CHAPITRE PREMIER

L^iDÉAL dp: L'état

L Exposé et discussion de rÉtatisuie. — IL Exposé et discussion de 1 individualisme. — 111. La justice lin de l'Etat.

Avant de nous dicter ses préceptes, la morale sociale doit définir l'idéal dont elle ordonnera la réalisation. La première question qu'on ait à se poser, en entrant dans la vie civique, est celle-ci : (( Que viens-tu faire dans cette galère? Pourquoi l'enrégimenter dans un Etat? En vivant avec toimême ou avec les tiens ne trouverais-tu pas la satisfaction de tous tes désirs? Au-dessus de ta famille, au-dessus du cercle de tes amis, au-dessus des petits groupes sociaux dont tu es membre , pourquoi rêver une société nouvelle, la société politique? Cherchons donc à quel besoin répond l'Etat, quel est son idéal.

A cette question, on fait aujourd'hui deux réponses contraires. L'idéal de l'Etat? dit-on d'une part, mais c'est l'Etat lui-même. Ce qu'il désire? c'est être. Vivre, être fort, être riche, voilà le terme de ses aspirations.— L'idéal de l'Etat? dit-on d'autre part, c'est l'individu. Ce qu'il désire? c'est que ses membres vivent, qu'ils soient heureux, qu'ils soient parfaits.

11 semble donc que nous ayons à choisir entre l'Etat pour rÉtat et l'Etat pour Tindividu.

L'Etat a sa fin en lui-même, il est à lui-même son propre idéal : telle est la doctrine étatiste. L'institution politique ne répond pas à un besoin individuel, et le citoyen qui demande à quoi sert l'Etat est un naïf: c'est lui, le citoyen, qui sert à l'Etat. L Etat n'est plus personnifié par un souverain, et pourtant il n'est pas une pure abstraction; il a un corps et une âme, des outils, des armes, des pensées et des volontés ; les abstractions ne luttent pas contre les vivants, mais l'Etat peut lutter contre vous et moi, et il est si vivant qu'il est le plus fort. Sa force nous inspire le respect ; constatant que notre volonté imparfaite a le devoir moral d'obéir parfois à une autorité extérieure, nous nous représentons cette autorité sous les traits de l'État; par une illusion explicable, nous nous imaginons qu'il répond à un de nos besoins les plus légitimes et nous en venons à croire, comme lui, qu'il n'a rien de mieux à faire que de vivre, grandir, prospérer, allonger les mains et accroître sa puissance.

Plusieurs conceptions de l'État se déduisent de cette théorie. C'est d'abord la conception militaire. L'État veut vivre; il doit donc lutter pour la vie. C'est dans cette lutte qu'il prend conscience de sa réalité personnelle , de même que c'est dans ses relations avec autrui que l'individu prend conscience de soi. Il en résulte que l'État se croit volontiers institué pour lutter : faire de la guerre la mission spéciale de l'État, c'est supposer qu'il a pour fin sa propre conservation. Si la guerre est le but de la société politique, la société politique doit être organisée comme une armée. Elle doit avoir un chef, une

l'idéal de l'état

hiérarchie, une discipline : la volonté du chef doit s'imposer aux volontés des soldats. Dans une armée en effet, la liberté est sacrifiée à l'autorité. Quand les mêmes mouvements doivent être exécutés en même temps par tout un régiment, il est nécessaire qu'un chef donne l'ordre et surveille l'exécution, car il est peu vraisemblable que tous les soldats veuillent précisément à cette minute accomplir ces mouvements : on ne peut pas attendre de leur volonté l'exécution spontanée de l'action collective. De même un État purement militaire ne consultera pas ses membres avant de tracer son programme politique : il leur imposera sa volonté. Il pourra même sacrifier leur vie dans son intérêt comme un général sacrifie des hommes dans l'intérêt de l'armée. Et ce n'est pas seulement sa forme qu'un tel État tiendra de sa mission : toutes ses fonctions seront subordonnées à la fonction militaire. S'il rend la justice, c'est pour punir l'indiscipline ; s'il lève des impôts, c'est que l'argent est le (c nerf de la guerre » ; s'il protège l'agriculteur et l'ouvrier, c'est pour qu'ils remplissent son trésor militaire ; s'il est industriel et commerçant, c'est qu'il a besoin de vivres, d'armes et de munitions ; s'il construit des routes, ce sont des routes stratégiques, et s'il fonde des écoles c'est qu'il croit que (( l'instituteur prussien fut le vrai vainqueur de Sadowa ». Il est inutile de préciser davantage pour montrer que cette conception hante l'esprit de nombreux Français.

Une seconde théorie étatiste, voisine de la première, est la théorie de l'État policier. Un être qui veut vivre doit ignorer les troubles intérieurs ; l'Etat, s'il veut vivre, doit maintenir l'ordre. Qu'est-ce à dire? Qu'est-ce que l'ordre ? Qu'est-ce que le désordre?

l'idéal de l'état

On peut découvrir trois significations distinctes dans l'usage courant de ces expressions. L'ordre, c'est d'abord l'ordre établi : maintenir l'ordre, c'est contraindre les individus au respect de la propriété, au respect du gouvernement et de toutes les puissances constituées. L'ordre, c'est en second lieu l'ordre extérieur, la tranquillité dans la rue : maintenir l'ordre, c'est en ce sens supprimer tous les obstacles qu'on pourrait opposer à notre liberté d'aller et de venir. L'ordre enfin, c'est l'ordonnance savante des cérémonies officielles ; maintenir l'ordre, c'est réglementer les mouvements des citovens de manière à les empêcher de troubler les belles dispositions du protocole. Ces divers emplois du même mot sont parfois contradictoires : promenez-vous en groupe dans la rue, vous interrompez la circulation, on vous accusera de faire du désordre. Mais si la circulation est interrompue par le passage d'un chef d'État ou d'un ministre, il n'y a pas de désordre, et si vous tenez alors à circuler, on vous arrêtera par mesure d'ordre. Ces mesures d'ordre présentent pourtant un caractère commun : elles ne sont pas prises dans l'intérêt de la justice. Peu importent au gardien de la paix les raisons que vous avez de traverser un cortège officiel : les meilleures raisons du monde ne prévalent pas contre les consignes du « service d'ordre ». Injurié ou frappé sur la voie publique, vous ripostez : peu importe la justice de votre cause, on vous emmène au poste pour avoir troublé Tordre. On voit comment, dans un a État de police » l'idéal semble être la paix à tout prix.

La forme d'un tel Etat est au moins aussi autoritaire que celle de l'État militaire. Le pouvoir chargé d'assurer Tordre, le pouvoir exécutif, prime tous les

autres; c'est pour le triomphe de Tordre que, même dans notre pays, le pouvoir exécutif est supérieur au pouvoir judiciaire. Aussi, malgré la théorie de la séparation des pouvoirs, le gouvernement s'attribuet-il souvent le droit de juger. Combien de fois, en 1897 et en 1898, avons-nous entendu le gouvernement répéter qu'un arrêt était a juste et régulier )> ? Voulait-il dire seulement que jusqu'à preuve du contraire il le tenait pour tel ? En ce cas, l'équivoque est fâcheuse. En déclarant qu'un arrêt est « juste », l'exécutif dépasse son droit : il n'a pas plus à confirmer qu'à infirmer les sentences, il n'a qu'à les exécuter. 11 n*a pas même le droit de dire qu'elles sont « régulières ou irrégulières » : c'est jouer le rôle de la Cour de cassation. Mais cette usurpation de pouvoir a paru naturelle au gouvernement et au peuple, parce que nous croyons encore à la supériorité de l'exécutif sur le judiciaire, à la supériorité de Tordre sur la justice.

