SYSTÈME RELIGIEUX DES LIVRES MAGIQUES D’ACCAD

Lorsqu’ après avoir étudié la religion qui de Babylone et de la Chaldée passa en Assyrie, dans les documents nombreux qui en subsistent et en font connaître le système, soit après la grande réforme sacerdotale qui y introduisit une hiérarchie savante et philosophique, soit dans son état antérieur et non encore régularisé, — lorsque, dis-je, après cette étude, on pénètre dans les vieux livres magiques d’ A.ccad,on se sent immédiatement transporté dans un autre monde.

Il n'est plus question des mêmes dieux. Des noms qui, plus tard, disparaissent absolument des invocations et de la mythologie, auxquels on ne sait pas même donner un équivalent fixe et connu dans les versions assyriennes, jouent un rôle de premier ordre dans les textes magiques. Les dieux dont les noms se retrouvent dans le

Panthéon de la religion publique et officielle, ou que les traducteurs assyriens ont assimilés tant bien que mal à des personnages de cette religion, se présentent dans ces textes avec un rôle et des attributions tout à fait différents, du moins pour la plupart; enfin, sauf le Soleil, les personnifications sidérales, dieux de l’atmosphère et des planètes, qui tiennent un rang si important dans le système définitif et raisonné de la théologie des grandes écoles sacerdotales, auxquelles cette théologie attribue le gouvernement du monde et la direction des événements, n’ont aucune place dans les incantations et les hymnes des recueils de magie. Tout au plus en trouvet-on la mention passagère et tout à fait en sous-ordre dans un très-petit nombre de formules, parmi les invocations qui les terminent, à la suite des paroles sacramentelles : « Esprit du ciel, souviens-t’en ! Esprit de la terre, souviens-t’en! » Encore, par une circonstance bizarre et que nous chercherons à expliquer plus loin, circonstance qui donne un caractère particulier à ces mentions, ce ne sont pas, en général, les dieux sidéraux eux-mêmes qu’on y invoque, mais leurs esprits, auxquels on semble donner une existence distincte.

Ainsi, à la fin d’une incantation contre la peste ( Namtar ) , les maladies, les démons et les sortilèges en général (1), nous lisons :

Esprit du ciel, souviens-t’en I Esprit de la terre, souvienst’en 1

(1) W. A. I. ir, I, col. 3.

Esprit de Moul-ge (1), seigneur des contrées, souvienst’en !

Esprit de Nin-gelal (2) , dame des contrées , souvienst’en !

Esprit de Nin-dar (3), guerrier puissant de Moul-ge, souviens-t’en !

Esprit de Pakou (4), intelligence sublime de Moul-ge, souviens-t’en !

Esprit de En-zouna (5), fils aine de Moul-ge, souvienst’en !

Esprit du Tiskhou (G) , dame des armées , souvienst’en!

Esprit de lm (7), roi dont l’impétuosité est bienfaisante, souviens-t’en !

Esprit de Oud (8), roi de justice, souviens-t’en !

Esprit Anounna-ge (9), dieux grands, souvenez-vous-en !

Dans d’autres invocations du même genre, ces esprits des dieux sidéraux sont mêlés à ceux de dieux que ne connaît plus la religion publique des grands siècles de Babylone et de Ninive, et à d’autres esprits, en partie très-nettement élémentaires, comme des êtres de même nature et de même rang. Yoici, par exemple, une énumération de ce genre, la plus développée qui se rencontre

(1) C'est le grand dieu appelé Bel en assyrien.

(2) En assyrien Belit.

(3) En assyrien Adar, l'Hercule de la religion des bords de l'Euphrate et du Tigre, dieu de la planète Saturne.

(4) En assyrien Nébo, dieu de la planète Mercure.

(5) En assyrien Sin, dieu de la Lune.

(6) En assyrien Istar, déesse do la planète Vénus.

