sont préparés (ibid. 631); il instruit en vue du bien; il révèle les choses cachées comme un conseiller et un ami (ibid. 649). De même que le Paraclet juge les hommes et les convainc do péché, de même le Logos est le juge intérieur, la conscience convainquant de péché, qualifié à mainte reprise d'eXeYxoç. Il cst « Taccusation intérieure et inhérente à « chaque âme, à la fois accusateur et jage {de Decal. y
II, i95; — de Prof., I, 563). Dieu guérit l'âme en y envoyant son Logos, l'accusateur et le censeur {Quoddet. pot. ins. sol. y I. 219; — Quod D. immut., I, 293 et 299). Dans ce dernier passage le Logos elenchos est en même temps comparé à un ange conduisant les hommes, ce qui se rapproche du Paraclet conduisant les hommes vers toute vérité. . .....
Mais ce qui est plus frappant encore, c'est que Philon attribue volontiers au pneuma de Dieu ce rôle de conducteur de Tesprit humain, de même que l'évaugéliste aime à présenter le Paraclet comme l'esprit (pneuma) de vérité. C'est le Pneuma de Dieu qui conduit l'esprit humain vers la vérité môme (3 de Vita Mosis, II, 176 ; cpr. Jean, 16, 13); e'est le Pneuma de Dieu qui assiste Moïse d*4ine manière continue, le guidant dans toute bonne voie {de Gig., I, 270). Il y a chez les deux auteurs une môme confusion entre le Logos et le Pneuma, chargés des mêmes fonctions, identiques au fond, et cependant distingué* avec une certaine régularité. Chez tous deux le Logos est présenté comme le Pneuma de Dieu, surtout lorsqu'il agit
comme principe inspirateur (t). Dans l'Evangile unepareille distinction se CQmpfend plus aisén\ent que dans Phiïon; le nom de Pneurâa y sert à caractériser l'action morale du Logos après son incarnation, en faisant ressortir sa.puissance inspiratrice, comme celui de Jésus sert à désigner ce môme Logos pendant la durée de sa carrière terrestre. La mention du Pneu ma dans le récit étrange que nous fournit le quatrième Evangile à propos de la rencontre de Jésus 6t du Baptiste (1, 32), confirme cette interprétation. Là aussi le Pneuma apparaît comme le principe inspirateur, celui qui inaugure l'activité du Logos incarné efqui conduit Jean-Baptiste à reconnaître en Jésus l'être divin, lequel doit baptiser en esprit (2). Cette scène a un caractère absolument allégorique ; elle est la mutilation de la tradition concernant le baptême du Christ (Marc, 1, 10 ; Màth., 3, 16 à 17; Luc, 3, 21) par un auteur dont la Christologie excluait la réalité du baptême de Jésus, mais dont le système de philosophie historique exigeait' la reconnaissance de la dignité du Christ par le dernier représentant de l'ancien ordre de choses; car s'il était pris à la lettre, cet épisode heurterait en plein tous les principes du quatrième évangéliste. Mais on ne peut pas se refuser à voir dans le choix du Pneuma comme agent symbolique, une indication de la valeur qu'il convient d'attacher à ce terme.
Il ne saurait être question de résumer en quelques lignes le résultat de la comparaison détaillée que nous avons faite entre le Logos de Philon et celui du quatrième Evangile au point de vue religieux et moral. Chacun de ceux
(1) Cpr. mon étude déjà citée sur Philon, p. 65.
(2) Cpp. à ce sujet : M. Godet, ouvr. cité, i, 308.
qui auront eu le courage de lire les pages précédentes, devra formuler sa conclusion lui-même d'après Timpres-: sion qui lui sera restée. Pour nous, avant d'exprimer un avis, nous préférons jeter encore un coup d'œil sur les rapports d'esprit et de méthode que Ton peut signaler entre nos deux auteurs, et qui ressortent déjà avec une clarté suffisante de tout ce qui précède.
RAPPORTS d'esprit ET PB Mï^THOPEt
Lorsqu'on fait une étude comparée de Philon et du qua-> trième évangéliste^ il semble au premier abord que la di^ versité de leurs points de vue à l'égard du Judaïsme dresse une barrière infranchissable entre ces deux penseurs. On sait, d'une part, combien Philon est attaché au Mosaïsme, qu'il considère comme la révélation de toute vérité, et, d'autre part, combien l'auteur du quatrième Evangile s'ex» prime avec mépris sûr le compte des Juifs, qu'il déclare issus du diable (8, 44). L'antipathie du quatrième évangéliste à l'égard des Juifs a été relevée à mainte reprise, pour faire ressortir la différence entre son point de vue et ceux des synoptiques ou de Saint Paul. Il s'adresse, en effet, à un public pour lequel la question si irritante de l'importance de la Loi juive pour le chrétien, est déjà ré* solue sans qu'il soit nécessaire d'y revenir. Le terrible antagonisme de la Loi et do la grâce, à la solution duquel Paul avait tout partl'culièrement consacré ses forces, a disparu, et la Loi est si bien reléguée au dernier plan qu'il n'en est plus môme question dans notre Evangile.