De l'amour de Tordre se déduisent les fonctions de cet État comme la forme de son gouvernement. C'est la police qui y joue le rôle prépondérant. L'armée n'est qu'une police plus nombreuse et plus énergique. La magistrature n'est qu'un instrument de répression : à nos yeux, de même qu'un gouvernement sans poigne n'est pas un gouvernement, un tribunal qui acquitte n'est pas un tribunal ; quand les jurés sont trop cléments, on « correctionnalise » les affaires. Le Code lui-même est parfois plus soucieux de Tordre que de la justice : comment expliquer, sans ce souci, la légalité de la prescription et le respect de la chose jugée. Au bout d'un délai fixé par la loi, le crime devient vertu, le vol s'érige en propriété légitime, et vous ne pouvez plus accuser

les criminels et Jes voleurs sans être puni pour diffamation. C'est que si l'on voulait être juste, il faudrait bouleverser la société ; quelle fortune, si Ton remontait assez loin dans le passé serait sûre de retrouver ses titres? Mais l'Etat ne tient pas à bouleverser la société même au profit de la justice, car à la justice il préfère l'ordre.

Comme l'usage de la prescription, le respect de la chose jugée est dicté par l'amour de l'ordre. Sans doute, si la chose jugée était sans cesse remise en discussion, la société ne saurait vivre : le temps nous presse, il faut donner aux questions anciennes une solution définitive pour suivre le cours des événements. Mais comprenons bien le sens de ce raisonnement : si Ton respecte la chose jugée, ce n'est pas qu'elle soit nécessairement respectable, c'est qu'il est utile de la respecter. Ce principe est une mesure d'ordre.

Dans cette conception, l'armée, la police, lajustice ne sont pas seules préposées au maintien de Tordre : les autres services publics sont leurs collaborateurs. Croit-on qu'en instituant les postes, Louis XI désirait vivement faire à ses sujets un cadeau utile? Il est plus vraisemblable qu'il voyait dans la poste un excellent instrument d'information. De même est-ce par pitié pour les malheureux qu'on a créé les premières institutions charitables? Il est plus vraisemblable qu'en secourant les indigents on songeait d'abord à protéger la propriété contre des vols éventuels. De même enfin dans un État préoccupé de Tordre, TÉgliseet l'Université sont les auxiliaires de la police. L'éducateur officiel, laïque ou non, doit fournir à l'État de bons citoyens, c'est-à-dire de bons sujets; il doit inspirer aux enfants le respect

l'idéal de l'état

de Tordre établi. Un dogme est imposé à la conscience des maîtres qui doivent l'imposer à la conscience de leurs élèves. Ce dogme n'est pas religieux mais politique : c'est Tintérêt de l'État qui en fixe les articles : si demain l'État tirait la majeure partie de ses revenus d'un impôt sur Talcool rectifié, qui nous prouve que les maîtres, au lieu de prêcher contre l'alcoolisme, ne devraient pas déclarer que les alcools impurs sont seuls funestes et qu'on ne saurait trop boire d'alcool rectifié par l'État? PréLjnLée en termes aussi crus, la doctrine trouverait sans doute peu de défenseurs; mais, sous une forme différente, elle est très répandue. Plus ou moins consciemment, beaucoup de citoyens pensent que l'Université doit travailler à la conservation de l'état social. A leur avis Técole primaire est faite pour le peuple; elle doit fabriquer de bons ouvriers sans éveiller d'ambitions maladives; Técole primaire supérieure fournira d'excellents contremaîtres ; les lycées sont destinés aux bourgeois. Aussi doivent-ils enseigner les doctrines qui plaisent aux bourgeois et qui leur conservent leurs pérogatives sociales. Quand la bourgeoisie est catholique, l'Université doit être catholique, sauf à penser librement le jour où la bourgeoisie redeviendra voltairienne. Si la bourgeoisie prend peur du socialisme, l'existence d'un professeur socialiste discrédite à ses yeux l'Université. Modeler l'enseignement public sur l'état social, consacrer la distinction des classes par la distinction des enseignements et demander àTUniversité d'inspirer le respect de Tordre établi, tel est l'idéal inconscient d'un grand nombre de nos concitoyens. Et c'est pour réaliser cet idéal que l'État conserve sur les maîtres une autorité que n'explique guère la nature

iS

de leurs fonctions : ce sont les agents politiques de TKtat qui nomment et révoquent les instituteurs et, bien que les professeurs de renseignement secondaire soient plus indépendants à l'égard des pouvoirs politiques, il n'est pas impossible de les déplacer pour des raisons purement politiques. De même si l'État laïque ne tient guère à se séparer de l'Église, c'est pour conserver son autorité sur le prêtre et Tempêcher au besoin de prêcher contre les institutions établies. Toutes les fonctions publiques sont donc vouées au culte de l'ordre. En dépit de notre réputation révolutionnaire, nous n'aimons rien tant que la paix civile : nos révolutions mêmes n'inspirent la (( terreur » que pour assurer l'ordre et notre Etat n'a pas d'idéal plus sacré.

Pourtant, notre État ne veut pas seulement vivre,, il veut prospérer. Nous arrivons ainsi à la troisième forme de l'étatisme :à côté de l'État militaire et de l'Etat policier, voici l'Etat capitaliste. Les institutions économiques vont passer au premier plan : c'est la richesse qui devient l'idéal. L'État veut s'enrichir : il lève donc l'impôt sans se soucier des intérêts individuels, sans se soucier de la justice : il ne se préoccupe que du « rendement »; quelles sont les taxes les plus productives et les plus faciles à percevoir? telle est la question que se pose un Etat hypnotisé par son propre intérêt. Il suffit de jeter les yeux sur la liste de nos impôts pour voir que quelques-uns d'entre eux ne sont pas inspirés par d'autres préoccupations. On a souvent raillé les rapports administratifs dont les auteurs se « félicitent » du rendement croissant des taxes sur l'alcool sans se demander si l'Etat ne s'enrichit pas aux dépens de la santé publique. Si la mortalité s'élevait en France, les mêmes

l'idéal de l'état

rapporteurs a se féliciteraient » sans doute des plusvalues de l'impôt sur les successions : l'Etat s'enrichirait d'autant plus qu'il y aurait moins de Fran- (.ais ! — L'impôt ne suffit pas à enrichir l'Etat : l'État se fait producteur de richesse : il est agriculteur, propriétaire, industriel et marchand. Il a ses intérêts qui ne se confondent pas avec les intérêts individuels et qui peuvent même leur faire obstacle. L'État cultive ses champs et exploite ses forêts; il fabrique ses canons et ses cuirassés, ses allumettes et ses cigares; il achète et il vend, fait les commissions, porte les paquets. 11 en résulte qu'il est en compétition avec d'autres propriétaires ou d'autres marchands : il plaide contre eux et même, malgré ses précautions, il perd parfois ses procès. Il fait aux individus une concurrence inégale ; il peut même supprimer la concurrence par un acte d'autorité. Il impose ses prix au public en créant des monopoles. L'État est donc un être bien vivant : il a ses fonctions de nutrition comme ses fonctions de

relation.

