INDIVIDUALISME ET SPIRITUALISME

liste et juridique dont Paine avait, dans la première partie, développé les principes. Paine distingue maintenant entre les deux notions de société et de gouvernement : la notion de gouvernement implique la notion de société, mais, inversement, la notion de société n'implique pas la notion de gouvernement. Il y a une société naturelle, antérieure à la formation des gouvernements et qui continuerait à exister si les formes gouvernementales étaient abolies. Mais cette société primitive constitue l'état de nature des économistes, non des juristes : elle est fondée sur le principe de l'échange, en d'autres termes, sur le principe de l'identité naturelle des intérêts, c'est-à-dire sur une des formes du principe de l'utilité. Paine admet sans doute qu'elle repose en partie sur un système d'affections sociales qui, sans être nécessaires à l'existence de l'individu, sont essentielles à son bonheur. Mais elle repose surtout sur les intérêts égoïstes de l'homme. La nature a donné à l'individu plus de besoins naturels qu'elle ne lui a donné de pouvoir pour les satisfaire. Nul homme n'est capable, sans l'aide de ses semblables, de subvenir à ses besoins ; de sorte que ce sont les besoins eux-mêmes, communs à tous les individus, qui les attirent jusqu'à ce qu'ils forment une société économique, « aussi naturellement que la gravitation agit vers un centre » : c'est, avec la métaphore newlonienne favorite à tous les écrivains de l'école, la théorie de la division du travail, qu'Adam Smith avait mise à la base de sa doctrine. « Le propriétaire foncier, le fermier, Tin-

dustriel, le marchand, le commerçant, et les hommes de toutes professions, prospèrent par l'assistance qu'ils reçoivent les uns des autres, et tous de tous » . Du moment que les hommes, à la fois par instinct et par réciprocité d'intérêt, se sont habitués à la vie sociale et civilisée, les principes sociaux sont assez actifs pour suppléer aux formalités gouvernementales absentes. L'homme est si naturellement une créature de la société qu'il est presque impossible de l'en détacher. Toutes les grandes lois sociales sont des lois naturelles, lois d'intérêt mutuel et réciproque : les hommes s'y conforment et leur obéissent, parce que tel est leur intérêt, et non par respect pour les lois que les gouvernements édictent. Bref, la société est capable d'accomplir pour elle-même presque toutes les fonctions qui sont d'habitude attribuées au gouvernement et l'expérience nous enseigne chaque jour à réduire davantage le nombre des fonctions gouvernementales. Voyez ce qui s'est passé en Amérique pendant les premières années de la guerre de l'Indépendance : en l'absence de tout gouvernement régulier, l'identité des intérêts a suffi pour produire la sécurité commune. Mais alors, comment ne pas apercevoir qu'il y a contradiction formelle entre les deux points de vue auxquels Paine se place tour à tour? La nature confère à l'individu plus de droits naturels que de pouvoir pour les défendre : donc il est nécessaire d'instituer des gouvernements pour préserver artiGciellement l'harmonie des droits. La nature donne à l'individu plus de besoins naturels que de pouvoir pour les satisfaire; mais, par

l'identité naturelle des intérêts. 69

l'échange, les individus trouvent moyen de satisfaire leurs besoins naturels, sans recours à aucune contrainte, sans sacrifice d'aucun intérêt. Nous avons pu voir, dans la première partie des a Droits de l'Homme » une édition de propagande de la « Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen » ; dans la seconde partie, il serait plus exact de voir une brochure écrite en vue de propager les idées fondamentales d'Adam Smith, appliquées maintenant à la solution non plus des problèmes économiques, mais encore et par surcroît des problèmes politiques 20 .

La philosophie démocratique rentre donc, avec Paine, dans la tradition de la philosophie de Hume et d'Adam Smith, c'est-à-dire de la philosophie de l'utilité. « Les exemples, écrit Paine, ne manquent pas de circonstances où tout ce que le gouvernement peut utilement ajouter (à la société et à la civilisation) s'est trouvé accompli par le consentement commun de la société sans gouvernement ». Nous avons rencontré déjà, chez Hume, chez Adam Smith , chez Priestley, cette tendance à une séparation des deux concepts 21 . Nous avons vu Thomas Paine en tirer, dès le temps de la révolution d'Amérique, des conséquences révolutionnaires». Il développe maintenant cette thèse avec une énergie nouvelle : loin que l'abolition de tout gouvernement régulier doive aboutir à la dissolution de la société, elle agit, selon Paine, en sens contraire, et resserre le lien social. Car les gouvernements sont militaires par l'origine et par l'esprit de leur institu-

