REMARQUES

différente de la première qu'il étudie encore, puis une troisième, une quatrième et ainsi de suite, jusqu'à ce qu'il ait épuisé la voûte ou le tout qu'il voulait connaître. Il n'en fera jamais assez, en réalité, pour connaître au juste toute la courbure, mais il acquerra du moins des connaissances qui lui manqueraient sans cela, et même il connaîtra les points essentiels de la voûte s'il a soin de faire ses coupes aux endroits où elle offre le plus d'originalité. Les catégories nous donnent aussi des points de vue plus ou moins importants, mais partiels. Ce sont comme des anses à l'aide desquels nous tâchons de saisir l'absolu , sans pouvoir toutefois l'embrasser. Pour que nos connaissances fussent toutes vraies, il faudrait que nous n'ayons qu'une catégorie, de même que nous pouvons admettre que les impressions des choses sur nos sens seraient plus parfaites si nous n'avions qu'un sens, qui réunirait les mérites des cinq, et nous donnerait d'autres avantages résultant de cette union, dont la privation nous empêche, en beaucoup de cas, de saisir toutes les propriétés des choses. Dans cette hypothèse, il serait donc très-important de savoir si la fausseté de chaque catégorie prise isolément vient de nous, ou si elle est nécessaire, parce ([ue Dieu, en se développant, aurait voulu être à la fois vrai (c'està-dire l'Éternel ou le tout) et non-vrai (ou tel qu'il se manifeste séparément dans l'espace et le temps). Cette dernière question parait être la plus grave de toutes, et si nous pouvions y répondre , nous aurions la solution demandée par le congrès philosophique de Gotha. Mais la réponse à cette question sera tiuijours bien douteuse.

REiMARQUES. 121

et la question elle-même n'est pas moins difficile à poser. Car si, d'une part, le temps et l'espace sont nonseulement des catégories comme nous l'avons fait voir, mais de plus la source et le fondement de toutes les autres ; et si, d'autre part, notre entendement se compose nécessairement de catégories , on pourrait bien en conclure que les perceptions variées de nos sens sont la véritable cause qui fait que notre esprit procède par plusieurs catégories et non point par une seule, et que la langue n'a pas pu nous en donner d'autres que celles que nous connaissons. Dans le cas contraire, les sections ou coupes indiquées par le langage, rectifiées par la philosophie et faites pour étudier la courbure de la voûte ou du Tout que nous voulons connaître, ou en d'autres termes, les anses que la langue nous prête pour saisir l'absolu et qui nous sont devenues si familières, n'obtiendraient notre assentiment que parce que nous les connaissons et qu'elles ont déjà intéressé tous les hommes de tous les siècles depuis l'enfance du monde jusqu'à ce jour.

Il est vrai que si l'homme était absolu, connue le croyait peut-être Hegel , il ne débuterait pas forcément par l'empirisme en philosophie, c'est-à-dire par le temps et l'espace. Il exprimerait immédiatement et d'un seul mot la nature éternelle et inconditionnelle de l'absolu ou Dieu en dehors de l'espace et du temps. Ou plutôt il ne le dirait pas, car le langage est Inunain, et l'absolu,

REMARQUES

selon toute vraisemblance, n'a pas besoin du langage. D'où il suit que l'absolu ne pourrait pas non plus penser. Car Tantithèse entre l'Être et la pensée qui se traduit par la parole, ou entre ce que nous pensons et ce que nous sommes, existe bien en nous ; mais on ne saurait admettre en Dieu une semblable limite de TËtre, que Ton ne rencontre que dans l'homme, chez qui la circonférence de la pensée est plus grande que celle de

rÈtre.