Cependant on aurait tort de s'en tenir uniquement à cette première impression. Si elle était rigoureusement exacte, il faudrait, en effet, renoncer à mettre dans un rapport quelconque une œuvre aussi profondément hostile au Judaïsme, avec une philosophie qui a consenti aux tours de force exégétiques et aux contradictions les plus incroyables, pour concilier ses principes spéculatifs avec ce même Judaïsme. Mais l'indifférence du quatrième Evangile à l'égard de la Loi, et son hostilité à l'égard des Juifs incapables de saisir le Logos, n'impliquent pas la condamnation du Judaïsme en lui-même. Ce que l'auteur repousse, ce sont les Juifs qui sont restés Juifs après l'apparition du Logos, ce n'est en aucune façon le Judaïsme antérieur au Christianisme. Personnellement il en est complètement détaché, mais il ne le considère pas comme un ordre de choses mauvais en soi. Moïse et les prophètes . ont été, d'après lui, des organes de la révélation divine, et tant que cette révélation ne s'est pas produite d'une manière plus complète et plus directement accessible aux hommes, tant que le Logos n'a pas fait lui-même son apparition sur la terre en s'incarnant dans la personne de Jésus de Nazareth, c'est auprès de Moïse et des prophètes quMl fallait chercher la vérité. Ils la possédaient du moins partiellement, et ils avaient prédit la grande révélation ftiture. Là où le Judaïsme devient mauvais, c'est lorsqu'il s'obstine à ne pas céder la place à la religion du Christ ; car il est contraire au bon sens que le degré inférieur de la révélation ne soit pas abandonné en faveur de la révélation supérieure. Ceux qui, à partir de l'incarnation du Logos, constituent encore le peuple juif, ce sont ceux qui ont été incapables de saisir la lumière, et qui sont par
conséquent les enfants des ténèbres; ils sont dès lors tous
mauvais. On reconnaît dans cette manière de voir, §ous une forme plus spéculative, la reproduction des idées
émises par Paul pour résoudre l'antithèse de la Loi et de la révélation chrétienne (comparez surtout : 1, 17; 7, 19; 8, 39 et suivants, etc.).
Les Juifs sont lestSto^du Logos, et ils ne l'ont point reçu (1, 11) : le point de vue de l'évangéliste se trahit dès l'abord dans ce verset du prologue. Les Juifs étaient déjà avant la révélation complète les favoris du Logos; c'est parmi eux encore qu'il s'incarne. Et le pain qu'il donne est le pain véritable procurant la vie éternelle, par opposition à la manne donnée par Moïse, laquelle n'est pas une mauvaise nourriture, puisqu'il est écrit : « il leur donna à manger le pain du ciel; » mais elle est de nature inférieure au véritable pain du ciel, qui est le Logos luimôme descendu du ciel (6, 31, 33, 49). Le quatrième évangéliste parle toujours respectueusement de Moïse. Il s'incline également devant l'autorité des Ecritures, c'està-dire devant la Loi et les prophètes : elles ne sont pas capables de donner par elles-mrmes la vie éternelle, mais elles rendent témoignage à celui qui la donne (5, 39). Ceux qui ont réellement foi en Moïse ont aussi foi- en Jésus (5, 46, 47) ; car ceux-là ont compris la véritable nature de l'ancienne alliance; ils reconnaissent en elle le symbole, le témoignage, la prophétie de la nouvelle alliance qui est définitive. Les anciens Juifs ont bien réellement la parole de Dieu; aussi l'Ecriture ne peut-elle être détruite (10, 35); aussi toutes ses affirmations typiques se réalisent-elles (12, 14, 38, 41; 15, 25; 17, 12; 18, 9; 19, 24, 2S, 3t) ; 20, 9).
Le quatrième Evangile se distingue par l'absence complote de toute préoccupation concernant le messianisme temporel. Il considère le Judaïsme exclusivement au point de vue reli«rieux, comme une phase de la révélation; du moment que cette phase est accomplie, il n'a plus aucun rôle à jouer dans l'histoire. Les Juifs qui lui restent fidèles, après l'incarnation du Lo|?os,' sont déjà morts, comme le sont les enfants des ténèbres. Aussi dans les passages où l'auteur se laisse aller à entrevoir dans l'avenir Tuniversalisme du salut (10, 16); le Judaïsme n'a-t-il plus aucune place.