tion. Fondés par des voleurs et des bandits, par des conquérants et des usurpateurs, nés de la guerre, ils sont organisés pour la guerre et vivent de la guerre. Pourquoi l'origine de tous les gouvernements existants est-elle enveloppée dans une obscurité profonde ? C'est que les gouvernements ont intérêt à dissimuler le caractère antisocial de leur origine. Ils trouvent un intérêt direct à perpétuer les préjugés nationaux, les haines nationales, à empêcher les peuples de comprendre que leurs intérêts sont en réalité solidaires : telle est la philosophie de la guerre par opposition à la philosophie du commerce. « La guerre est la table de pharaon des gouvernements, et les peuples sont les dupes * * 2 . Pourquoi les gouvernements sont-ils si coûteux ? C'est que, pour justifier leur existence, ils ont besoin de faire la guerre, et que la guerre coûte cher ; c'est aussi qu'ils transportent, à l'intérieur même des pays qu'ils gouvernent, le système de rapine qu'ils ont pris l'habitude de pratiquer contre l'ennemi ; ils font maintenant la guerre pour trouver des prétextes à l'augmentation de la masse des impôts: « l'art de gouverner, c'est l'art de conquérir à l'intérieur 23 ». Avec le progrès de la civilisation, les sociétés européennes devraient apprendre à faire des économies toujours plus grandes sur les dépenses publiques: le gouvernement démocratique, étant un minimum de gouvernement, est un gouvernement à bon marché. Cependant les gouvernements de l'Europe occidentale, en raison de leur constitution militaire, deviennent constamment plus coûteux. C'est

PAIIfE ET GODWIN. 71

probablement Paine qui doit être considéré comme le premier auteur, avant Buckle, avant Spencer, de la distinction des deux régimes, militaire ou gouvernemental, et commercial. Mais, dans l'Europe occidentale, ces deux régimes coexistent en quelque sorte; et le miracle, c'est que la société commerciale, identifiée par Paine avec la civilisation elle-même, ait pu non seulement subsister, mais encore progresser, sous le régime gouvernemental et militaire qu'elle subit. Il y a chez l'homme une faculté plastique qui lui permet des'adap*ter, de s'accommoder à toutes les situations. « L'instinct des animaux n'agit pas avec une force d'impulsion plus grande que ne font, chez l'homme, les principes de la société et de la civilisation 24 » : on reconnaît le naturalisme optimiste de Hume et d'Adam Smith. Pourtant, vers la fin du xvni e siècle, avec le progrès des lumières, la contradiction est devenue trop visible à tous entre les deux principes, pour qu'une conciliation reste possible. En Amérique, en France, le temps des révolutions est venu ; c'est par des révolutions que doivent se substituer, à des gouvernements issus de la violence, des sociétés fondées sur l'harmonie naturelle des intérêts, et qu'après « l'âge de la chevalerie » commence, selon l'expression judicieuse à laquelle Burke avait tort de prêter une valeur satirique, « l'âge des économistes politiques ».

Entre la philosophie politique qui se trouve exposée dans la seconde partie des « Droits de l'Homme » et celle que va développer William Godwin, un an plus

tard, dans sa « Justice politique», la distance est courte. D'une part, à côté des passages que nous avons cités, il en est d'autres, dans les « Droits de l'Homme », où il semble que la critique de Paine porte non contre l'idée même de gouvernement, mais seulement contre la réalité des gouvernements « tels qu'ils ont existé jusqu'à présent dans le monde 25 » : c'est une vérité évidente, nous déclare Paine, qu'un « gouvernement civil est nécessaire 26 », et les deux concepts de société et de gouvernement cesseront d'être en conflit, lorsqu'on se bornera à définir le gouvernement « une association nationale agissant conformément aux principes de la société 27 ». En d'autres termes, Paine semble avoir peur d'aller jusqu'au bout de ses propres idées, et ne conclut pa.s, comme il le devrait peut-être, à la dissolution radicale de tout gouvernement. D'autre part, et plus profondément, Paine développe tour à tour, dans les deux parties de son ouvrage, l'idée d'une société fondée sur l'obligation de respecter les droits inaliénables de la personnalité humaine, et l'idée d'une société c sans gouvernement », fondée sur l'identité spontanée des intérêts égoïstes ; mais nulle part il ne semble comprendre qu'il est impossible d'adopter sans contradiction les deux doctrines à la fois. Godwin, au contraire, plus isolé, moins directement mêlé à la lulte des partis,.et par suite moins dupe des formules politiques à la mode, comprend la nécessité de choisir entre la doctrine de l'égalité des droits et le principe de l'identité des intérèls. Au moment où Paine reste, pour ceux qui le détestent et