Tous les systèmes de philosophie jusqu'ici ont fait de Dieu un Être pensant ; mais les principales objections élevées dans ces derniers temps contre les doctrines rationalistes en général, ont eu surtout pour objet d'établir que Dieu doit être considéré plutôt comme agissant que comme pensant. On a répété le mot des anciens philosophes que Dieu est agent : Deus est actus purus. Nous voyons là un légitime pressentiment de hi nécessité d'élever Dieu au-dessus de la sphère de la pensée ou de l'entendement et de la science. Mais le côté défectueux de cette ancienne définition de Dieu qu'on reproduit de nos jours, est de substituer la volonté ou l'une des facultés humaines à une autre, et de croire que cette volonté est adéquate ou conforme à la substance de Dieu. Il nous parait évident que cela ne répond pas au besoin que nous sentons de définir Dieu ; et si Ton veut absolument le définir d'un mot, il faudrait au moins iUve qu'il est l'unité de l'Être, du Penser et du Vouloir, ou l'union de ces trois facultés en une seule. La perfection souveraine de Dieu doit être, en réalité, «le ne pas exister conune un moi qui a bors de lui un

REMARQUES

non-moi auquel il ne peut atteindre que par la volonté ou par la pensée. Pouvoir connaître et porter son action dans le non -moi, sont deux perfections qui nous élèvent au-dessus des animaux; mais en cela il y a encore l'imperfection de n'être pas le non-moi , et de n'avoir avec lui que des rapports éloignés de connaissance ou d'influence active, sans pouvoir arriver jusqu'à son Être ou sans être lui.

Car si nous étions les choses que nous connaissons, le savoir, qui n'existe que par l'antithèse du moi et du non-moi, aurait disparu. Le moi,qui n'est dans l'homme qu'un petit centre n'occupant qu'un point isolé, est en Dieu le cenlre de l'univers ; ou plutôt l'univers est son Être, et par conséquent il n'a point de non-moi à côté de son moi. D'où il suit que la valeur infinie qu'acquiert en lui la catégorie de l'Être, fait évanouir et disparaîlre la catégorie du savoir. La distinction du moi et du non-moi en Dieu, s'il l'a fait, n'a pu lui plaire qu'après coup, par un déplacement du centre dans sa périphérie, c'est-à-dire dans le temps et dans l'espace ; mais alors la conscience du tout ou le retour au centre, ne saurait jamais lui être impossible, ni même d'aucune difficulté, comme sont obligés de le soutenir ceux qui prétendent qu'il y a des qualités dont il ne s'est primitivement approché et dont il ne s'approche encore qu'avec sa volonté ou sa pensée, et point avec son Être.

REMAUQLES.

En impusanl des noms aux choses, le langage pose donc des sujets sans prouver qu'il en a le droit. Le sujet qui parait seul mériter ce titre est Thomme. Mais, lui aussi cependant, est tellement dépendant des êtres qui Tentourent, et ses rapports avec le monde lui sont si nécessaires, que l'intelligence et la conscience, qui constituent réellement son moi, ne se seraient point fait jour s'il n'était sans cesse en relation avec ses semblables, et que les idées du bien et du vrai n'auraient jamais pu se manifester s'il avait été seul. Car il n'existe pour lui de devoirs, à proprement parler, que ceux qu'il a envers les autres, et l'on voit par là que le développement de la volonté , soumis aux lois de la morale et de la vertu, serait parfaitement impossible s'il vivait solitaire, ou du moins que tous ses devoirs se réduiraient à ceux qu'il a envers Dieu, et ce qui est la même chose, envers lui-même, lesquels, dans ce cas, seraient la seule loi de toutes ses actions, eu admettant qti'on put encore donner à ses actes solitaires le nom d'actions. Et de même que pour les actions ou pour l'exercice de la volonté, il faut absolument, comme nous venons de le dire, le concours de plusieurs sujets, il le faut aussi et peut-être avec la même nécessité, pour les opérations de l'entendement. L'homme, en effet, qui vivrait seul sur la terre ne parlerait point, et par conséquent il n'aurait point de langage, et ses idées ne se développeraient pas comme les nôtres, puisque la plupart de nos