Si Ton en croit deux puissants partis, c'est au développement de ses organes de nutrition que l'État doit mettre tous ses soins. Les partisans de la politique « d'affaires » supposent que l'Etat a ses intérêts distincts des intérêts individuels : il est le gérant des intérêts nationaux. 11 est vrai qu'on ne définit guère l'intérêt national. Est-ce l'intérêt de tous les Français ? Mais peut-on citer une seule industrie dont le développement (( intéresse » tous les Français ? peut-on citer une seule industrie dont les progrès ne nuisent pas à certains Français? Même s'il se borne à protéger les produits nationaux contre la concurrence étrangère, l'État nuit aux Français

qui font le commerce d'importation. En pratique, rintérêt dit national n'est pas l'intérêt de tous, mais l'intérêt d'une majorité : quand le Parlement vole une loi a d'affaires )), il s'efforce de mesurer les intérêts en présence et il sacrifie ceux qu'il croit les moins importants : les intérêts nationaux, ce sont donc les plus gros intérêts. Mais quelle que soit leur définition, les intérêts nationaux s'opposent aux intérêts individuels, et quand on croit que l'État est chargé de les gérer, on doit leur subordonner toutes les institutions. Non seulement les tarifs douaniers sont calculés de manière à protéger Tindustrie nationale, mais l'armée est faite pour lui créer des débouchés ; l'Université doit fabriquer sur commande des agriculteurs, des industriels, des commerçants et des colons; elle n'a pas à s'inquiéîer des goûts de ses élèves ; elle n'a pas à en faire des hommes libres de leur destinée; elle n'a pas même à en faire des hommes : l'État a besoin de producteurs et de commerçants : qu'elle livre donc des producteurs et des commerçants ! Au fond des polémiques dirigées aujourd'hui contre l'Université se trouve, sans qu'on s'en doute toujours, une doctrine étatiste : il faut former les individus dans l'intérêt de l'État.

La politique « d'affaires» est éminemment « bourgeoise )) : pourtant, les socialistes rencontrent sur ce point leurs adversaires. L'État socialiste * a des intérêts distincts des intérêts individuels. Sans doute,

(1) Bien que les socialistes n'emploient pas le mot EUU qui représente à leurs yeux une société dans laquelle une classe exploite une autre classe, nous conserverons ce mot pour désigner leur société politique comme toute société politique.

l'idéal de l'état

l'individu, loin d'être sacrifié par le socialisme moderne, est pour lui la fin de l'Etat. Il n'en accorde pas moins à l'État une réalité distincte de la réalité des individus. « A côté des intérêts particuliers qui peuvent différer de personne à personne, dit l'un des plus récents ouvrages publiés par les socialistes français S coexiste un intérêt collectif qui consiste à assurer l'existence et la prospérité du corps social... » L'auteur ajoute, il est vrai, que c'est i( pour le plus grand bien des individus )) qu'on doit prendre soin du corps social. Mais il reconnaît que l'intérêt des individus est souvent « en opposition apparente ou provisoire » avec l'intérêt général, et, dans ce cas, c'est l'intérêt individuel qui est sacrifié. Pour les socialistes, il semble que l'idéal de l'État soit double : c'est, d'une part, a le libre développement de l'individu -, )> mais c'est aussi la recherche de 1' « utilité sociale ». Sans nous demander pour le moment si ces deux fins s'excluent ou s'impliquent réciproquement, constatons qu'en admettant une « utilité sociale » les socialistes font de l'État un être à part, ayant ses intérêts et ses droits. (( La nation..., écrit M. Renard, peut être considérée comme un propriétaire unique exploitant son propre domaine \ )) Ce propriétaire a le droit d'imposer à ses ouvriers, qui sont les citoyens, les travaux indispensables qui ne seraient pas de leur goût, il a le droit d' (( enlever ou d'abandonner aux individus telle ou telle activité ». C'est son propre intérêt qui le guide : il cherche à « obtenir le maxi-

(1 G. Renard. Le régime socialiste, Paris, Alcan, 1898, p. 7.

. (2) Op. cit., p. 25; cf. p. 2, o, 8 et passim.

(3) ht,, p. 128.

inum de résultats avec le minimum d'efforts )) ; « les règles d'une bonne économie domestique deviennent celles d'une bonne économie publique ^ » dit encore M. Renard; et en effet l'État n'est qu'un individu; c'est l'individu le plus riche, le seul riche : comme l'individu il n'agit qu'en vue de son intérêt. L'État (( bourgeois )) confond l'intérêt public avec Tintérêt delà majorité ou avec le plus gros intérêt; TEtat socialiste subordonne tous les intérêts individuels à l'intérêt collectif, mais tous deux sont des êtres réels, sollicités par des besoins économiques et avides de prospérité économique.

La doctrine qui fait un devoir à l'État de rechercher avant tout sa propre conservation, sa propre santé, son propre bonheur est donc très répandue : les trois formes de l'étatisme s'entremêlent dans nos consciences et dans nos lois ; notre Etat est à la fois militaire, policier et capitaliste et beaucoup d'entre nous ne souhaitent pas de lui doaner d'autre mission ; beaucoup admettent sans réserve la doctrine de l'État pour l'Etat.

Quelle est la valeur de cette doctrine ? — Bien qu'elle ait conservé beaucoup de crédit, cette doctrine est en décadence. Les institutions que l'État avait créées dans son propre intérêt oublient peu à peu leur lin primitive. 11 est possible que les postes aient été inventées pour servir le pouvoir central et sa police ; il est même possible que tout rapport ne soit pas rompu entre le service postal et « la sûreté ;), mais il est certain que les postes servent de plus en plus non pas à l'État mais aux citoyens ; et les règle- Il) Op. cit., p 128.

l'idéal de L ETAT

ments qui dégagent la responsabilité de l'État dans le service des télégrammes privés ne sont plus très bien compris par l'opinion. De même admettons que l'assistance publique ait été d'abord une sorte de police préventive ; il n'en est pas moins vrai qu'elle se reconnaît aujourd'hui d'autres obligations : elle se croit faite dans l'intérêt des pauvres et des malades. De même encore, l'école a sans doute le devoir de préparer de bons citoyens et de bons soldats, mais elle a surtout pour mission d'aider les enfants à devenir des hommes. Ainsi, l'étatisme n'est plus dans nos institutions qu'une survivance : si tenace et si puissante qu'elle soit, cette survivance n'en est pas moins à son déclin : il arrive même qu'elle soit pour nous inintelligible et scandaleuse.

Ce serait un scandale pour la raison que de conserver aujourd'hui un État militaire, où tout serait subordonné aux exigences de la guerre. Cette primauté de la fonction militaire s'expliquait autrefois quand la guerre était l'état normal des sociétés : c'est la fréquence des guerres dans le passé qui explique l'étatisme ancien et sa survivance. Mais on conviendra que dans un siècle oii la guerre devient plus brève et plus rare, ce serait un véritable anachronisme qu'un État modelé sur rarmée, hiérarchisé comme elle, et comme elle soumise à un règlement autoritaire. Sans doute l'armée est nécessaire ; la gravité des crises qu'elle nous aide à surmonter est telle que la nation doit toujours être prête à prendre les armes ; sans doute l'état actuel de l'Europe rend cette obligation plus impérieuse; mais, si terrible et si menaçante que soit la guerre, elle n'en est pas moins accidentelle, et nous ne devons

pas concevoir l'état normal de la société sur le modèle de l'état anormal.