(7) En assyrien Bin, dieu de l’atmosphère lumineuse et des phén o mènes atmosphériques.

(8) En assyrien Samas, dieu du Soleil.

(9) En assyrien Anounnaki, les Esprits de la terre.

1ÎS

dans le grand recueil magique copié par ordre d’Assourbanipal (i) :

De la fièvre, Esprit du ciel, souviens-t’en ! Esprit de la terre, souviens-l’en !

Esprits mâles et femelles, seigneurs de la terre, souvenezvous-en ?

Esprits mâles et femelles, seigneurs des étoiles, souvenezvous-en !

Esprits mâles et femelles, ennemis (du mal), souvenezvous-en !

Esprits mâles et femelles de la montagne sublime, souvenezvous-en !

Esprits mâles et femelles de la lumière de vie, souvenezvous-en !

Esprits mâles et femelles de la région inférieure , souvenezvous-en !

Esprits seigneurs du père et de la mère de Moul-ge, souvenez-vous-en !

Esprits femelles du père et de la mère de Moul-ge, souvenez-vous-en !

Esprit de Hour-ki (2)...., souviens-t’en !

Esprit de Oud, le roi, arbitre des dieux, souviens-t’en !

Esprit de Tiskhou, qui commande aux Anounna-ge, souviens-t’en !

Esprit de la Déesse-onde, mère de Èa, souviens-t’en !

Esprit de Ninouah, fille de Èa (Nouah), souviens-t’en !

Esprit de la déesse Nin-si (3)...., souviens-t’en!

Esprit du dieu Feu, pontife suprême sur la surface de la terre, souviens-t’en !

(1) w. a. I. «▼. 1, col. 2.

(2) Autre nom du dieu Lune.

(3) Cette déesse, mentionnée quelquefois dans les tablettes astrologiques, personnifie un des aspects de la planète Vénus.

Esprit de Nin-iz-zida (1), qui porte ses ravages à la surface de la terre, souviens-t’en !

Esprits des sept portes du monde, souvenez-vous-en !

Esprit des sept clôtures du monde, souvenez-vous-en !

Esprit du dieu Negab, grand portier du monde, souvienst’en !

Esprit Rous-bi-sakh (2), épouse du Namtar (3), souvienst’en !

Esprit Gan-dim-kour-koû (4), fille de l’Océan, souvienst’en !

Ces longues litanies sont, du reste, fort rares. Nous manquons jusqu’à présent d’un critérium pour déterminer l’antiquité respective des morceaux de diverse nature rassemblés dans le grand recueil magique ; mais il est évident qu’il y en a d’époques fort différentes, comme dans les collections védiques, et que la composition de ces incantations, de ces formules et de ces hymnes devra s’échelonner sur une série de plusieurs siècles écoulés avant leur réunion et leur mise en écrit, qui remonte elle-même à une date fort élevée. Une étude approfondie, minutieuse, appelant à son aide tous les procédés les plus délicats de la critique, permettra seule d’y établir plus tard un certain degré de chronologie ; mais il n’est pas encore temps d’aborder ce difficile travail. Cependant, il semble dès à présent, par la comparaison de la simplicité des formules qui portent en elles-mêmes le

(1) Lo seigneur de l’arbre propice.

(2) Son choc est de bon augure.

(3) La peste.

(4) Nous ne pouvons pas encore traduire ce nom, dont les deux derniers éléments sont « de la montagne élevée ».