Quanta Philon, il ne connaît pas de révélation supérieure à celle de Moïse; il n'admet pas d'incarnation extraf ordinaire du Logos en vue du salut de l'humanité ; il n'était
pas disciple de celui qui apparut à ses fidèles comme la révélation incarnée. Mais comment comprend-il la révélation mosaïque ? Egalement comme le symbole des vérités abstraites, religieuses et morales, qui constituent l'essence même du Logos. Ainsi que l'évangéliste il considère la Loi comme le symbole, Tenveloppe de la vérité que l'homme doit s'assimiler pour être sauvé. Mais il s'en distingue en n'admettant pas que cette vérité se soit manifestée d'une • façon concrète aux hommes, autrement et plus complètement que dans les livres de Moïse. La condamnation prononcée par l'évangéliste contre les Juifs qui ne reconnaissent pas la lumière incarnée, est prononcée par Philon contre ceux qui s'attachent à la lettre de la Loi, sans la comprendre, et qui sont incapables de saisir la vérité exprimée par accommodation sous une forme symbolique dans l'Ecriture. Nos deux auteurs sont également hostiles à l'égard du Judaïsme étroit, littéraliste, inaccessi-
bleà*la lumière supérieure, à laquelle la Loi rend témoignage ; mais ils se distinguent en ce que pour Tévangéliste c'est là tout le Judaïsme, puisque les Juifs capables de saisir la lumière supérieure sont nécessaire^ ment devenus chrétiens, tandis que pour Philon il y a, au-dessus de ce Judaïsme borné, un Judaïsme pneumatique, lequel est le vrai.
A ce point de vue les appréciations divergentes de Philon concernant le Judaïsme se comprennent aisément. D'une part, il ne parle jamais contre la Loi de Moïse, qu'il considère comme la codification de la loi naturelle {de Abrah., II, 2), il s'élève contre ceux qui se dispensent de l'observer sous 'prétexte qu'elle n'est qu'un symbole sans valeur intrinsèque (de Post. Catni, 1, 230); d'une part, il voit dans le peuple juif le peuple-roi, le peuple-prêtre de l'humanité entièref, parce que la Loi est la révélation symbolique delà vérité qui Sauve, et parce que les Juifs clairvoyants, ceux qui savent reconnaître l'esprit sous la lettre, constituent par le fait môme l'élite de l'humanité (ibid., I, 238 et 2A2 ; — Res. Noe, I, 402; — de Conf. ling., I, 413; — de Scpten,. passim; et surtout dans les écrits politiques, p. ex., de Leg. adCajum, II, 546). D'autre part, il accorde fort peu de place dans ses écrits à l'application pratique de la Loi, il proclame à mainte reprise l'universalisme religieux le plus indépendant des restrictions légales (p. ex., Res. Noe, I, 402, et une foule de passages analogues cités dans le cours de cette étude), et il ignore le Messianisme juif (3 de Vita Mosis, II, 179; — de Prœm. etpoen.y II, 422; — de Exsecr., II, 435 à 437).
Ainsi, lorsqu'on y réfléchit, le prétendu antagonisme entre le juif Philon et le quatrième évangéliste, aussi
anti-juif que possible, prend des proportions plus modestes. Incontestablement ce dernier est éloigné du Judaïsme, tandis que Philou lui est profondément attaché; mais cette dififérence provient en grande partie de ce qu*ils n'entendent pas la même chose par Judaïsme. Pour l'un c'est la négation de la vie divine et du Logos, tels qu'ils se sont révélés d'une façon bien plus éclatante en Jésus; c'est ce que les Allemands appellent « ein tiberwundener Standpunkt ; » pour l'autre, c'est l'expression la moins imparfaite de cette môme vie divine et de ce môme Logos; pour l'un, il y a sous la forme extérieure du Judaïsme, une religion de l'esprit, dont son système philosophique constitue pour ainsi dire la dogmatique; pour l'autre, cette forme extérieure constitue tout le Judaïsme, qu'il considère par conséquent comme une religion de la lettre morte, contraire à son système philosophique. Le Judaïsme spirituel, qui pourPhilon est le seul vrai, s'est transformé chez l'évangéliste en Christianisme, parce que, pour l'auteur de l'Evangile, le Christ a été l'incarnation vivante de ce Judaïsme spirituel, dont Philon ne connaissait pas de manifestation immédiate. Mais il n'y a pas d'opposition radicale entre eux.
Cette question délicate une fois élucidée, nous sommes d'autant plus libres pour signaler les analogies frappantes, que fournit la comparaison des méthodes et des procédés intellectuels propres à nos deux auteurs.
Il résulte de l'étude à laquelle nous venons de nous livrer, que l'auteur du quatrième Evangile etPhilon n'ont, pas plus l'un que l'autre, la notion bien claire de ce que c'est que la personnalité. La distinction vague du Logos et du Paraclet ou du Logos et du Pneuma, qui se
réduit à rien lorsqu'on la serre d'un peu près, en est une preuve immédiate. Chacune de ces conceptions suppose un être personnel, — car le Paraclet johannique parle, entend, reçoit, annonce, agit en un mot comme seul un être personnel peut le faire; — et cependant aucune d'elles ne satisfait aux conditions de la pei*sonnalité. Alors môme que le caractère personnel du Logos est beaucoup plus accentué dans le quatrième Evangile que dans les œuvres de Philon, puisqu'il s'agit du Logos incarné sous forme de personne historique, il est impossible de méconnaître, d'autre part, la nature abstraite du Christ de l'évangéliste. Pour un Logos, ce Christ a un caractère de personnalité bien prononcé; pour Jésus de Nazareth, il est singulièrement impersonnel. La contradiction entre les deux faces, personnelle et impersonnelle, du Logos est donc nécessairement plus accentuée dans l'Evangile que dans Philon.