REMARQUES. 1-23

idées nous viennent par reflet, c'est-à-dire par renvoi du moi au non-moi lorsque ce dernier est une individualité comme nous. Mais il serait puéril de vouloir prouver plus longuement que l'homme est sans cesse en rapport avec ce qui l'entoure, et dont, pour ce motif, il se sent toujours plus ou moins dépendant. Nous sa- • vons très-bien , d'autre part , que l'homme est libre, et cependant que la détermination de sa volonté est dirigée par des penchants ou instincts, qu'il reçoit, non de lui-même, mais de la nature, et qui font que certains devoirs lui sont plus pénibles que d'autres, et que certains individus ont des inclinations différentes. Là encore, le moi se sent dépendant du non-moi. Or, une existence qui dépend d'une autre n'a pas le droit de se dire un sujet, puisqu'elle n'est sous ce rapport qu'un attribut de celle dont elle dépend. Nous sommes donc forcés d'avouer en dernier lieu, qu'il n'y a qu'un sujet qui est Dieu, dont tous les autres sujets ne sont que les prédicats ou qualités, plus ou moins libres à son égard sans pouvoir l'être entièrement.

Ainsi que nous le supposions tout à l'heure en commençant, ce n'est donc point l'existence d'une unité ou centralité absolue, qui donne à la langue dans certains cas, comme dans celui de l'homme, par exemple, le droit de poser un sujet, droit dont elle aurait abusé dans d'autres cas ; mais c'est seulement un degré plus ou moins grand de substantialité ou de centralité, que nous apercevons en réalité et qui fait la différence entre les choses qui ont le droit d'être appelées sujets et celles qui ne l'ont point. Or, cette substantialité se trouve

REMARQUES

déjà^ mais à un degré inférieur, dans le cristal, plus élevé dans la planté, plus encore dans Tanimal, et enfin dans rhomme au plus hautdegré que nous le connaissions. Un seul morceau de fer ou de pierre pourrait donc aussi, mais avec encore moins de vérité, se dire un sujet, puisqu'il a pour centre la force de cohésion ; et Ton devrait dire qu^m morceau de bois enseveli depuis mille ans dans les ruines d'un château n'est pas encore mort, attendu que là où il y a cohésion et unité, la vie subsiste toujours. Il ne meurt qu'après s'être entièrement pourri, quoique, dans un autre sens, l'arbre dont il faisait partie fût peut-être mort depuis longtemps lorsqu'on l'abattit. Partout où il y a cohésion, il y a vie, système, unité. Ce papier est vivant jusqu'à ce qu'il soit pourri; ceux qui l'ont fabriqué ont contraint sa force vitale à prendre cette nouvelle forme avant de s'évanouir. Deux morceaux de liège flottant sur l'eau, qui se rapprochent à cause de l'attraction qu'ils ont l'un pour l'autre, se font par là un centre commun vers lequel ils convergent et qui devient pour le moment un sujet dont ils sont les attributs. Ainsi, nous voyons partout un sujet, et pourtant l'homme lui-même n'est pas un sujet. Les derniers êtres comme les premiers, n'ont pas absolument le droit d'être appelés sujets, et n'en sont pas non plus absolument dépourvus; car la distance immense, infinie, qui existe entre deux classes d'êtres, comme entre la vie de cohésion et la vie proprement dite, entre celle-ci et la vie intellectuelle qui commence dans l'homme, n'a sa source que dans une augmentation de centralité de plus en plus grande.

REMARQUES

Dans cette hypothèse, c'est donc seulement une augmentation quantitative qui fait apparaître une existence nouvelle, tout à fait différente d'une autre. Mais on n'admet pas volontiers cette conclusion. Cependant, l'augmentation de quantité n'ayant pas lieu dans tous les sens, mais dans un seul, tandis que chacun des autres reste ce qu'il était d'abord, on peut admettre que celui qui se développe et qui commence à dominer, était primitivement contenu et comme absorbé dans les autres. La prépondérance plus ou moins grande d'une des directions change le caractère et les relations de toutes les qualités. Ainsi , lorsque nous avons supposé que Dieu ne pensait ni n'agissait pas, nous avons supposé que son Être s'augmentait tellement qu'il absorbait toutes les autres relations, qui sont encore manifestes dans l'homme parce qu'il n'est pas infini.