GODWIN ET LE PRINCIPE DE i/UTILITÉ. 73

pour ceux qui l'adorent, pour ceux qui le brûlent en effigie et pour ceux qui propagent son livre comme une Bible, Tincarnation de la doctrine des droits naturels, Godwin, le premier parmi les philosophes du parti démocratique, critique la notion de droit, et fonde sur cette critique la conception radicale d'une « société sans gouvernement » empruntée d'ailleurs elle-même, de l'aveu de Godwin, à Thomas Paine 2 *.

La morale de Godwin, c'est la morale de l'utilité; et les expressions dont il se sert pour la définir sont si voisines des expressions employées, peu de temps auparavant, par Bentham dans son Introduction, que l'on serait tenté de croire à une influence directe. Le critérium de la morale, c'est l'utilité. Il faut admettre, dans tout système de morale qui n'est pas infecté de préjugés monastiques, qu'en ce qui nous concerne nous-même, nous ne devons refuser aucun plaisir, si ce n'est dans la mesure où il tend à l'exclusion de quelque plus grand plaisir. D'autres éléments entrent d'ailleurs dans le calcul des plaisirs. Un plaisir moindre ne doit pas être troqué contre un plaisir plus grand, pour nousmême ou pour autrui, ni l'attente certaine ou probable d'un plaisir considérable contre une spéculation aventureuse. Mais il faut tenir compte des plaisirs d'une pluralité d'individus ; et, si la fin de la vertu est d'ajouter à la somme des sensations agréables, le régulateur de la vertu c'est l'impartialité : nous ne devrons pas faire, pour produire le plaisir d'un individu, cet individu fût-il nous-même, l'effort qui pourrait avoir

été employé à produire le plaisir de plusieurs. Bref, la moralité est le système de conduite qui est déterminé par la considération du plus grand bien général ; celui-là mérite la plus haute approbation morale,, dont la conduite est, dans le plus grand nombre de cas ou dans les cas les plus graves, gouvernée par des vues de bienveillance ou mise au service de l'utilité publique. Mais Godwin ne cite pas une seule fois le livre de Bentham 29 , qui avait fait peu de bruit, et il n'est pas nécessaire de supposer qu'il le plagie ; car le mouvement général de la pensée contemporaine, les influences subies en commun, suffisent à expliquer tant d'analogies d'expression. Godwin peut avoir subi l'influence de Paley, universellement lu et connu. Il a certainement subi l'influence de Hume, de Hartley, d'Helvétius. A Hume et à Hartley, il a emprunté son déterminisme ; à Hartley, sa théorie de l'association des idées, abandonnant, après Priestley, la théorie des vibrations; encore à Hartley, comme avant lui Priestley, la théorie du progrès nécessaire et indéfini ; à Heivétius enfin, ce qu'on pourrait appeler son intellectualisme. Pour Helvetius et pour lui, en effet, les différences individuelles, dans le genre humain, s'expliquent toutes, ou presque toutes (Godwin fait sur ce point quelques concessions dans la seconde édition de son livre 30 ), non, comme pour Montesquieu, par des causes physiologiques ou physiques, mais par des causes morales, ou sociales. De là, pour l'un comme pour l'autre,, l'importance extrême du problème politique, qui se

GODWIft ET LE PRINCIPE DE INUTILITÉ. 75

ramène à un problème pédagogique: à la différence de l'éducation proprement dite, qui cesse d'agir après l'enfance, du livre, qui n'atteint qu'une élite, les institutions politiques exercent leur action sur tous, pendant toute la vie 31 . Mais à tous, sans dictinction, il emprunte son utilitarisme.

