III. ClUTigLt;. — KANTISME Kl .NÉO-KAMISMK

tions expriment des types ou des possibilités, éternellement et nécessairement possibles ou absolus.

Mais ce caractère convenant à toutes nos idées universelles, « l'humanité » n'a là-dessus aucun privilège sur telle autre idée, « l'animalité > par exemple.

Ce n'est donc pas dans le type abstrait d'humanité, Liiomae mais dans sa réalisation concrète, dans l'homme réel une fin ou dans la collection générale des hommes, qu'il nous faut chercher ce prétendu caractère d'absolu et de fin absolue. Examinons s'il est possible de l'y découvrir.

Prenons un être humain, tel que notre propre conscience le découvre, et voyons à quelle partie de cet être humain on pourrait attribuer la qualité d'absolu ou de fin absolue. Son corps, semblable à celui des autres animaux, n'a sûrement pas de privilège; seule, son âme immortelle en pourrait avoir. Passons donc en revue ses facultés. Les sens et les passions nous sont communs avec les autres animaux ; et les criticistes euxmêmes les estiment indignes d'être fin en soi et fondement de la morale. L'intelligence et la volonté libre nous distinguent de l'animalité, mais ce ne sont encore que des ^/w^/é^n.-? supérieurs de connaissance et d'activité, et non pas des fins en soi. Ce sont des instruments, des règles, des mesures; et comment un instrument, une mesure, serait-il une fin en soi ? Le géomètre pourrait-il croire que le compas dont il se sert est une fin en soi?

Reste la personnalité même de l'homme. Pouvons- op"""" nous admettre, comme on nous le propose, qu elle soit no.mer. inviolable, autonome, absolue? « Nous posons, dit M. Renouvier, la i)lus radicale fin qu'il y ait pour toute personne, savoir la personne même à respecter par la personne (1). »

(1) Renouvier, Science momie, p. 181.

Un peu plus loin il ajoute : < Si par fin de l'iiomme on n'entendait rien de plus que cette fin qui est de s'en proposer une comme être raisonnable (telle que le bien en général, le bonheur) par-dessus toutes celles que comporte la nature sensible et passionnelle (et sans les exclure), ensuite de reconnaître à autrui une fin semblable, de la respecter et de la servir, on rentrerait dans la morale telle que je l'ai exposée (1).» Donc, la personne humaine est inviolable et absolue, soit en moi, soit dans les autres hommes. Chacun a le droit absolu de se proposer le bonheur pour fin dernière, et chacun a le devoir de respecter absolument une fin semblable chez les autres hommes. Tel est l'idéal moral, le bien suprême, l'humanité fin en soi. Voyons maintenant, si l'application de cet idéal ne soufïre aucune difficulté, et comment les difficultés seront résolues, criiique Tout Ic moudc admettra facilement que nous pouropinion, suivions le bonheur, que nous devions reconnaître aux autres une fin semblable, et que nous « la respections »... lorsqu'elle ne nous gêne pas, et qu'elle est conciliable avec notre py^opre fin. Mais quand elle nous gêne par trop, et qu'elle est inconciliable ; quand il y a confiit déclaré entre le bonheur personnel et celui des autres, c'est alors que l'idéal va se trouver dans l'embarras.

M. Renouvier est trop perspicace pour n'avoir pas trouvé quelque solution. Il va nous démontrer que la personnalité des autres hommes doitêtre respectée dans son bien, alors même que le bien de notre propre personnalité devrait en souffrir ; parce que, même dans ce cas, elle est pour moi un bien. Au premier abord, cette thèse semble assez para-

(1) Renouvier, Science de la morale, p. 220.

lit. CHIIIyii:. — KAiNTISMK KT .NÉO-KANTISME i.'î5

doxale. iJe ce que ma vie et mon honneur sont un bien pour moi, je veux bien conclure que votre vie et votre lionneur sont pareillement un bien pour vous : mais comment démontrer qu'ils sont aussi un bien pour moi, et (jue dans le cas où mon bien et volie bien entreront en conflit, c'est votre bien ou le bien de tous que je dois préférer au mien? Gomment surtout démontrer que ce bien étranger, ce bien public, qui empêche ou ruine mon propre bien, soit tout à coup devenu pour moi un l}ien tel qu'il m'impose le sacrifice des autres biens ? Si l'humanité est un principe inviolable, je la trouve en ma propre personne, aussi bien et mieux que dans les personnes étrangères : ma propre humanité vaut celle des autres, et je vous demande la raison qui m'impose de me sacrifier aux autres. Charité bien ordonnée, ne commence-t-elle pas par soi-même ?

M. Renouvier reconnaît que ce raisonnement de lé- Aveu de

* M . Re-

goïste est logiquement inexpugnable. < Et pour 1 enga- "ouvier: ger, dit-il, à sortir de cette position logiquement inexpugnable, il faudra lui soumettre le postulat qui réclame l'harmonie entre l'ordre complet et connu de la raison, et l'onlre inconnu des phénomèues en leur enchaînement total » (1), c'est-à-dire l'harmonie définitive entre le devoir et le bonheur, réalisée par les sanctions de la vie éternelle.