La différence des systèmes philosophiques sur la notion de Dieu s'explique en réalité par cette remarque. Car cette notion n'est, en tous cas, qu'une augmentation à l'infini. Ce qui change, c'est le point de départ. La théorie rationaliste suppose que ce qui est dans l'homme la raison, s'agrandit tellement en Dieu, que cette seule qualité absorbe toutes les autres ; et ce système domine jusque chez Hegel. Après Hegel on s'est effrayé de c^tte notion de Dieu et des conséquences qu'elle pouvait avoir et qu'il avait si bien déduites. On a pris pour point de départ la volonté ou l'activité humaine, de préférence à la faculté passive d'intelligence ; on a dit que Dieu est l'acte ou l'agent, actus purus , et on a cru par cela en relever la notion. C'est la vo-

REMARQUES

lonté, dans cette hypothèse, qui absorberait les autres qualités. Enfin, la philosophie de la nature nous engage à partir de l'Être et à lui donner une telle intensité, qu'il absorbe à son tour le penser et le vouloir. Mais cette absorption est en même temps une conservation. Rien ne se perd ; seulement la relation change, et avec elle la qualité, puisque Tune de deux ou de plusieurs directions ou pôles de l'être s'est développée et a surpassé l'autre. C'est ainsi que dans l'animal, l'àme, si nous voulons déjà lui donner ce nom, est Tinstinct, qui, d'une part, constitue son individualité, et qui, d'autre part, le retient en rapport avec Tunivers. Dans l'homme, elle acquiert une prépondérance marcpiée sur le corps ; elle s'agrandit, et en croissant, elle rend possible son affranchissement, que nous appelons libre arbitre. Voilà un changement de qualité opéré par la seule augmentation de l'inlensité primitive, se développant dans une direction; car nous pouvons diœ que le moi de l'homme est à la fois semblable à celui de l'animal et absolument différent, puisqu'il y a dans tous les deux la sensibilité, et que dans l'homme seul le libre arbitre devient possible , tandis qu'il est impossible dans l'animal. Ainsi, en général, une analogie peut persister, non-seulement dans les différences de quantité, mais même dans celles de qualité. Et si la quantité mathématique, tant que l'on ne parle que des abstractions d'espace et de nombre, ne parait jamais changer de qualité, alors même qu'on la porte jusqu'à l'infini, il n'en est plus de même lorsque cette quantité qui se développe s'applique à un système de forces, dont une

REMARQUES

qui varie peut, en s'augmentant par rapport à une autre, la vaincre tout à fait et changer par là toute la nature du système.

La difficulté de distinguer nettement ce qui est sujet de ce qui n'est qu'attribut ou qualité adhérente au sujet, se retrouve partout, et il n'y a peut-être que la chimie qui puisse nous montrer jusqu'à un certain point comment une existence qui n'était que qualitative se transforme en sujet, ou plutôt comment un sujet d'un ordre inférieur devient sujet d'un ordre supérieur. Eu effet, l'acide et la base, qui existent d'abord comme éléments ou forces chimiques, et l'on pourrait presque dire qualités de la terre, leur sujet commun, donnent naissance au cristal qui devient lui-même un sujet, c'est-à-dire un système ou une unité qui n'existait auparavant que dans la terre. Dans cette hypothèse, l'état naissant, status nascens , ou le moment où les molécules de la base et de l'acide se rapprochent, est le moment où la vie du cristal est en mouvement ; et la vie postérieure de ce cristal réside dans la cohésion qui détermine pour longtemps encore la forme élastique et l'existence particulière de ce système (l). Nous voyons ici que la nature, se manifestant comme cohésion, arrête et fixe un mouvement qui se fait ; elle oblige un mouvement qui s'écoulait dans l'état naissant à persister. Mais l'état naissant du cristal n'est pas permanent dans le cristal lui-même.

(1) Le mot système en français, dans le sens que lui donnent les sciences naturelles, semble venir à l'appui de ces remarques, et avec d'autant plus de force que, si nous ne nous trompons pas, il n'a reçu que depuis quelque temps cette signitication.