Comment d'ailleurs Godwin interprète le principe de l'utilité, c'est ce qui demeure très incertain. Est-ce qu'il se rallie au principe de l'identité naturelle des intérêts? Il le semblerait, puisqu'il emprunte à Adam Smith son libéralisme économique, à Hartley sa théorie du progrès indéfini. Tout un chapitre de sa première édition est, d'ailleurs, consacré à démontrer que la pratique de la vertu est le véritable moyen qu'il faut employer en vue d'atteindre le bonheur individuel 32 . Et Godwin a beau supprimer le chapitre dans la seconde édition ; il a beau admettre que ce sont deux choses très diflérentes de convaincre les hommes qu'une certaine manière de se conduire sera, pour un individu, la plus conforme à l'intérêt général, et de les persuader qu'il faut faire passer après les considérations d'intérêt générai toute satisfaction égoïste ; il répète aussitôt, sans transition, que i'égoïsme et le désintéressement, si différents qu'ils soient en eux-mêmes, se trouvent, en dernière analyse, prescrire la même ligne de conduite. Pourtant Godwin considère le système égoïste comme fondé sur une équivoque, et le condamne 33 . Veut-on dire, en effet, avec La Rochefoucauld, que, dans toutes nos actions, nous sommes dirigés par un calcul d'intérêt

personnel? ou bien, que, tout état de conscience comprenant un élément de plaisir ou de peine, la sensation immédiate, agréable ou pénible, doit être regardée comme la cause suffisante et nécessaire de l'action ? Mais, dans le second cas, le motif de l'action agréable peut être désintéressé aussi bien qu'égoïste. C'est, en dernière analyse, le principe de la fusion des intérêts qui prédomine chez Godwin sur le principe de l'identité naturelle des intérêts. Tous les hommes sont raisonnables; tous les hommes ont conscience que l'homme est un être dont la nature est, chez tous les individus, identique, et sentent qu'il convient que le traitement qu'ils reçoivent l'un de l'autre soit mesuré à une unité commune. Tout homme désire assister son prochain. Même le criminel invente des sophismes pour justifier l'acte qu'il accomplit. Bref, il y a une tendance naturelle chez l'homme à l'application impartiale du critérium de l'utilité, en d'autres termes, à la justice. Ainsi la justice coïncide avec Futilité: « par justice j'entends, dit Godwin, cette façon impartiale de traiter tous les hommes en ce qui concerne leur bonheur, qui se règle exclusivement sur la considération des qualités de celui qui reçoit et des facultés de celui qui donne » 34 . C'est celte tendance à la justice que le moraliste doit développer, en la dégageant de toutes les tendances qui peuvent la contrarier, non seulement des tendances égoïstes, mais des tendances qui imitent la morale. Les affections de famille, le sentiment de la gratitude, peuvent contrarier en nous l'ac-

CRITIQUE DE 1,'lDÉE DE DROIT. 77

tion du principe de l'utilité 3:> ; ce sont des sentiments qui peuvent fausser * l'arithmétique morale », et qu'il faut éliminer du calcul.

Mais, si c'est l'utilité générale qui constitue mon devoir, il y a donc incompatibilité entre la notion de devoir et la notion de droit; ou encore, comme dit Godwin, qui songe au titre du livre de Paine, il y a incompatibilité entre l'idée d'homme et l'idée de droit : « les hommes n'ont pas de droits » 3,J . Qu'est-ce, en effet, qu'un droit, si ce n'est la liberté d'agir à sa guise (to do as we list)*! Or parmi les actions que nous pouvons accomplir, les unes sont utiles, et doivent être accomplies, les autres sont nuisibles, et ne doivent pas l'être ; il n'existe pas d'actions intermédiaires que la considération de l'utilité générale nous laisse libres d'accomplir ou de n'accomplir pas. Le droit, c'est le pouvoir d'user ou d'abuser; mais il est absurde de dire que l'abus constitue un droit. Paine a raison de dire que « les princes et les magistrats n'ont pas de droits » : car il n'est pas une situation de leurs vies à laquelle des obligations ne correspondent; aucun pouvoir ne leur est confié qu'ils ne soient astreints à exercer exclusivement en vue du bien public. Mais il est singulier qu'après avoir posé ce principe on n'ait pas aperçu la nécessité de l'appliquer aux sujets et aux citoyens pris individuellement ou par groupes. Il est ridicule de dire qu'une congrégation religieuse, qu'une association politique, a le droit d'adopter les statuts ou les cérémoniaux les plus absurdes ou les plus détestables 37 . N'est-il pas légitime,

cependant, de parler de « droits à Fassistance mutuelle »? Mais, quand nous affirmons que « les hommes ont droit à l'assistance et à la coopération de leurs semblables pour l'accomplissement de toute action honnête » , nous donnons au mot de droit une acception très différente de l'acception usuelle. Le droit devient la réciproque d'une obligation, il cesse de signifier quelque chose de discrétionnaire et d'essentiellement volontaire ; mieux vaudrait donc éviter l'emploi d'un terme ambigu. Car, au sens courant du mot, la notion de droit est la source de toutes les fausses notions morales : c'est elle qui permet au prodigue de dépenser, à l'avare d'entasser sans utilité sa fortune, et de croire qu'il n'enfreint pas la justice. La morale de l'utilité, parce qu'elle impose des devoirs, ne peut pas conférer des droits.