Pourtant si l'étatisme pouvait encore se défendre, c'est sur les nécessités de la guerre qu'il s'appuierait. Quant à fonder les droits de l'Etat sur les nécessités de la paix civile, on le pourrait si les désordres intérieurs avaient pour but la destruction de TÉtat : mais comme les révolutions sout plus modestes et aspirent seulement à changer la forme du gouvernement, on ne voit pas pourquoi l'État aurait besoin de s'armer contre un danger qui ne le menace point. 11 est vrai que le gouvernement se confond avec l'Etat et qu'en se défendant lui-même c'est TÉtat qu'il croit défendre. Il en résulte que toute attaque dirigée contre ses propres abus lui paraît criminelle : pourtant, bien qu'elle trouble l'ordre, elle est légitime et le gouvernement qui la repousse pour rétablir l'ordre ne fait qu'ajouter un crime à ses abus. Si même il s'imagine avoir atteint son but par une impitoyable répression, il se trompe : car rien n'est plus dangereux pour l'ordre lui-même que le trouble jeté dans les consciences par la répression d'une révolte légitime : on en vient à confondre le bien et le mal ; tôt ou tard cette confusion produit de nouveaux désordres. Prenons même le cas où le désordre est illégitime :1e gouvernement a raison de chercher à rétablir l'ordre : que du moins il ne tente pas d'y parvenir par une répression aveugle, car rien ne sera plus dangereux pour l'ordre luimême que les erreurs de la répression. Sans doute, la condamnation d'un innocent, quand le crime a été commis par une foule, peut terrifier les vrais coupables qui croient que le condamné était leur complice : c'est ainsi que, dans certains cas, une

l'idéal de l'état

émeute sera apaisée par des condamnations même injustes. Mais quand le crime est individuel ou que, dans un crime collectif, les coupables se connaissent, la condamnation d'un innocent est aussi vaine qu'elle est inique : loin d'épouvanter, elle encourage le vrai criminel à persévérer dans le crime. Il n'y a donc d'ordre véritable que l'ordre qui repose sur la justice, et l'Etat qui réprime pour réprimer, qui subordonne la justice à l'ordre et fait de l'ordre son idéal suprême s'expose au crime sans même avoir pour excuse le prétexte du salut public.

Reste la troisième conception de l'étatisme : l'État agriculteur, industriel et commerçant. Mais comme l'Etat policier, cet État est condamné à être injuste. Il n'est pas souhaitable que les hommes puissants soient sollicités par des intérêts matériels : la tentation serait trop forte de mettre leur puissance au service de leur cupidité. Par la même rai-

son il n'est pas souhaitable que l'Etat, qui est un puissant personnage, ait des intérêts matériels : la tentation serait trop forte de leur sacrifier la justice. C'est le danger que présente notre Etat : chaque propriétaire, chaque industriel peut se trouver en conflit ou en concurrence avec lui, et qui jugera la querelle? l'État lui-même . Quelle que soit réellement sa grandeur d'àine, ne peut-on pas à priori redouter sa partialité? C'est, à plus forte raison, le danger que présenterait l'État socialiste, maigre toutes les précautions qu'on y pourrait prendre pour limiter le pouvoir central. Nul socialiste peutêtre n'a fait plus d'elTorts que M. Renard pour diminuer, dans sa théorie de l'État, la puissance du gouvernement. Il a compris qu'il ne suffisait pas de dire : (( L'État sociali'ste ne sera pas le gouverne-

P. Lapie. — La Justice. 2

ment des personnes mais Tadministration des choses » ; car les choses dont il s'agit étant fabriquées, échangées, consommées par des hommes, on ne peut pas les administrer sans gouverner les hommes. Il a compris qu'il ne suffisait pas de dire : (( le pouvoir, sous le régime socialiste, sera réellement Texpression de la volonté populaire ; gouvernés et gouvernants ne feront qu'un : il n'y a donc pas à craindre d'abus de pouvoir » ; car les gouvernants, appuyés sur la majorité des gouvernés, pourraient toujours sacrifier l'intérêt des minorités à l'intérêt du plus grand nombre. Il s'est donc efforcé de montrer comment chacun, sous le régime qu'il souhaite, sera libre de choisir sa carrière. Mais il est obligé de noter des exceptions nécessaires : l'Etat propriétaire, ayant conscience de son intérêt, voudra que toutes les besognes utiles soient faites, même si personne ne veut les faire : il y aura donc des (c services commandés ». Qui sera contraint de faire celte besogne ingrate? Tout le monde? c'est beaucoup. Chacun à tour de rôle? qui ne voit que l'arbitraire peut se glisser dans l'établissement des rangs? D'autre part, l'État laisserait les hommes libres d'acccomplir certains travaux : comme un propriétaire qui abandonne à son jardinier un coin de terre pour son usage personnel, l'État laisserait aux individus, leur tâche collective achevée, le loisir de se livrer à une tâche personnelle. Mais il aurait toujours le droit de reprendre cette partie de leur activité, comme le propriétaire peut reprendre au jardinier son coin de terre. Le domaine de l'activité individuelle ne serait pas fixé une fois pour toutes, mais il varierait suivant l'intérêt du propriétaire, c'està-dire de l'État. Et là encore se glisserait l'arbi-

l'idéal de l'état

traire. Le socialisme actuel paraît conserver deux principes qui s'excluent : on ne peut pas chercher pour elle-même l'utilité sociale sans sacrifier parfois l'intérêt individuel. On comprend qu'il aspire en même temps à ces deux fins s'il croit que l'intérêt de tous les individus n'est garanti que lorsque l'État a pris la direction de l'activité économique du pays. Mais l'Etat devenu l'unique capitaliste ne supprime l'exploitation possible des travailleurs par les capitalistes qu'en la remplaçant par l'exploitation possible des gouvernés par les gouvernants : ceux-ci auront beau tenir de ceux-là leur pouvoir, ils n'en seront pas moins les maîtres. L'intérêt personnel de l'Etat sera trop grand pour qu'il puisse tenir compte des modestes intérêts individuels. — Sous toutes ses formes, l'État pour l'État, autoritaire et arbitraire, est un État injuste.

Ce n'est donc pas du soin de sa personne que doit s'occuper l'Etat: sans doute il doit repousser les agressions, assurer l'ordre, protéger l'industrie et le commerce ; mais sa fin principale n'est ni la guerre extérieure, ni la paix civile, ni la prospérité économique. L'État doit vivre, mais il ne doit pas borner ses désirs à la conservation de son existence.

Bien qu'elle inspire un grand nombre de nos institutions et de nos croyances, la doctrine de l'Élat pour l'Etat n'est plus, chez nous, prépondérante : des institutions et des croyances en nombre au moins égal font de l'État un instrument destiné à perfectionner l'individu.

L'Etat pourl'îndividu, telle est la devise commune

LA .irSTlCE PAU L ETAT

aux philosophes empiristes et auxphilosophes rationalistes ; telle est la devise commune à tous les partis politiques. On sait avec quelle ardeur unempiriste comme Spencer défend l'individu contre les entreprises de l'État; c'est peut-être le seul point sur lequel il s'accorde avec Kant et ses disciples. Mais c'est naturellement dans l'école kantienne que l'individualisme est proclamé avec le plus d'énergie. (( La seule fia digne d'être poursuivie, dit M. Henry Michel résumant la pensée de M. Renouvier, c'est le développement de l'individu. » Et il ajoute qu'il faut (( mettre l'État en demeure de procurer à tous ses membres le moyen de devenir des personnes morales, et celui de développer aussi complètement que possible leur personalité, une fois qu'ils l'ont conquise^ ». On comprend que les hommes politiques qui cherchent leurs principes dans Kant ou dans Rousseau admettent une doctrine analogue. Mais elle n'est pas leur monopole. Contrairement à l'opinion courante, les socialistes sont individualistes; pour eux, l'Etat a le devoir de (( porter au maximum la liberté et l'énergie des individus-». Même les partisans de l'Ancien régime ont pris dans l'opposition des principes d'un libéralisme particulièrement chatouilleux. Ce n'est pas à dire que tous les théoriciens demandent aujourd'hui la suppression de l'État; Tindividualisme moderne admet que l'État intervienne dans la vie des citoyens*^; cette

(1) II. Michel. i:i(lée de VEtat, p. 017, (330.