REMARQIES.

Il passe ; une cohésion nouvelle apparaît dans le cristal et en fait un système qui se défend contre l'action du temps. Dans un ordre plus élevé, dans la plante, par exemple, et dans tous les corps organisés, le mouvement de vie, qui ne se prolonge pas aussi longtemps que la cohésion qui est presque tout à fait passive, n'est en quelque sorte autre chose que la prolongation et l'organisation mieux réglée de cet état naissant qui se montre déjà dans le cristal où il ne dure qu'un instant. La nature prolonge ce mouvement afin de le mieux contempler en le perfectionnant. Nous devrions ajouter, dans le sens de la philosophie de Hegel, que ce mouvement se rencontre encore dans la logique, mais qu'il y passe plus vite que dans le cristal ou que dans la plante, puisque toutes les formes des existences y sont pour ainsi dire réduites en un point et comme coexistantes dans le même instant.

Les éléments qui constituent le mouvement dialectique, dans la logique objective et subjective, et qui n'ont pour ainsi dire pas d'existence puisqu'ils ne font que passer et se transformer, se ralentissent et s^arrètent dans la nature, qui donne à chaque élément une existence particulière et qui n'en manifeste qu'un seul à la fois, faisant alors abstraction des autres et les subordonnant de plus en plus. Hegel insinue, en effet, que les mêmes catégories de Dieu qui, dans la logique, sont enveloppées l'une dans l'autre, se séparent l'une de l'autre dans la nature. Nous voyons par là dans quel sens on doit entendre le mot d'un de ses disciples, que Dieu étant vrai et absolu dans la logique, a voulu aussi

UEMAHQl KS.

lai

être moins absolu et moins vrai dans la nature. Et nous pouvons en conclure qu'en s'attachant à ces doctrines ou à d'autres analogues, il est impossible d'admettre que la langue, la logique et l'intelligence humaines soient absolues, quand bien même, ce qui est encore fort douteux, elles pourraient suivre et copier fidèlement la nature. Car, en vérité, si déjà la nature fixe et sépare les éléments qui sont unis en Dieu, la langue et la logique arrêtent et divisent encore plus ce qui passe trop vite à leur gré dans la nature ou dans l'intuition spontanée de l'esprit. Ainsi, la langue et la logique parlent de buts qui se réalisent dans certains cas, quoique le plus souvent le but ne soit pas distinct de sa réalisation. En appliquant par exemple cette catégorie de but à la plante on se trouve dans un grand embarras, parce que dans la plante le but n'est pas séparé des moyens dont elle se sert pour l'accomplir. Nous pourrions dire que la fleur est son but plutôt que les racines ou les feuilles, et dans certains cas, que ce sont les graines ; mais en réalité nous voyons que le but de la plante ne saurait être ni l'un ni l'autre, mais que c'est la plante tout entière qui est son but à elle-même, et dans ce cas, nous reconnaissons que le but n'existe pas en dehors des moyens qui servent à l'accomplir. Nous continuons cependant, et à bon droit, à faire usage de la catégorie de but en disant que la plante entière est son propre but.

De même lorsque nous disons : Je fais ceci, nous exprimons un acte entier par lui-même , ou l'action du moi qui se traduit d'une manière quelconque dans le

iion-mui. Mais cet acte iw uu entier est divisé par la langue en trois, savoir : le moi avant qu'il agisse et abstraction faite de son action, désigné par le mot je; puis ce qui est accompli, considéré après l'acte, non plus comme en étant une partie constitutive, mais abstraitement en soi, et désigné par le mot ceci; enfui, entre ces deux extrêmes, la langue place le mot fais pour marquer que ce n'est ni je ni ceci qu'elle veut désigner, mais Tacte allant de Tun à l'autre.