L'absence d'une notion claire de la personnalité, qui se remarque d'ailleurs dans la philosophie ancienne presque toute entière (1), n'a plus besoin d'être prouvée en ce qui concerne Philon. Elle ressort avec évidence de l'analyse qui a été faite plus haut de sa doctrine du Logos, Dans le quatrième Evangile elle est non moins sensible. Comment en serait-il autrement ? Le Christ du quatrième Evangile est une combinaison de l'être historique personnel, appelé
Jésus de Nazareth, et de l'être impersonnel abstrait qui est la lumière et la vie; et comme il est impossible d'être à la fois concret et abstrait, personnel et impersonnel, le Christ du quatrième Evangile n'est complètement ni l'un
(1) Cpr. M. Zeller. Ouvr. cité, V, 317.
iri l'autre, ou plutôt il est tantôt Tun tantôt Tautre. Il est le Logos incarné (1, 14), et cependant il est le fils de Joseph de Nazareth (1 , 46) ; il est la manifestation de Dieu, et il est le âls de l'homme; il est la vérité prêchéa et le prédicateur; il est dans le Père et dans les disciples, et il se présente cependant comme un être distinct de Dieu et des disciples. De môme que le Logoak philonien est à la fois la manifestation de la pensée divine et la parole de Dieu, au sens concret du mot, de même le Logos évan* gélique est à la fois la Parole et la parole de Dieu (17, 6 à 8; cpr. 17, 17 avec 14, 6). Et ce qu'il y a de particulier, c'est que l'évangéliste, pas plus que Philon, n'a l'air de soupçonner l'existence d'une pareille contradiction. Il se borne à éliminer de son récit tout ce qui dans la tradition synoptique est incompatible avec la divinité du Logos incamé, mais ce n'est pas pour en sauver le caractère personnel.
Une autre analogie plus générale entre nos deux auteurs, qui explique plus ou moins la précédente, c'est que tous deux vivent dans l'idéalisme le plus complet, et qu'ils ne voient dans la réalité concrète que le symbole de Tidée abstraite. Pour Philon les récits du Pentateuque sont un symbole perpétuel ; ses ouvrages n'ont d'autre but que de &ire connaître les enseignements métaphysiques et moraux, que les livres de Moïse exposent sous une forme symbolique; parce que les contemporains du grand prophète hébreu eussent été incapables de les comprendre sous leur forme abstraite. Tantôt il admet à la fois la réalité historique des récits et leur valeur symbolique ; tantôt il repousse la première comme indigne de Dieu, ou de Moïse; tantôt enfin il ne se prononce pas; mais jamais il
n'y attache d'importance (voyez, par exemple, le récit de la création dans de Mundi opi/icio ; les origines d'Adam et
d'Eve dans les trois traités Leg. AUegoriae; l'histoire de Joseph, de JosephOy II, 41 à 79; — Res. Noe, I, 379; etc). De même dans le quatrième Evangile non seulement les enseignements, mais encore les actes du Christ sont symboliques (1) : ses miracles sont l'illustration de ses discours ; ils n'oirt p&s d'importance en eux-mêmes, mais en tant qu'ils symbolisent les vérités morales qu'il y rattache pourses-disciples. Il y a longtemps qu'on a remarqué que le quatrième évangéliste relate un seul miracle de chaque espèce, et que chacun de ces miracles est, pour ainsi dire, le texte* de l'Ifn des enseignements du Christ. Les épisodes de l'histoire de Jés\iâ, réduite à sa plus simple expression, çdht également symboliques, par exem* pie, ^expulsio^ des vendeurs du temple (2, 14 sqq.) l'onction de Béthanie (12, 1 sqq.)^ le récit d'après lequel Jésus aurait lavé les pieds de ses disciples (13, 4 sqq.)- On est môme autorisé à se demander, si divers personnages tels que la mère de Jésus aux noces de Cana, Nicodème, la femme samaritaine, Lazare, ne sont pas aussi des êtres symboliques, parce qu'il est impassible de considérer les scènes où ils paraissent, comme des scènes historiques. — De môme que, selon Philon, Moïse dans le Pentateuque s'exprime symboliquement par accommodation à la fai* blesse d'esprit de ses lecteurs, et de manière que sa véritable pensée ne soit accessible qu'aux hommes de l'esprit {QfAod D. immut.y I, 280; — de Conf. ling., I, 419 et 426),
(1) Les passages que l'auteur introduit par les mots : Amen t Amen f, ceux Où il emploie les expressions ^y)Ôo)c et dXiQÔtvoc semblent solliciter particu* lidrement Tiaterprétation symbolique (p< ex. 6, 33, 53, 55^ etc.).
de môme le Christ du quatrième Evangile parle par symboles, parce que ses auditeurs ne sont pas encore capa- .. blés de saisir la. vérité abstraite. Ils ne comprennent jamais ses enseignements <2, 22; 6, 42; 7, 35; 8, 22, 48, 57; 11, 13; 13, 29;'14,5; 16. 17); il y a même;beaucoup de choses que le Christ n'a pas pu leur dire, et qu'ils apprendront lorsque l'esprit de vérité les aura pénétrés, lorsqu'ils seront devenus membres diip^inMicle d'en haut . (12, 16; 14, 26 ; 16, 12). " . ' r ê * ;.