Cette conclusion inattendue nous étonne et nous charme à la fois. C'est la solution de l'ancienne morale objective, où le formalisme criticiste lui-même se voit forcé de recourir bon gré, mal gré. Oui, nous l'avons déjà établi et démontré: il n'y a point d'idéal moral désintéressé; il n'y a même pas de fondement solide au devoir qui nous prescrit le désintéressement, hors

(1) neuoiivier, Science de lu Morale, p. 'ili.

de la justice et des sanctions divines dans l'éternité. M. Renouvier a tort de chercher à s'excuser d'un tel aveu, et de vouloir l'atténuer en ajoutant que ce postulat est simplement « le complément » de la morale, et qu'il « n'est pas nécessaire pour le fonder >. Puisqu'il reconnaît que sans lui le devoir croule, c'est bien un fondement du devoir, dans le vrai sens de ce mot. Reiour à Mais alors il faut aller jusqu'au bout de la logique. 'dfvTn"' S'il est nécessaire que Dieu et sa justice interviennent absolu. (-|^j-^g j^ science morale, s'ils sont le dernier fondement du devoir et de la sanction, c'est là l'élément divin etabsolu,que nous chercherions vainement dans une créature essentiellement contingente. Il faut donc cesser de faire jouer à l'humanité un rôle « autonome » et « absolu » qui n'est pas le sien; il faut cesser de la diviniser, en la regardant comme une «fin en soi», et rendre à Dieu le grand rôle qui seul lui convient, celui de principe et de fin dernière. Loin d'abaisser ainsi l'humanité, on la grandit, en l'élevant sur le piédestal des droits de Dieu, fondement inébranlable des droits de l'homme ; on la rend inviolable, en reconnaissant en elle l'image de Dieu.

Inutile d'insister sur cette « fin » de la morale Kantiste. Le lecteur jugera si elle répond aux pompeuses et présomptueuses promesses du début, et si elle a réussi à remplacer la « bonne vieille morale». Du reste, nos adversaires eux-mêmes commencent à sentir que le Kantisme n'est qu'une « transition, une crise que la pensée traverse, sans pouvoir s'y arrêter». Leur mot d'ordre est qu' « il faut dépasser Kant » (1). Ne nous acharnons pas sur des adversaires qui ont euxmêmes sonné la retraite.

(1) Uevue Thomiste, mars, sept. 1897, Art. du P. G.irdeil.

La Morale du Pessimisme ou Néo-Bouddhisme.

L'optimisine était iiii des postulats de la morale de on^oe Kant, qui nous demandait un acte de foi aveugle en ''mu,Z"' la bonlé de la loi et de la nature. Il était à prévoir que, {)armi ses disciples, il s'en trouverait d'humeur opposée, estimant, au contraire, que la nature est mauvaise et essentiellement mauvaise, qui essayeraient de grefïer sur l'arbre du Kantisme une doctrine de Pessimisme ou Néo-Bouddhisme.

Le sentiment pessimiste n'est pas nouveau. De tout temps, on a vu des âmes, douloureusement agitées par une tristesse née des mécomptes ou des iniquités de la vie, en proie à la lassitude de vivre. Leurs plaintes ont inspiré une multitude de poètes, comme A. de Vigny, Musset, Léopardi, Lamartine (1), ou des penseurs comme Pascal et.JouUroy. Mais ce sentiment pessimiste, plus ou moins vague, n'est pas encore le systèjne philosophique du Pessimisme.

Schopenhauer et son disciple Hartmann se sont schopendonnéla mission de le fonder, et le premier surtout, HahiiTann digne héritier d'un père misanthrope et d'une mère de grand talent littéraire, a su remplir sa tâche avec un art et une verve brillante, qui hâta le déclin de l'hégélianisme en Allemagne. C'est à eux que le Bouddhisme a dû le regain de vogue et d'actualité

(1) « Quel crime avons-nous fait pour mériter de naître? « L'insensible néant t'a-t-il demandé l'être

« Ou l'a-t-il accepté ?

« Sommes-nous, ô hasard, l'œuvre de tes caprices ? « Ou plutôt, Dieu cruel, fallait-il nos supplices « Pour la félicité ? »

(Laniaitine. 7« M'^dit., Le Désespoir.)

43S FO.NnEMi:.NTS de la morale

dont il a joui un instant en Allemagne et jusqu'en France, soit dans le « temple » du mnsée Guymet, où des bonzes sont venus célébrer leurs rites devant un public nombreux, soit dans les salons de la capitale, où de beaux esprits accueillaient l'évangile néo-bouddhiste comme « la religion de l'avenir ».