La langue arrête donc ce qui coule dans la nature, à peu près de la même manière que l'art saisit un sentiment, un geste, un instant du coucher du soleil, toutes choses qui ne durent point, mais que la poésie, la peinture ou la musique arrêtent et font persister. Et ceci devient surtout éclatant dans les œuvres où s'unissent deux arts de différente nature, comme la poésie et la musique sur nos théâtres, et où l'action dramatique demandant par exemple que le héros s'élance et vole pour sauver la vie d'un ami, au lieu de faire l'action, il chante pendant tout le temps nécessaire pour que le compositeur, forçant le moment de s'arrêter, puisse le saisir et le rendre par la musique. De même la vérité est une, mais les catégories la divisent ou la coupent, et tandis qu'elle coule et manifeste sa vie, les catégories Tarrètent sans cesse. Mais ces ralentissements sont nécessaires au développement de l'absolu lui-même, ou du moins à l'entendement de l'homme qui ue procède que par catégories, et qui, pour ce motif, n'est pas absolu.

REMARQUES

Nous avons vu que les catégories fournies par le langage et critiquées par la philosophie sont douteuses. Réveillée par la logique de Hegel, la question de leur valeur s'offre encore à nous sous une autre forme, celle de la méthode. Là surtout, Hegel se montre l'adversaire de Kant.

Après avoir distingué les jugements analytiques, qui ne sont que des délinitions explicatives, d'avec les jugements synthétiques, (jui nous apportent de nouvelles notions, Kant se demande comment il peut exister des jugements synthétiques à priori, ou comment nous pouvons concevoir à priori des idées nouvelles. J'admets et je comprends, disait-il, que l'empirisme nous procure des idées nouvelles, mais en dehors de l'empirisme je ne vois pas que nous puissions aller d'une idée à une autre, différente de la première, mais seulement à une idée déjà contenue dans celle que nous posons d'abord. Il n'y a donc point de jugements synthétiques à priori. D'où il conclut que nous ne pouvons rien connaître qui ne soit donné par l'empirisme, et que, par conséquent, nous ne pouvons rien savoir de certain sur ce qui est transcendant et nous intéresse le plus, comme Dieu, la création, l'immortahté de l'àme, etc. Ainsi parlait Kant, du moins dans sa philosopltie théoréti(iue ou spéculative, tandis que dans sa philosoi»hie pratique, et sans qu'on puisse deviner prmnpioi, il alllrmait {[uv Diomine trouvait dans sa

lài KE M ARQUES.

conscience une réponse satisfaisante à ces questions transcendantes.

Hegel ne put se contenter de cette modestie théorétique de Kant. Afin d'établir Tinsuffisance de la raison, ce dernier avait remarqué qu'elle tombe dans des antinomies insolubles aussitôt qu'elle sort de l'empirisme. Car elle prouve aussi bien, disait-il, que Tespace doit être infini que fini, que le monde a dû ou qu'il n'a pas dû commencer, etc. La raison pose deux alternatives incompatibles, mais dont Tune ne saurait vaincre Tautre, attendu que le spectre de celle qu'on réfute reparaît toujours. C'est comme dans la tragédie de Sliakspeare où Ton voit reparaître le spectre du roi défunt, et où les amis de Hamlet s'écrient : « Il faut qu'il y ait quelque chose d'absolument faux dans notre royaume, puisque cette apparition revient. » Semblable aux amis de Hamlet, Kant se contente d'être le spectateur impassible de cette contradiction ou de ce désordre, tandis que Hegel se met à l'œuvre pour rétablir l'harmonie entre ce qui est et ce qui doit être. En d'autres termes, le premier, voyant qu'il y a des antinomies, et que les résultats trouvés par la raison se contreilisent ou s'annulent, s'arrête là ; tandis que le second cherche l'accord entre les principes et les faits, entre la raison et ses résultats.