Au fond d'unj)areil symbolisme on constate uneinsou-^ ciance complète de la réalité historique, absolument comme dans Philon. Ce n*est pagtf^e l^évangéliste méprise l'histoire ; — nous avonô déjli^ilpitré comment il rattaohe l'œuvre du Logos incara^à la girrodè évolution historiçue des rapports entre Dieu et le monde ;^ mais ce qui loi importe, c'est justement l'histoire de l'idée, du principe divin et de sa lutte avec le principe des ténèbres. Quant à la réalité, à l'exactitude des faits historiques, il n'en donne rien. C'est ne rien comprendre au genre intellectuel du quatrième évangéliste que de chercher dans son œuvre un récit historique, tel que le conçoit 4a science moderne Celle-ci s'efforce avant tout de constater scien«« tiflquement l'exactitude des faits, des réalités historiques; pour les penseurs comme Philon ou l'évangéliste le fait n'a qu'une valeur tout-à-fait secondaire, puisqu'il est sim* plement le revêtement de l'idée. Pour faire mieux coniprendre celle-ci, ils n'éprouvent aucun scrupule à modifier la teneur du récit que leur fournit la tradition, ou même à créer de toutes pièces un récit fictif. Qu'importe, en eflFet, pourvu que l'idée soit vraie ? Cette absence du sentiment de la réalité historique, concrète, est à la base
nçn seulement de l'allégorie qui détruit le fait au profit de l'idée, mais aussi du mythe qui crée le fait pour l'idée. ' Il y a fort peu de récit proprement dit dans le quatrième Evangile, et dans ce peu il n'y a aucune suite. Les récits ne succèdent les uns aux autres qu'en vertu du lien logique qui rattache entre eux tm divers points de l'enseignement du Christ. Il n'y a aucune couleur locale, aucun rapport entre,]p langage des personnages et leur position. Il n'y a mêmapag/à proprement parler, de dialogue; car le plus souvent les réponses ne cadrent pas avec les questions (p. ex. 8, 25 à 26; 12, 20 à 24; etc.), et à chaque instant il est impossible de déterminer, si c'est l'auteur qui parle, où s'il fait parler'.jjin de ses personnages. L'auteur rappelle au v. 2 du.chap* XI, comme un fait passé, ce qu'il ne racontera que^lus tard (12, 3j. Il supprime des parties importantes de l'histoire déjà si incomplète que fournit la tradition concernant Jésus, spécialement tout ce qui suppose un développement intérieur en Jésus, parce que ces faits ne cadrent pas avec l'idée qui pour lui est la seule vraie. Parmi les faits rapportés parl'évangéliste il yena - 'qui n'ont aucun lien avec la tradition synoptique à nous connue, comme par exemple l'épisode des noces de Cana, la conversation avec la Samaritaine : — et il ne saurait guère i?^*?ï^ .' * y avoir de doute sur leur valeur purement symbolique; — pw' d'autres, comme la résurrection de Lazare, inconnus maljp"' gré leur importance capitale aux trois premiers Evan-
giles, présentent cependant certaines analogies avec des récits du môme genre conservés par la tradition synoptique (par exemple avec la résurrection de la fille de Jaïre, Matth. 9, 18, sqq. ; Marc, 5, 35; Luc, 8, 49) (1); — d'au-
(i) D'après les synoptiques la ûile de Jalre n'est morte qu'en apparence.
très enfin correspondent bien dûment aux récits synoptiques, mais ils ont subi des modifications importantes ; ainsi les récits du baptême, de la vocation des disciples, des rapports avec Jean-Baptiste, de Tinstitution de la Cène etc.
Un seul exemple suffira à faire comprendre, combien peu le quatrième évangéliste se soucie de la réalité concrète de ses récits : à la place du récit synoptique rapportant le baptême de Jésus, il mentionne une première rencontre entre le Christ et Jean-Baptiste, où ce dernier, bien loin de donner à Jésus la consécration du baptême, se })ome à confirmer ses témoignages antérieurs, savoir que le Christ est Têtre supérieur annoncé, la lumière qui est entrée dans le monde. Il y est conduit par une vision, réelle ou symbolique (on n'en sait rien), mais en tout cas superflue, puisque dès l'origine il a son opinion toute faite sur le nouveau venu, et qu'il a déjà reconnu en lui l'être préexistant, l'agneau de Dieu. Cette scène se passe « le lendemain; » le lendemain de quoi? l'auteur n'en dit rien, pas plus qu'il n'a cure d'expliquer, comment les auditeurs de Jean-Baptiste comprennent la moindre chose à »on langage philosophique.