(2) J. Jaurès. Vues politiques [lievue de Paris, 1" avril 4898, p. ;>0:»). — Cf. Renard. Le véfjime socialisle, ^. 2, 5, 8, 25, etc. —V. encore II. Michel, Op. ci/., p. :J19, 034 — Andler, Orif/ines du socialisme allemand, p. 19, 20, etc. Paris, F. Alcan.

(3) n. Michel, op. cil., p. 052.

l' IDÉAL DE l'État

intervention peut même être autoritaire : Tassociation d'idées qui lie l'individualisme au libéralisme doit être brisée. Mais tous soutiennent que ces interventions de l'État ne doivent pas être dictées par la raison d'État, mais par l'intérêt de l'individu. Déjà cet esprit anime quelques-unes de nos institutions. L'Etat cherche à faire notre bonheur; il cherche même à faire notre salut. Le désir du bonheur étant le sentiment le plus vif chez les hommes, il est naturel qu'ils fassent servir à leur bonheur leurs institutions politiques. L'État est donc notre Providence. Il veille sur nous comme un père sur ses enfants. Il veut que nous prenions de bonnes habitudes; il nous interdit les actions qui pourraient nous nuire. Veut-on une preuve de ce souci vraiment touchant? Tout le monde peut lire, en wagon, l'article 63 d'une ordonnance du 13 novembre 1846 qui dit, entre autres choses : « Il est défendu de passer d'une voiture dans une autre, de se pencher au dehors, de sortir des voitures ailleurs qu'aux stations et avant que le train soit complètement arrêté. » Ne mets pas le nez à la portière, voilà ce que, en bon père de famille, prend soin de nous dire l'Etat. Et ce n'est pas un avis ni une recommandation, c'est un ordre; c'est un ordre trois fois répété : « les voyageurs sont lenii8 A' obtempérer aux injoactions des agents de la Compagnie pour l'observation de ces dispositions ». L'État veut notre bonheur même en dépit de notre volonté. — En outre, il met à notre disposition les objets utiles quenousne pourrionspas nous procurer; il devient ainsi un grand syndicat obligatoire chargé d'assurer les ce services publics » . Voulez -vous correspondre avec vos semblables? l'État est prêt à porter vos lettres. Voulez-vous voya-

ger? l'État vous trace des routes, vous construit des chemins de fer. Voulez-vous exploiter des terres, élever des troupeaux? l'État vous donne de l'eau, surveille vos épis, garde vos oies. Vos vaches sontelles malades? l'État vous paie une indemnité. Avezvous fait des bénéfices et désirez-vous placer vos capitaux sans courir aucun risque ? l'État vous ouvre ses coffres et vous paie un intérêt modique mais garanti. Toutes les commodités de la vie sont donc assurées par cette association bien comprise. L'État est un cercle confortable où l'on entre sans parrains.

Mais l'individu peut désirer autre chose que le bonheur; Thomme heureux n'est pas nécessairement l'homme parfait : c'est bien Tavis de l'État; aussi nous contraint-il à devenir vertueux. Par ordre de la loi, nous cultivons notre intelligence; par ordre de la loi, nous faisons la charité; demain nous serons prévoyants par ordre de la loi. L'Etal est pour nous un austère pédagogue; c'est le rôle qu'il joue lorsqu'il nous interdit, sous peine d'amende, d'emprisonnement ou de destitution civique, de nous montrer en état d'ivresse dans les lieux publics. L'ivrogne inoffensif ne fait de tort à personne. Dira-t-on que son exemple est contagieux et qu'il nuit par conséquent à ceux qu'il entraîne dans le vice ? C'est très discutable : oublie-t-on les ilotes? On devrait au contraire remercier les ivrognes inoffensifs mais ridicules qui veulent bien donner des leçons publiques de tempérance. Mais ce n'est pas la contagion qu'on veut enraver, c'est le vice individuel qu'on veut détruire. L'État moderne s'est donné la mission de rendre les citoyens vertueux. En devenant laïque, il n'a pas abandonné la mission de l'Église. L'Église

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est individualiste à sa manière : c'est le salut de l'individu qu'elle veut assurer. C'est de même la perfection de l'individu que désire l'État. Et il emploie parfois les procédés de l'Église : il lui arrive de tracer de l'individu un modèle officiel auquel les éducateurs doivent se conformer; il lui arrive de promulguer des dogmes destinés à perfectionner les individus. N'a-t-on pas vu récemment un ministre décider que désormais tous les maîtres de France prêcheront contre l'alcoolisme? On ne peut, sans doute, que rendre hommage aux intentions ministérielles. Mais il faut remarquer que cette mesure crée un véritable dogme. On comprend que l'intempérance ne figure pas dans le portrait de l'individu idéal que s'est tracé l'État ; mais tout ce que nous voulons noter, c'est que l'Etat s'est tracé de l'individu un portrait idéal et qu'il cherche à former les citoyens d'après ce modèle. L'État veut le salut terrestre de ses membres.

Ainsi, tandis que l'étalisme déclarait que la société politique ne répond pas à un besoin naturel de l'individu mais trouve en elle-même sa fin, la doctrine contraire fait de findividii la fin de l'État et déclare que l'État est destiné à satisfaire les besoins économiques et les besoins moraux, tous les besoins de l'individu.

Nous avons rejeté l'étatisme : accepterons-nous l'individualisme? devons-nous demander à l'État d'assurer notre salut?

Les hommes seraient bien naïfs s'ils attendaient le bonheur de l'État. Mettent-ils leur bonheur dans la richesse? Les économistes prouvent que l'État, restreignant la concurrence, tarit les sources de la

richesse. L'Etat organise bien des (^ services» destinés à satisfaire nos besoins et même nos caprices. Mais les économistes prouvent encore que des individus ou des sociétés privées nous rendraient les mêmes services à meilleur marché. Les hommes, au lieu de rechercher la richesse ou les commodités de la vie, placent-ils leur bonheur dans la paix? qu'ils fuient loin de l'État : à toute heure, l'Etat intervient dans notre vie. Par ordre de l'Etat, le futur citoyen français doit, de six à treize ans, se lever avant huit heures et s'asseoir six heures durant sur les bancs d'une école. De vingt et un à vingtquatre ans, tous ses mouvements seront fixés par un règlement. De vingt-quatre à quarante-cinq, il n'aura pas le droit de voyager, de changer de résidence sans avertir les gendarmes, comme s'il était soumis à la surveillance de la police. S'il exerce une industrie, il passera sous l'œil d'agents innombrables : inspecteurs du travail, chimistes officiels, médecins hygiénistes, receveur des contributions. Outre les fonctionnaires, dont la liste s'allonge sans cesse, de nombreux citoyens pénètrent, de par l'État, dans la vie de leurs voisins et entravent leurs désirs. C'est l'hôtelier qui pose aux voyageurs des questions indiscrètes sur l'origine et le terme de leurs voyages : sait-on qu'il a même le droit, si le voyageur est accompagné d'une femme, de demander à voir son acte de mariage^? C'est le brocanteur qui doit exiger les noms, surnom, qualité et demeure de ses clients. C'est le prêtre qui ne peut me marier si je n'ai passé d'abord par la mairie. Je ne suis pas même libre de prendre le nom qui me plait-. Et

(I) Ordonnance du 6 novembre 1778, art. 5.

(2j Lois du C fructidor an II et du 11 germinal an XI.