Faudra-t-il donc condamner, avec les autres droits, les droits à l'exercice du jugement privé et à la liberté de la presse 3 *? Non, mais il faudra critiquer un emploi impropre de l'expression de droit dans certains cas où il y a seulement impossibilité, sans excès de conséquences nuisibles, de restreindre la liberté, mieux encore, dans certains cas, où, pour qui sait bien voir les choses, il y a non pas extension, mais véritablement restriction, de la liberté. Si la liberté de la conscience et de la presse ne souffre pas de restriction, cela ne veut pas dire que les hommes aient le droit de dévier de la ligne que le devoir prescrit, cela veut dire que la société, la totalité des individus, n'a pas le droit d'assumer la prérogative d'un juge infaillible et de rien prescrire impé-

CRITIQUE DE i/lDÉE DE DROIT. 79

rativement à ses membres en matière de spéculation pure. D'une part, tout homme est faillible : nul homme ne peut affirmer qu'il a raison et imposer son jugement à autrui. D'autre part, quand bien même je posséderais un critérium infaillible de la vérité, je n'aurais pas pour cela le droit d'en imposer, par la force, le respect à mes semblables. Car il est de la nature de la vérité de ne pas pouvoir être imposée par une contrainte extérieure, d'être l'objet d'une adhésion libre. Une vérité imposée n'est pas une vérité, c'est une erreur : tel est le principe du libéralisme, récemment découvert, et dont l'application intégrale doit transformer tout le domaine des institutions politiques. Il a été introduit par Adam Smith dans l'économie politique, et tout le monde considère comme démontré théoriquement que le régime libéral est le plus favorable à la prospérité commerciale. D s'agit de découvrir maintenant l'application politique du principe. Godwin est démocrate et fait dériver la forme et les actes du gouvernement de la volonté librement exprimée du citoyen, par le fait même qu'il respecte chez tous les individus l'exercice du « jugement privé » aô . Comment une nation doit-elle être gouvernée? Conformément, ou contrairement à l'opinion des habitants? Conformément, sans aucun doute. Non que leur opinion soit un critérium de la vérité, mais parce que, si erronée que cette opinion puisse être, nous ne pouvons pas trouver mieux. Il n'yaqu'une manière d'améliorer les institutions d'un peuple, qui est d'éclairer leurs intelli gences. Mais ce respect absolu de l'intelligence humaine

implique des conséquences politiques plus radicales que ne serait rétablissement d'un régime représentatif et démocratique. Les philosophes du xviu e siècle reprochent aux corporations, religieuses ou industrielles, de durer sans contenir un principe de progrès, et de perpétuer dans un temps les préjugés intellectuels, les procédés industriels d'un autre temps, de faire, par suite, obstacle au progrès de l'esprit humain, qui suppose la libre communication des pensées. Or ce qui est vrai de la constitution d'une corporation est également vrai de toute constitution politique, même la plus démocratique. Toute constitution, toute institution politique permanente est mauvaise ; en vertu du principe de la liberté de conscience, du respect du jugement privé, il faut l'abroger. Une société démocratisée, gouvernée par une assemblée nationale unique, celle dont Paine fait la théorie dans ses « Droits de l'Homme », celle dont la constitution française de 1793 offre une application réelle, ne constitue encore qu'une étape vers le but final où tend le progrès de la société humaine.

Un gouvernement ainsi constitué doit être conçu, en effet, comme muni du pouvoir législatif, du pouvoir de faire des lois. Mais l'objection qui vaut contre la notion d'une institution politique permanente vaut contre la notion de la loi. Par celle objection, Godwin renouvelle la critique instituée par Hume contre la notion de contrat, de fidélité aux promesses 40 . Si j'exprime, en parvenant par exemple à ma majorité, mon assentiment à un système d'opinions, à un code d'in-