On pourrait en dire autant de tous les récits du quatrième Evangile. Il ne faut pas se laisser abuser par la mention de certains détails qui, à notre point de vue moderne, supposent des préoccupations d'exactitude histo-
Jésus reconnaît qu'en réalité elle dort; il n'y a donc pas résurrection proprement dite. Dans le quatrième Evangile le Christ déclare aussi que Lazare s*est endormi (11, 4 et 11) ; mais il n'y a que les psychiques pour prendre cette parole du Christ à la lettre, et pour en déduire que Lazare peut encore être sauvé sans résurrection (11, 12 à 14). N'y a-t-il pas dans un pareil trait une indication du point de vue auquel se plaçait le quatrième évangéliste à l'égard de la tradition synoptique ?
rique. L'exemple de Philon prouve justement que chez les hornmes de cette trempe la relation de détails, même circonstanciés, s'accorde parfaitement avec l'inhistoricité du fond du récit, sans qu'il y ait aucune supercherie de leur part. Ils auraient pris pour des esprits inférieurs ceux qui auraient accordé quelque attention à ces vétilles, au lieu de s'attacher à la seule réalité vraie, à l'idée dont ces détails ne sont que l'agrémentation. Philon met des discours entiers dans la bouche de ses personnages bibliques, et raconte par le menu des scènes de l'histoire des patriarches, comme s'il y avait assisté (voyez p. ex., les traités de Josepho, de Vita Mosis^ etc.).
La méthode du quatrième évangéUste, comme celle de Philon, est donc allégorique. Ses récits sont autant d'allégories dont les discours correspondants constituent l'interprétation. Il nous donne lui-même l'exemple d'une pareille interprétation, en l'appliquant aux passages de l'Ancien Testament ou a des paroles du Christ (7, 39 ; 3, 14; 2, 21). Mais les éléments de ces récits allégoriques ne sont pas le produit arbitraire de son imagination. Ils lui sont fournis tantôt par des indications de la tradition synoptique, tantôt par l'exégèse accréditée des écoles de rabbins ou par l'interprétation judéo-alexandrine, de même que l'interprétation allégorique, appliquée par Philon à l'Ancien Testament, s'appuie sur certains indices du texte et sur les traditions exégétiques des interprètes antérieurs (1). Ainsi dans l'épisode des noces de Gana le vin
(1) Philon fait parfois appel aux règles de rinlerprétalion allégorique (1 Quod a to. mitt. somnia, 1, 632 à 638; rfe Sacr., 2, 255 ; de C/*<?r., 1, 143 etc.). M. Siegfried dans son ouwage tïéikcïlé. Philo als A usleger des ^.r.,a fait une étude approfondie de riiermcneutique philonienno et de son influence sur les exégètes postérieurs.
est le symbole de l'Evangile^ par opposition à l'eau qai est le symbole du Judaïsme de Jean«Baptiste ; or dans les synoptiques le baptême de Jean est déjà appelé le baptême d'eau (Matth. 3, 11 et paralL), le vin nouveau est déjà considéré comme le symbole de la prédication du Christ (Math. 9, 17; Marc, 2, 22; Luc, 5, 37 à 39), et, chose curieuse, dans ces mômes passages des synoptiques Jésus est comparé à un fiancé. Ainsi l'interprétation que le quatrième évangéliste attache à la multiplication des pains, et qui fait si clairement ressortir le caractère symbolique de ce miracle, provient de ce qu'il a combiné dans un même récit la multiplication racontée par les synoptiques et leur relation de l'institution de la Cène : l'assimilation du pain à la chair du Christ lui était fournie par la tradition évangélique.
Il est évident que l'on ne peut pas retrouver dans les œuvres de Philon des récits allégoriques correspondant à ceux du quatrième Evangile, puisque le philosophe d'Alexandrie travaillait sur les données de l'Ancien Testament, tandis que l'évangéliste exploite la tradition chrétienne. Mais, d'une part, on y retrouve des récits du même genre, d'autre part, on constate entre les deux auteurs des ressemblances frappantes dans leurs interprétations des symboles qui leur sont communs. Ainsi la conversation du Logos incarné avec une femme samaritaine rappelle le dialogue du Logos sous forme d'un ange, avec Agar Oh Prof,j I, 572, sqq.). De même que dans la première épUrede Jean (3, 12) Caïn est le représentant du mal, de même dans Philon Caïn est attaché au mal par opposition à Abel,qui s'en tient aux choses immortelles {de Migr. Abrah.^ I, 447; — Quod det. pot. ins., 1, 197). L^ colombe, symbole
de Tesprit dans l'Evangile (1, 32), est le symbole de Pesprit humain dans Philon ; mais le pigeon représente pour le philosophe le Logos ou la Sagesse divine {Quis rer. div. hcBT., 1, 506). L'érection du serpent d'airain est pour l'un le type du Logos crucifié (3, 14), pour l'autre le symbole de la sagesse courageuse ( 2 Leg. a//., I, 80). Nous avons déjà vu ce que signifient pour nos deux auteurs les termes : source, pain. Les puits, d'après Philon, symbolisent la connaissance ; il distingue entre ceux qui vont chercher dans le puits ce qui désaltère l'âme, et ceux qui y cherchent ce qui désaltère le corps {de Plant. Nœ, 1, 341; cpr. Jean, 4, 11 à 14). L'eau représente la purification; elle est qualifiée de vivante {de Spec. leg., Il, 8Û0). De môme que le temple représente, d'après l'évangéliste, le corps du Christ (2, 19 à 21), de môme l'arche est pour Philon le symbole du corps {de Plant. Nos, 1, 336; — Quad det. pot. tfis., I, 223). Nous avons déjà vu qu'ils comparent tous deux le Logos à un berger, et les âmes au troupeau du berger. Dans l'Evangile il y a sur ce point une rémi*niscence incontestable de la parabole de la brebis perdue (Math., 18, 12; Luc, 15,4). L'évangéliste compare le Logos à une vigne dont les fidèles sont les rameaux et dont Dieu est le vigneron ; Philon voit dans la vigne le type de l'âme supérieure, portée vers Dieu, et considère Dieu lui-môme comme soa yignevon {de Congr.quœr. erud. gr., I, 527).