Satisfaisante pour Kant, la théorie de l'incapacité de l'esprit humain ne contente pas Hegel, et ce sont peutêtre justement les antinomies de son prédécesseur qui l'ont conduit et poussé à sa méthode négative, qui n'est en réalité que l'antinomie ré(hiitc on Mslême. Car voyant

REMARQUES. 135

que le canon de l'identité qui avait gouverné la logique depuis Aristote jusqu'à lui, se trouvait en défaut, puisqu'il admettait les antinomies, il lui substitua une nouvelle règle destinée, selon lui, à résoudre ces antinomies apparentes. C'est ainsi qu'à la logique ancienne et bien connue qu'on pourrait appeler la logique de l'identité et qui a pour axiome qu'une chose qui est ne saurait être le contraire de ce qu'elle est, il opposa sa propre logique selon laquelle tout ce qui est est aussi le contraire de ce qu'il est. Par ce moyen, il avance à priori ; il pose une thèse d'où il tire une nouvelle synthèse, non pas directement, comme on cro3ait pouvoir le faire avant lui, mais indirectement, par l'intermédiaire de rantithèse.

Thèse, antilhcse, synthèse, voilà d(jnc la marche du développement de sa philosophie. Il croyait que les vérités nouvelles qu'il découvrait et qui s'offraient à lui sous cette forme de trilogie, lui arrivaient réellement par celte méthode. Mais de même que l'on se trompait avant lui, en croyant que l'on pouvait passer d'une thèse à une autre par la seule règle de l'identité, ce que Kant trouvait impossible et ce qui le poussait à se demander comment on pouvait faire des jugements synthétiques, Hegel se trompait aussi en croyant que sa règle antithétique suffisait seule à embrasser et à comprendre les variétés infinies dans lesquelles le monde et le moi se développent.

Sa logique est une exception à la règle qui dit que tout le monde est content de son esprit. L'ancienne logique était toujours satisfaite de son esprit et de ses ré-

136 REMARQUES

sultats, tandis que celle de Hegel n'est jamais contente des siens et oppose toujours une nouvelle négation aux résultats qu'elle vient d'obtenir. En cela elle a grandement raison^ car si Ton veut avancer, il ne faut jamais s'arrêter à ce que Ton a trouvé, et c'est cet esprit de négation qui a conduit l'auteur de cette philusophie à tant de merveilleuses découvertes dans toutes les parties de la science. Mais il avait tort de poser comme règle logique cette maxime qui n'était que le stimulant qui le poussait en avant en renversant tout ce qui prétendait se fixer ou s'arrêter devant lui.

Hegel a l'ait brèche dans les catégories en montrant que chacune d'elle est en partie vraie et en partie fausse. Voilà Timmense résultat (ju'il a obtenu sans le savoir, car il croyait parvenir à tout autre chose, et surtout à prouver (jue toutes les catégories étaient vraies. Et cela se montre principalement dans ses travaux éthiques et historiques, ([u'il avait fait i^'écéder dans une préface fameuse de ces mots étranges : Que tout ce qui se fait est raisonnable.

Nous croyons donc que la méthode de Hegel est insutfisante, et que d'ailleurs ni lui ni aucun autre philosophe n'a jamais commencé par se faire une méthode. Car on entend par méthode ime forme qui soit plus simple que les développements auxquels elle conduit, et l'on peut être certain à l'avance que, pour être vraie, elle ne saurait être aussi simple qu'on aimerait à l'avoir. Le développement du monde n'étant pas sinqjle, la méthode elle-même avec hupiellc nous le suivons ne s;iurait non plus être siuq»lo. ]\ pst étrange que les trilogii^-^

REMARQl ES.

au moyen desquelles avance la philosophie de Hegel, aient pu si longtemps passer dans toute l'Allemagne pour une méthode sérieuse. Peut-on croire que les variétés si riches qui nous entourent, comme la vie, l'esprit, l'àme, l'amour, la vertu, etc., soient partout et toujours le résultat d'une même trilogie : thèsey antithèse, synthèse. Trop monotone ou trop uniforme pour l'homme, cette marche dialectique le serait encore bien plus pour l'absolu ou Dieu, qui cependant, selon Hegel, aurait dû suivre constamment cette marche sans en dévier jamais dans aucun de ses développements.