La philosophie du pessimisme n'apparaît pas dans leurs ouvrages avec la gravité calme et sereine d'un « théorème qui marche », mais avec un appareil étrange et fantastique, qui n'a pas peu contribué à son succès. On y trouve pêle-mêle des rêveries et des pensées profondes , des larmes et des cris de révolte, de la pitié et de l'égoïsme, des accès de mysticité et des blasphèmes. C'est « un mélange incohérent, nous dit M. Fouillée, d'erreurs et de vérités, de faits scientifiques et de sophismes ontologiques, un amoncellement d'obscurités, d'où sortent parfois des lueurs, comme l'éclair du nuage, la déclamation jointe à l'algèbre, la superstition alliée à l'incrédulité, le somnambulisme, les tables tournantes, les esprits frappeurs, la possession démoniaque..., sans exclure les prétentions scientifiques du positivisme moderne. Par-dessus le tout, une conception apocalyptique du monde et de sa fin, qui dépasse tout en étrangeté...;des élans d'imagination fantastique comme un conte d'Hoffmann, une ronde d'idées bizarres chevauchant sur des formules, voilà la philosophie du pessimisme allemand, Gœthe aurait pu l'appeler le sabbat de la métaphysique (i) ».

Aussi, loin de nous la pensée d'en essayer une analyse complète, qui d'ailleurs déborderait notre sujet. S^ous indiquerons seulement les principales lignes de sa morale et des idées métaphysiques qu'elle présuppose.

'I; F'niiillt'.-', CyHirf. des f^/xli'?)ic!t. p. '^77,

m. CMinOL'K. — PESSIMISME OU NROBOI'DDHISMK 43Î)

Pour point de départ, Schopenhauer emprunte à Enf«rm* Kant son scepticisme métaphysique et Ihéologique, doûie* étajjli dans la Critique de la raison lowe. Nous ne " ^" connaissons que nos manières de connaître, des formes innées propres à l'organisation spéciale de notre esprit. Que si toutes nos perceptions sensibles ou intellectuelles n'aboutissent qu'à des illusions sans aucune valeur objective, ne serait-ce i)as une première raison de croire que la nature, qui se joue ainsi de nous, bien loin d'être bonne, comme le prétendait Kant, est vraiment mauvaise, et que tous les eiïorts de la moralité soient de la détruire ? Le premier article démon Credo, dit-il, est celui-ci : « Je crois que le monde où je me meus est un monde d'apparences, et que la moralité est la négation pratique d'un tel monde (1).» — Il est assez piquant de voir le subjectivisme de Kant, après avoir mis le monde au rebours, aboutir tout naturellement à un sentiment de révolte contre « un tel monde ». Le pessimisme devient ainsi un des fruits naturels du désarroi des intelligences et de l'alïaiblissement des caractères chez nos contemporains. Mais poursuivons.

Quoique le nouraène mystérieux et inconnaissable nenwit

par un

nous entoure de toute part. Kant s était flatté de Fat- -'ce <ie

volonté.

teindre indirectement par un acte de foi au devoir et à la morale. Schopenhauer commettra un illogisme semblable, en essayant de l'atteindre par un acte de volonté. Puisque Tintelligenceest aveugle, et ne peut rien voir ({u'elle-mème ou plutôt les apparences d'ellemême, il faut rompre le cercle de fer de cette prison où l'on étouffe, par un acte de révolte contre l'intelligence au profit de la volonté. « L'intelligence, dit-il, étant soumise aux formes (trompeuses) du temps, de l'es-

(1) Schopenhauer, Die Welt als Wille, t. I, p. 5:!, l. U. p. 760 : Cf. Le monde comme volonté et comme représenlatton (trad, BurdeaiiV

pace et de la causalité, ne peut nous donner par là niômela chose en soi ; celle-ci doit donc être cherchée non dans une connaissance, mais dans un acte ; il y a une voie intérieure qui, semblable à un souterrain, nous introduit d'un seul coup, comme par trahison, dans la forteresse (1). » Mais un acte de volonté, sans intelligence et sans conscience, est une force aveugle qui, pour rester intelligible, doit ressembler à l'acte de foi aveugle de Kant,et ne peut aboutir qu'au même insuccès final.

Lenou- Eu attendant, il aboutit à unc cFoyauce notablemcut "iXirtl. diderente de celle de Kant. En nous ouvrant, par un coup de force, les portes du noumène, la volonté de Schopenhauer affirme que le noumène, l'absolu, est lui-même volonté, et que cette volonté impersonnelle et absolue est le fond même de la substance universelle. C'est elle qui produit l'attraction universelle des astres et des mondes célestes ; qui meut les molécules minérales par des affinités diverses ; qui produit le tourbillon vital dans les plantes, la sensation dans les animaux, la conscience dans l'homme, etc.. Des preuves d'une si graveet audacieuse affirmation, Schopenhauer n'en saurait donner, puisqu'elles seraient CEUvres de l'intelligence trompeuse, détrônée désormais par la volonté. Du moins, pourra-t-il nous donner quelque notion de cette volonté universelle ? Pas davantage, car elle serait encore l'œuvre d'une intelligence illusoire. « Pour conclure, dit-il, l'essence universelle et fondamentale de tous les phénomènes, nous l'avons appelée volonté, d'après la manifestation dans laquelle elle se fait connaître sous la forme la moins voilée; mais par ce ?not{de \o\onté) nous n'entendons rien mitre chose quun X inconnu (2). >

(1) Schopenhauer, Die Well (ils Wille, t. U, xviii, et xxv.

(2) Schopenhauer, Ibid.