Il y a dans l'Evangile quelques termes allégoriques inconnus à Philon; telle est, par exemple, la comparaison de Jésus avec la porte d'une bergerie. Mais ils sont de môme nature que d'autres expressions propres à Philon, inconnues à rEvangéliste,comme les comparaisons du.liO*
gos avec un glaive, un livre, une épée. Nous sommes plus habitués aux premières par la lecture de l'Evangile ; voilà pourquoi elles nous paraissent moins étranges. Un même principe a donné naissance à ces expressions diverses : elles ne sont pas choisies à cause de l'analogie entre IMmpression qu'elles produisent et l'impression produite par le sujet de la comparaison, comme chez les Hébreux, ni, comme dans nos littératures modernes, en vertu de certaines propriétés communes aux deux termes, mais à cause de l'analogie entre leur usage et les fonctions du Logos. Par contre il ne semble pas que Tévangéliste ait attaché autant d'importance que Philon à la signification symbolique des nombres ; certains détails, comme l'indication de l'heure où Jésus rencontre ses premiers disciples (1, 40), pourraient peut-être s'interpréter dans un sens allégorique, mais il n'y a aucun motif sérieux pour appuyer une pareille hypothèse.
Il résulte de ces observations que l'on ne trouve pas dans le quatrième Evangile un système allégorique aussi complet et aussi outré que dans Philon, mais que cependant la méthode allégorique est constante chez les deux auteurs. Il y a plus de fixité dans les allégories du premier; soit à cause d'une plus grande rigueur dans l'application de la méthode, soit à cause de la brièveté de son œuvre, l'évangéliste ne donne pas comme Philon des sens multiples aux expressions allégoriques. Mais, en dépit de ces différences minimes, il est évident qu'il a composé son œuvre dans un milieu, où la méthode allégorique était admise sans contestation, qu'il l'a appliquée de la môme façon que les philosophes judéo-alexandrins, et que les principaux symboles dont il se sert devaient déjà avoir été
- 1C5 rendus familiers à ses lecteurs par leur éducation philosophique. Et qui mieux que Philon et ses congénères aurait pu les y initier?
Avec un pareil mépris de la réalité concrète, avec une méthode aussi fantastique, les contradictions entre l'histoire et le système, et entre les diverses parties du système considérées dans leurs rapports mutuels, doivent naturellement abonder. C'est là une nouvelle analogie capitale entre nos deux auteurs ; ils manquent également de tout esprit critique. Après tout ce qui a été dit concernant les idées philosophiques de l'évangéliste, on nesaurait prétendre que ce défaut provienne chez lui d'une certaine indifférence à l'égard de la valeur philosophique de son œuvre. Il faut y voir bel et bien un signe caractéristique de son genre d'esprit, une lacune inhérente à son système comme à celui de Philon. La preuve n'en est plus à faire ni pour l'un ni pour l'autre : en ce qui concerne Philon il suffit de renvoyer au résumé de sa doctrine sur le Logos, pour montrer qu'elle est d'un bout à l'autre contradictoire, que son Logos se compose en réalité d'une série de conceptions distinctes, qui s'excluent plus ou moins les unes les autres. Quant au quatrième évangéliste, chacun des éléments de son système que nous avons analysé, nous a mis en présence d'une contradiction nouvelle : contradictions dans la détermination de Dieu, des rapports entre Dieu et le Logos, dans sa notion du dualisme et du libre arbitre, dans sa conception d'un Logos qui est à la fois la vérité abstraite et le prédicateur personnel de la vérité, dans la distinction qu'il établit entre le Logos et le Paraclet, dans sa théorie de l'incarnation et de la vie à la fois humaine et divine du Logos, dans la combinaison
de la mort expiatoire du Christ avec une sotériologie où cette mortn'est pour rien, dans la persistance du caractère psychique des apôtres quoiqu'ils soient un avec le Logos, etc. On peut môme aller plus loin et dire que la conception d*un Logos est par sa nature même contradictoire, puisqu'il s'agit d'un ôtre qui esta la fois extérieur à Dieu et inhérent à Dieu. Il est Dieu, puisque Dieu ne peut pas ôtre sans Logos ; il est distinct de Dieu, puisque Dieu, en vertu de sa nature inaccessible, ne peut pas accomplir les fonctions du Logos.