On peut établir, je crois, que l'absence de méthode est ce qui pousse réellement le philosophe. Il faut qu'on ne soit jamais content de ses découvertes ; c'est le seul conseil à donner à ceux qui demandent une méthode dans la recherche de la vérité, et c'était aussi sans doute la méthode de Hegel. Dès qu'une forme se présentait, il la niait ou il lui faisait une opposition directe, et grâce à cette opposition, sa forme prenait un nouvel aspect. Et quand il croyait avoir embrassé ou saisi les catégories à l'aide de sa méthode, ce n'était en réalité que la force prodigieuse de son génie qui les avait pénétrées sans Tassistance de sa méthode. C'est pourquoi la doctrine de Schelling, qui dit qu'au lieu de méthode le philosophe arrive par intuition spontanée aux idées nouvelles, me parait la seule vraie, jusqu'à ce que nous arrivions, si c'est possible, au dernier degré de la connaissance. Car une pensée n'existe (jue virtuellement tant qu'elle n'est pas formulée dans le langage, et la langue, comme les idées antérieures, sont autant de

13« REiMARQUES.

cliaines ou (rentraves dont le moi se délivre en se plongeant dans les profondeurs mystérieuses de son unité. Toutes les fois qu'il recherche des idées nouvelles, le moi se ramène à l'état naissant {status nascens), pour se tixer ou se cristalliser aussitôt après. La forme qu'il avait auparavant doit s'effacer ou se taire un moment, mais pour embrasser le moment d'ensuite une forme ou une cristallisation nouvelle. La mélhode de Schelling est cet état naissant, état nécessaire, mais non définitif. Répétons-le donc : c'est en ne se disant jamais content de la forme à laquelle il arrive, que l'esprit atteste et prouve sa liberté absolue; car aussitôt qu'une forme le satisfait, elle le domine ; il en devient l'esclave. Mais, d'autre part, s'il voulait être toujours et tout à fait libre, il n'aurait plus de connaissance. Il faut donc que la forme et la liberté se succèdent et s'interrompent sans cesse pour se faire équilibre.

La seule méthode possible et vraie est donc celle que Schelling a caractérisée lorsqu'il a dit que le moi se plonge dans la profondeur de son essence informe pour y puiser les formes ou catégories nouvelles qu'il met au jour. Mais nous avons déjà vu que chaque catégorie prise isolément ne saurait être vraie, et nous voyons maintenant que la méthode de Schelling, dans le sens que nous lui revendiquons ici, suppose que toutes les catégories ensemble marchent d'accord vers la vérité sans pouvoir jamais la saisir entièrement. Ce double résultat nous place entre la modestie excessive de Kant et la prétention orgueilleuse de Hegel, et la croyance conserve en outre, dans cette méthode , sa valeiu* abso-

UEMARUt'ES. 139

lue. Car si, d'un côté, notre entendement n'arrive jamais à une connaissance parfaite et absolue de Dieu, nous pouvons être certains, d'un autre côté, que grâce à la conscience, cette connaissance ne nous fait pas défaut dans la pratique de la vie. En effet, avant même que notre esprit ait pu, à l'aide de catégories , se faire une idée nette et précise du devoir, la conscience commande impérieusement ce qu'il faut faire ou omettre, à tel point que parfois l'intervention des catégories attriste et fausse les intuitions de la conscience, et que tout un peuple se laisse quelquefois entraîner par de faux raisonnements en dehors de la ligne droite , en supposant vertueuses ou coupables des actions particulières qui ne le sont pas. Nous ne devons donc pas tant regretter l'insuffisance du savoir, qu'en tirer au contraire une grande satisfaction, puisque l'immense majorité des individus n'arrive jamais au degré le plus élevé de la science à chaque époque, tandis que tous sont également tenus de pratiquer la vertu. Quand on accomplit un acte, ce n'est pas une ou plusieurs des catégories du moi qui s'y trouvent intéressées ; c'est le moi tout entier qui agit, tandis que l'entendement n'avance qu'en se partageant. Ce n'est donc' pas le Vrai, mais le Bien, qui est réellement notre but ; nous possédons l'idéal, non comme distinct, mais comme instinct ; non dans la connaissance, mais dans la conscience.