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jusqu'après ma mort l'État me surveillera : les miens ne peuvent me conduire au cimetière sans la permission de la police. Sans doute toutes ces mesures sont prises dans mon intérêt : il n'en est pas moins vrai qu'elles entravent à tout instant mon activité et l'on doit en conclure que l'État est un médiocre instrument de bonheur. Ne disons pas avec les anarchistes qu'il est l'auteur unique de la (c Douleur universelle * », mais avouons qu'il nous enlève quelques plaisirs. Nous ne lui devons qu'une reconnaissance atténuée pour les services imparfaits qu'il nous rend et nous lui devons de la rancune pour les gênes qu'il nous impose. Ou plutôt ne lui en tenons pas rigueur, car s'il a prétendu nous donner le bonheur, il s'est étrangement abusé : comment le bonheur, dont l'idée même varie avec chaque individu et dont chaque individu est seul juge pourrait-il être réalisé par une institution sociale comme l'Etat?

La vertu dépend de la conscience individuelle comme le bonheur des besoins individuels. Il est donc contradictoire d'ordonner à l'Etat de distribuer la vertu. Il est possible que l'Etat ait à remplir une mission pédagogique, mais cette mission ne saurait être d'imposer aux individus, pour leur plus grand bien, des dogmes moraux ou des pratiques morales. S'il s'attribuait une pareille tâche, il perdrait son temps : il aurait beau rendre obligatoires la prévovance, l'abstinence et la chanté, les hommes n'en deviendraient au fond de leur cœur ni plus prévoyants ni plus sobres ni plus charitables. Peut-être cependant, à force de faire le geste, finirait-on par prendre des intentions vertueuses, et cette vertu

(1) Sébastien Faure.

cit

suffirait à certains moralistes. On comprend que, pour les philosophes qui ne voient dans la conscience morale qu'un écho des prescriptions sociales, l'État doive enseigner une vertu officielle qu'un mécanisme fatal transformera dans chaque conscience en vertu individuelle. On comprend que si (( les œuvres » suffisent, selon TÉglise, pour faire le salut, elle demande à l'État de les prescrire. Mais que l'Etat ait le même devoir aux yeux des Kantiens, c'est ce qui surprend. Pour eux, en effet, la vertu est l'œuvre de lindividu ; Tindividu n'a de mérite moral que s'il est l'auteur de ses résolutions ; c'est par un effort de sa propre volonté qu'il doit se form^er : « On ne fabrique pas le citoyen du dehors comme un meuble, )) dit, par exemple, M. Michel ^ Dès lors, pourquoi confier l'éducation du citoyen à une puissance du dehors ? pourquoi faire du développement de l'individu le devoir de l'État ? — Il semble bien qu^une équivoque ait entraîné l'école néo-criticiste jusqu'à cette conclusion. Les disciples de Kant proclament, en effet, que l'individu est à lui-même sa fin ; ils en concluent que nulle puissance ne peut l'asservir à une autre fin ni l'empêcher de se prendre luimême pour fin. La politique ne doit pas contrarier la morale. Mais s'ensuit-il qu'elles doivent se confondre? S'ensuit-il que l'individu, fin en soi, doive être en même temps la fin de l'État? L'idéal de l'État et l'idéal de l'individu ne doivent pas être incompatibles ; s'ensuit-il qu'ils soient identiques ? L'individu étant inviolable, l'État doit le respecter, mais ce n est pas à dire qu'il doive le perfectionner.

(1) Op. ciL, p. 051.

l'idéal de l'état

Si l'État veut former l'individu, ou bien il commencera par concevoir un modèle d'individu que l'éducation devra copier, ou bien il laissera toute liberté à l'éducateur. Dans le premier cas, un dogme sera proclamé. Les individus seront contraints de se conformer à la doctrine de TEtat. Mais outre que l'Etat, n'étant pas infaillible, n'a pas le droit de promulguer un tel dogme, celte éducation de l'individu aurait pour effet de détruire Tindividualilé : l'empreinte de l'Etat serait marquée sur chacun de ses élèves. Si l'Elat laisse à l'éducateur sa liberté, on peut craindre encore que le maître n'imprime sa marque sur l'enfant et ne supprime par là même l'individu qu'il a charge de former. L'éducation ne laisse à l'homme son originalité et son mérite personnel qu'à la condition d'être aussi discrète, on dirait volontiers aussi nulle que possible. L'éducateur doit s'abstenir de diriger la conscience puisqu'il veut que l'élève sache l'éclairer lui-même ; il doit s'effacer, n'intervenir que pour donner à son élève l'habitude de la réflexion et de l'action personnelles. C'est bien ainsi que M. Michel entend l'éducation. Et un Etat éducateur ne devrait pas accepter d'autre doctrine pédagogique si son but est le développement de l'individu. Mais qui ne voit que cette conclusion signifie que l'action de l'Etat, pour être efficace, doit être réduite au minimum. Ou bien l'État a un dogme moral et il l'impose : et alors il tombe dans une contradiction, car, voulant former des individus il leur enlève leur individualité. Ou bien l'État respecte l'individualité, mais c'est en n'agissant sur l'individu que par les méthodes les plus discrètes et les plus délicates. De même que le bonheur, la perfection morale dépend trop de l'in-

dividu pour être l'œuvre d'une puissance sociale comme TElat.

Ainsi, nous rejetons l'individualisme comme nous avons rejeté Tétatisme. Il est possible que l'Etat ait le devoir de collaborer au bonheur et même à la perfection des individus ; mais cette collaboration n*a qu'une importance secondaire car l'individu ne peut tenir que de lui-même son bonheur et son mérite. Si Tindividu est le but de TJ^tat, c'est un but toujours manqué : l'État serait donc inutile et les anarchistes, les individualistes les plus farouches, seraient aussi les plus conséquents. Avant d'accepter leur doctrine, voyons s'il n'est pas possible de prendre une attitude intermédiaire entre l'individualisme et Tétatisme.

Nous ne voulons ni d'an Etat qui serait le serviteur de l'individu ni d'un État qui serait un individu

gigantesque. Il n'est pas souhaitable que l'Etat ne nous serve à rien et ne serve qu'à lui-même ; il n'est pas souhaitable qu'il veuille nous assurer le bonheur ou nous donner la perfection. Que doit-il être ? à quel besoin répond-il ?

Examinons la liste de nos aspirations sociales et voyons si elles sont toutes satisfaites par les institutions autres que l'Etat. Nos besoins physiques, individuels de leur nature, sont devenus sociaux du jour où est née la division du travail : l'homme isolé ne pourrait plus les contenter ; mais ce n'est pas à l'État que nous en demandons la satisfaction : il nous suffit de négocier avec des commerçants, de nous associer à des industriels, d'entrer dans les

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La Justice par l'Etat, étude de morale sociale, par P. Lapie, maître de conférences à l'Université de Rennes. (1 vol. in-12 de la Bibliothèque de Philosophie contemporaine, 2 fr. 50. — Félix Alcan éditeur.)