La facilité avec laquelle l'évangéliste passe par dessus les contradictions les plus frappantes peut servir d'explication à quelques passages étranges sur le jugement dernier et la résurrection finale, qui sont en opposition formelle avec les principes fondamentaux de son système (6, 28 à 29; 6, 39 sqq., et54 ; 12, 48), Plusieurs critiques, notamment M. Scholten (Ouvr. cité p. 137) les ont repoussés comme des interpolations. Ils n'ont pas eu de peine à montrer que ces passages ne peuvent pas s'accorder avec les idées bien nettement exprimées par l'auteur sur la nature du jugement; mais il paraît cependant risqué de conclure à leur inauthenticité sans en avoir la moindre preuve matérielle. Parmi ces passages il n'y en a qu'un seul qui soit réellement topique ; c'est celui où il est question des morts sortant de leur tombeau à l'ouie de la voix du Fils, pour ressusciter les uns à la vie éternelle, les autres en vue du jugement. Ne serait-il pas admissible que le quatrième évangéliste, en laissant s'introduire dans son œuvre ce résidu de la tradition synoptique, s'est rendu coupable d'une contradiction analogue à celles que nous venons d'énumérer ? Elle ne serait pas plus étrange
^laïque la contradiction entre la mort du Christ comme vic^ time enlevant les péchés du monde, et la théorie du aalul acquis par l'assimilation immédiate et directe de la lumière et de la vie. Quant aux autres passages allégués, ils consistent simplement dans la répétition de cette phrase : « et je le ressusciterai au dernier jour, » par laquelle l'auteur ayoulu peut-être exprimer tout simplement la transition entre la vie corporelle et la vie auprès de Dieu, au jour do la mort de chacun.
Une pareille absence de critique, profondément inconsciente, ne s'explique que par la prédominance du mysticisme chez Philon et chez l'évangéliste. Ils se distinguent tous deux par leur mysticisme intellectualiste : le but de la vie humaine, le salut, consistent pour eux dans la connaissance immédiate du divin, dans la vue, l'intuition directe de la lumière (Jean), des choses immortelles (Philon); et cette connaissance s'obtient par la foi. La vraie science est un acte de foi ; la vraie foi est une pénétration intime de l'esprit humain par Dieu et par le Logos qui en est l'intermédiaire. Chez Philon, sous l'influence de la philosophie grecque postérieure, ce point de vue se oombine avec des tendances ascétiques (1) plus prononcées que dans le quatrième Evangile, et n'exclut pas l'idée d'une préparation de l'âme i^ la foi par l'éducation profane. Chez l'évangéliste, sous l'influence de l'esprit chrétien.
(1) Il y a incontestablement dans les œuvres de Philon une tendance à l'ascétisme, mais elle est encore bien éloignée d'avoir atteir/t le développement dont SOS principes sont susceptibles II ne faut pas, en effets attribuer à Philon la description clogieuse des ascètes thérapeutes contenue dans le traité de Vita coiUemplativa. Ce traité est (Widemmcnt inauthentique, d'une origine notablement postérieure. Voyez à ce sujet l'élude si convaincante de M. P. E. Lucius' Die Therapeuien und ihre Stelluna in der Geschichte der Askese, Strasbourg, 1880.
le sentiment occupe une plus grande place ; IMntellectualisme est plus pénétré d'amour. On s'y meut dans une atmosphère plus douce, mais la nature du sol est la même que pour Philon. Tous deux sont conduits ainsi à placer le bonheur dans la contemplation spirituelle plutôt que dans l'action, mais sans tomber toutefois dans les excès du quiétisme. Tous deux prêchent un culte profondément spirituel, débarrassé de tout formalisme, reposant sur l'union entre l'âme humaine et Dieu {de Plant. Noe^ I, 345, 348; — 4 Qiiœst. in Gen, p. 344; — de Sacrif., II, 253, sqq. ; etc.). Si l'un s'est immortalisé par cette parole : « Dieu est esprit, et il faut que ceux qui l'adorent, Tado- « rent en esprit et en vérité ; » — l'autre a pu dire avec non moins d'élévation : « Dieu aime le culte sincère; or « (le culte) sincère est celui de l'âme qui offre comme sa- « orifice simple et unique la vérité » {Quod det. pot. ins., 1, 195). Si l'un a couronné son œuvre par ces paroles du Christ : « Heureux ceux qui croient sans avoir vu » (au sens matériel du mot), l'autre a su exprimer avec non moins de bonheur l'essence de la foi mystique : « La foi « estime présentes les choses qui ne le sont pas encore » (de Migr. Abrah.j I, 442).