Ce livre n'est pas un traité dédactique de morale sociale. En cherchant un principe qui permette de juger la valeur morale des institutions et des doctrines politiques, l'auteur a surtout en vue les institutions de la France contemporaine et les doctrines qui y sont professées. Mais si cet ouvrage n'a pas la prétention d'être purement scientifique, ce n'est pas non plus une œuvre de polémique ou d'actualité. Quel doit-être l'idéal de l'État ? Comment cet idéal pourrait-il être réalisé ? Tels sont les deux problèmes dont l'auteur cherche la solution. Au premier il répond par une interprétation nouvelle de la déclaration des droits de Vhomme et par une définition nouvelle de l'idée de justice. Et il cherche ensuite, pour résoudre le second, quelles modifications devraient subir les rouages politiques et administratifs de l'État pour être adaptés à sa fin essentiel qui est la justice.

diverses sociétés économiques pour trouver les objets indispensables à la vie. Nous avons des besoins physiques de nature éminemment sociale, ceux qui répondent au sentiment de l'amour, mais ces besoins, comme Tamour même, trouvent leur satisfaction dans la société domestique. Le cercle de nos amis suffit à contenter nos autres sentiments sympathiques. Quant aux besoins intellectuels, en tant qu'ils sont sociaux, les diverses sociétés scientifiques, littéraires ou religieuses leur fournissent un aliment. Ainsi, à l'intérêt, à l'amour, à l'intelligence correspondent des institutions sociales différentes de l'État. Mais avons-nous épuisé la liste des besoins inter-individuels ? Reste le besoin moral, le besoin de justice. Il n'est pas au pouvoir de l'individu de le satisfaire, et pourtant la justice n'est pas l'objet principal des trois espèces de sociétés que nous avons énumérées. Pourquoi l'État ne serail-il pas l'instrument de la justice, comme la famille est l'instrument de l'amour, comme les sociétés économiques sont les instruments de l'intérêt, comme les Eglises ou les académies sont les intruments de l'intelligence. Nous cherchons quel est l'idéal de l'État et nous constatons que toutes nos aspirations sociales, sauf une, sont satisfaites par tous nos groupements sociaux, sauf un : il faut en conclure que la société qui reste est destinée à satisfaire l'aspiration qui reste : l'État est l'instrument de la justice, la justice est l'idéal de l'État.

A cette théorie, on fera sans doute une objection. Pourquoi n'attribuer qu'une fin aux diverses sociétés humaines ? N'ont-elles pas toutes à satisfaire à la fois nos besoins physiques, notre lesoin d'affection, nos inclinations intellectuelles et P. Lapie. — La Justice. 3

LV JUSTICE PAR l'ÉTAT

morales ? Toute société qui désire le succès doit promettre à ses membres des biens multiples : en limitant son programme, elle limiterait le nombre de ses adhérents. Une revue spécialiste a moins d'abonnés qu'une revue encyclopédique ; une société de secours mutuels n'est florissante que si elle assure un profit même à ceux qui n'ont pas besoin de secours. La famille, l'Etat sont des sociétés dont le succès est indiscutable ; leur succès pourrait bien être dû à la multiplicité de leurs fins. Ainsi l'État a sans doute pour mission de laire régner la justice, mais ce n'est pas son unique mission.

On ne saurait contester les prémisses de ce raisonnement. Non seulement une société qui n'aurait qu'une fin n'aurait pas de chance de succès, mais elle ne pourrait pas se fonder. Dans les sociétés humaines rien n'est simple ; en sociologie le simple est un non-être. Mais les éléments qui composent les êtres sociaux forment des combinaisons multiples : la formule de combinaison varie suivant que l'un ou l'autre prend dans le composé la place pré- pondérante. En outre, ces éléments sont tantôt juxtaposés, tantôt coordonnés ; dans le premier cas ils peuvent se combattre au sein du composé, dans le second ils collaborent à la même tâche. Quand nous cherchons quel est l'idéal d'une société, c'est donc l'idéal prépondérant, non l'idéal unique, que nous voulons trouver. Il est vrai, par exemple, que la famille sert à satisfaire les besoins économiques de ses membres ; mais si nous avions à chercher quel est son idéal, nous ne placerions pas au premier rang l'intérêt. De même il est possible que l'Etat satisfasse et doive satisfaire d'autres besoins que le

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besoin de justice, mais ce qui résulte de notre démonstration, c'est que le règne de la justice doit être le souci primordial de l'État. Mettre la justice au premier plan, lui subordonner les autres missions de l'État, supprimer celles qui lui seraient contraires, voilà ce qui paraît être l'idéal.

Cette doctrine n'est pas neuve : c'est la doctrine de la Déclaration des droits. Est-ce donc l'individualisme, et n'avons-nous exclu cette doctrine que pour la rappeler sous un autre nom ? Mais si Ton entend par individualisme la doctrine qui fait de l'individu le but de l'État, la Déclaration des droits n'est pas individualiste. Demander que l'État respecte l'individu, ce n'est pas demander qu'il le forme. L'homme a sa fin en lui-même : l'État doit donc éviter de prendre l'individu comme un moven destiné à satisfaire ses propres visées; mais cela ne signifie pas que l'État doive prendre l'individu pour fin de ses actes. La Déclaration des droits ne promet pas du tout à l'individu que TÉtat fera son bonheur ou son salut. Sans doute, a la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'homme )) est une condition générale du bonheur ; sans doute l'homme dont la liberté et la sûreté sont à tout moment compromises n'est pas un homme heureux. Mais si le bonheur peut être l'effet de la justice, ce n'est pas le bonheur, c'est la justice que l'État, selon la Déclaration^ doit assurer aux citoyens. L'État n'est pas institué en vue de l'individu, mais il est chargé de régler, au nom de la justice, les relations des individus : la doctrine de la Déclaration n'est pas plus individualiste qu'elle n'est étatiste. Est-il donc raisonnable d'en revenir tout bonnement à cette doctrine vieille d'un siècle? Les cri-

tiques qu elle a subies n ont-elles pas fait justice de ses affirmations? Et quand elle leur aurait résisté, peut-on soutenir qu'une théorie bonne pour la fin du xvm^ siècle convient encore à l'aurore du xx^? Nous accorderons volontiers que plusieurs formules de la Déclaration des droits ont vieilli. La liste des droits qu'elle proclame est-elle définitive ? Mettronsnous la propriété et la résistance à l'oppression sur le même rang que la liberté? Nous n'oserions l'affirmer. L'énumération des droits paraît empirique ; elle est l'œuvre des circonstances plus que le fruit d'une réflexion systématique. De même, les critiques si vives que depuis un siècle on adresse à l'expression (( droits naturels » ne sont pas sans fondement. L' (( état de nature » est une hypothèse historique de valeur douteuse, à moins que ce ne soit unehypothèse métaphysique également suspecte. Il était imprudent d'appuyer un programme politique sur des fondements théoriques aussi peu sûrs. Mais si le programme peut s'appuyer sur une doctrine plus certaine, que deviendront les critiques adressées non au programme mais à son principe théorique? Or, il est facile de montrer que les critiques de la Déclaration ne portent que sur ses principes métaphysiques : quand, au lieu de son habit à la mode du xvui^ siècle, on lui donne un costume plus moderne, on s'aperçoit qu'elle n'a pas vieilli et qu'elle est aussi bonne pour le xx" siècle que pour le xvui^ Si ridée de justice n'est pas une de ces idées métaphysiques qu'on déduit d'un système, mais qu'un autre système répudie; si l'idée de justice est une idée nécessaire et comme le ressort secret de tous nos actes, il suffira d'analyser nos actes pour en découvrir la valeur éternelle. Or, nous pouvons dé-

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montrer que l'idée de justice est bien une idée nécessaire, le ressort secret de tous nos actes. Qu'est-ce, en efTet, que lajustice?Laloi dejustice n'estque la traduction en langage moral d'une loi universelle et nécessaire de la raison : cette loi rationnelle affirme qu'un même phénomène a toujours même cause et même effet, que deux phénomènes identiques ont des causes et des effets identiques, que deux phénomènes différents ont des causes et des effets différents. Au lieu d'employer ces termes abstraits : cause, effet, phénomène, employez des termes qui désignent des choses morales, les actions des hommes. La loi rationnelle veut que la même action d'un même homme ait les mêmes conséquences ou sanctions, que deux actions égales d'un même homme ou de deux hommes égaux aient des sanctions égales ; que deux actions inégales d'un même homme ou de deux hommes égaux, que deux actions égales d'hommes inégaux aient des sanctions proportionnées à la valeur des actes ou à la valeur des hommes. La même loi rationnelle exige encore que deux causes égales agissant de concert éprouvent une réaction égale, ou, en langage moral, que deux agents égaux collaborant également à une même tâche reçoivent une part égale de sanctions. Toutes les fois que dans le monde moral nous croyons assister à une violation de cette loi, nous éprouvons un trouble analogue à celui que nous éprouvons en présence d'une apparente violation du principe de causalité. Une injustice est pour notre esprit un scandale de même nature qu'un phénomène inexpliqué. C'est que l'idée de justice, quelle que soit son origine, est aussi nécessaire à l'esprit que l'idée de cause : elle est le ressort secret de toutes nos actions comme

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l'idée de cause est le ressort de toutes nos pensées. Or les (( droits de l'homme » énoncés dans la Déclaration ne sont que quelques-unes des formes de la justice. La liberté, par exemple, n'est un droit que parce qu'il est injuste de mettre obstacle, sans motif, aux mouvements d'un être humain : il n'agit pas, et on le punit : pas d'action, et cependant la sanction vient : c'est comme si un phénomène se produisait sans cause. Peu importe que l'homme à l'état de nature ait été libre ou non : ce n'est pas cette liberté originelle qui fonde notre droit à la liberté ; vous pourrez donc contester son existence sans contester notre droit. Pour dire que la liberté n'est pas un droit, il faudrait soutenir que la raison accepte des sanctions qui ne sanctionnent rien, des effets qui ne sont effets de rien. On hésitera sans doute devant une telle absurdité. — La résistance à l'oppression n'est un droit que parce qu'elle est une garantie de liberté. Tout ce que nous avons dit de l'une s'applique donc à Tautre. — La sûreté est un droit au même titre que la liberté. Être en sûreté, c'est être à l'abri des souffrances que pourraient nous infliger d'autres individus, comme être libre, c'est être à l'abri des souffrances que pourrait nous infliger l'État : dans les deux cas il s'agit d'éviter que, sans avoir agi, nous subissions une peine. En faisant de la sûreté un droit, la Déclaration se réfèr^ encore à la loi rationnelle de justice. — Enfin le droit de propriété dérive de la même loi. Action exige sanction comme cause exige effet. C'est pour assurer à riiomme le fruit de son travail qu en principe la propriété lui est accordée. Sans doute, au nom de la justice on peut discuter les titres de la propriété, mais la propriété paraissait juste aux hommes

de la Révolution: c'est pourquoi ils la comptent au nombre des droits de l'homme. Il est possible que la Déclaration des droits n'ait pas tiré toutes les conséquences de l'idée de justice; il est possible qu'elle se soit trompée en faisant cette déduction; mais, si imparfaite que soit sa liste des droits, on voit qu'elle est inspirée par la loi rationnelle de justice. Remarquez que pour poser cette loi nous n'avons fait aucune hypothèse historique ou métaphysique. Inutile, par exemple, de supposer qu'à l'origine des sociétés un contrat formel ait été signé entre les associés. Le contrat qui les lie est écrit dans leur raison ; dira-t-on qu'on ne reconnaît pas ces contrats non écrits et qu'avant tout contrat positif il n'y a pas de droit? « C'est dire qu'avant qu'on eût tracé de cercle, tous les rayons n'étaient pas égaux ^ » Par cela même que des hommes agissent ensemble, leur rôle dans l'action et leur part dans .les bénéfices et les pertes sont réglés a priori selon leur valeur respective. Si les associés tiennent à formuler par écrit les clauses du contrat, c'est ou bien pour les préciser et les expliciter, ou bien pour trancher les débats qui pourraient s'élever entre eux dans le calcul de leur valeur. Ce contrat écrit ne fait qu'interpréter les clauses du contrat rationnel ; ajoutons même que l'interprétation est presque toujours inexacte ; mais les fautes de traduction n'enlèvent rien à la valeur du texte : ce texte, qui n'est écrit que dans la raison, fixe à priori les droits et les devoirs des hommes en société. — Inutile, de même, de supposer entre ces hommes une égalité naturelle : il suffit que les hommes se ressemblent:

(1) Montesquieu, K9py/7 des loin, Viv. I, ch. î.

ressemblance, c'est identité partielle ; ce qui est vrai de l'un doit être vrai de l'autre, en tant que le second est identique au premier. Un noble et un vilain volent une même somme d'argent: ils doivent subir le môme châtiment, car si nombreux que soient les traits par lesquels ils diffèrent, il en est un par lequel ils sont identiques, et c'est précisément celui qui importe : également voleurs, ils doivent être également punis : les mêmes causes doivent avoir les mêmes effets. Bien plus, si la science nous donnait un nouveau moven de mesurer la valeur des hommes et nous forçait à conclure qu'ils sont inégaux, la loi de justice n'en serait pas moins applicable, car elle s'applique aussi bien aux rapports des êtres inégaux qu'aux rapports des égaux : le même vol, accompli par un meurt de faim et par un millionnaire, ne sera pas puni du même châtiment précisément parce que, au point de vue de la richesse, les deux voleurs ne sont pas égaux. Loin de postuler une égalité métaphysique des individus, la loi de justice s'applique aux cas d'inégalité comme aux cas d'égalité. — Inutile enfin de supposer, avec M. Renouvier et M. Michel, que les hommes possèdent le libre arbitre. Le libre arbitre, ces philosophes le proclament, ne se démontre pas ; et ils reconnaissent que son existence est discutée : n'est-il pas imprudent, dès lors, de fonder la morale sociale sur cette hypothèse ? Ne risque-t-on pas de la rendre aussi discutable, aussi hypothétique que le principe sur lequel on Tappuie? En outre, ce n'est pas parce que les hommes échappent au déterminisme qu'ils ont des droits, c'est simplement parce qu'ils pensent et que leur pensée ne supporte pas l'idée d'un fait sans cause

l'idéal de l'état

et d'une sanction sans action. Le droit de l'homme repose sur la dignité de la personne, mais la dignité de la personne, réside dans la raison plutôt que dans un pouvoir irrationnel. Si les animaux raisonnent et comme nous trouvent absurde un malheur immérité, peu importe qu'ils soient enchaînés par le destin : ils ont le droit de demander la suppression de l'injustice. — Ainsi la doctrine de la Déclaration des droits peut être dépouillée de son caractère métaphysique; la théorie de la justice qu'elle contient a une valeur éternelle : tant qu'ils seront hommes, les hommes diront : « Pas d'action sans sanction, pas de sanction sans action », comme ils diront, tant qu'ils seront hommes : « pas de cause sans effet, pas d'effet sans cause ». Sans doute on peut se tromper en cherchant la justice comme en cherchant les causes; l'histoire des révolutions politiques, c'est l'histoire des erreurs commises ou des découvertes faites par les hommes dans le domaine de la justice ; mais la justice, bien ou mal définie, est l'idéal éternel des sociétés politiques. Le mérite de la Révolution fut de donner à l'État conscience de cet idéal et d'en découvrir une définition plus exacte. Tout ce qu'on peut faire désormais, c'est d'en préciser encore la formule.

Nous savons maintenant pourquoi l'État se superpose aux autres groupements humains. Nous savons quelle aspiration de notre âme il doit satisfaire. Ce n'est ni pour servir l'État ni pour me servir moimême que j'entre dans la vie politique ; c'est pour que les relations qui m'unissent aux autres hommes soient réglées par la justice. L'idéal de l'Etat, ce n'est ni la cité ni le citoyen, c'est la justice intercivique.