cachet manifeste d’une antiquité tout à fait primitive, que celles où l’on rencontre des énumérations en litanies, comme je viens d’en citer, devront être rangées parmi les plus récentes. Elles représentent une dernière phase de formation des documents magiques, un âge où la fusion des éléments kouschito-sémitique et touranien de la population avait déjà donné naissance aux conceptions religieuses qui finirent par prédominer exclusivement dans le culte extérieur et public. La vieille religion des Esprits, sur laquelle la magic était exclusivement fondée, subsistait encore, à cette époque, d’une manière pleinement indépendante, et c’était la doctrine des prêtres magiciens, qui continuaient — ce qu’ils semblent avoir cessé de faire plus tard — à composer des incantations et à les joindre au fond traditionnel qu’ils avaient reçu de leurs prédécesseurs. Mais si leur doctrine n’était pas changée et résistait encore à l’influence de la religion nouvelle qui s’élevait à côté d’eux, ils tenaient compte de la popularité des dieux de cette religion rivale, et il leur était facile de leur trouver une place dans le monde infini des esprits, tel qu’ils le concevaient.

Il paraîtra peut-être au premier abord bien hardi de s’exprimer ainsi, et l’on sera tenté de voir dans ce qui précède des hypothèses sans fondement assez solide. Cependant je crois qu’à quiconque étudiera le grand recueil magique découvert par sir Henry Rawlinson, une semblable étude fera constater des faits positifs qui légitiment ces conjectures et cette manière de voir.

On peut extraire des incantations et des autres formules de’ce recueil, mais particulièrement des hymnes qui en composaient le troisième livre, un système religieux complet, qui a servi de fondement à la doctrine magique. Ce système est tout à fait différent de celui de la religion publique et officielle ; il repose sur d’autres données ; et les deux ont été certainement indépendants l’un de l’autre dans leur origine et dans leur développement. Ce sont les religions de deux races diverses, dualité correspondant à celle que l’histoire reconnaît aujourd’hui dans les éléments constitutifs de la population de la Chaldée et de la Babylonie; et je crois qu’il me sera possible d’établir que les textes magiques, dans leur système religieux , nous offrent les croyances de la couche ethnique la plus ancienne qui ait couvert le sol de ces contrées.

Quoi qu’il en soit, malgré les différences profondes des deux systèmes et leur indépendance respective, puisqu’ils ont certainement coexisté pendant un certain temps, sans doute en état d’hostilité et d’opposition, il a dû, malgré cet antagonisme, se produire dans une certaine mesure une influence réciproque, comme il est arrivé toujours eu pareil cas. Et c’est ainsi que s’expliquent, d’un côté, l’admission de noms de dieux qui tiennent aux conceptions intimes de la religion rivale et sont étrangers au vieux fonds des documents de cette nature, dans les litanies de quelques formules magiques qui ne doivent pas être des plus anciennes, de l’autre, l’introduction dans le Panthéon de la religion clnildéo-babylonienne —

car il faut désigner ainsi celle qui a fini par prévaloir dans le culte public, en appelant accadienne la religion des livres magiques — de certains personnages qui appartiennent essentiellement à l’autre système, et par suite ne se retrouvent en aucune façon dans les cultes étroitement apparentés de la Phénicie et de la Syrie.

L’influence réciproque ne fut pourtant que peu considérable. Les deux doctrines de la religion la plus antique, conservée par les corporations de prêtres magiciens, et * de la religion nouvelle qui l’avait graduellement supplantée dans les adorations publiques au fur et à mesure des progrès de l’élément kouschito-sémitique de la population, demeurèrent, suivant toutes les probabilités, indépendantes et en opposition jusqu’à la grande réforme sacerdotale, qu’on pourrait appeler le brahmanisme des bords de l’Euphrate et qui fut consommée environ 2,000 ans avant Jésus-Christ, vers l’époque de l’avénement du premier Sargon. Cette réforme n’eut pas en effet pour seul objet et pour seul résultat de systématiser dans une hiérarchie d’émanations réglées d’après des conceptions de philosophie naturaliste la foule des dieux adorés jusque-là dans les différentes cités ; elle poursuivit l’absorption dans un même ensemble de toutes les branches et de toutes les écoles de sciences surnaturelles existant dans le pays, quelle qu’en fût l’origine, de même que le brahmanisme combina avec le vieux fonds des croyances védiques et avec ses idées propres un certain nombre de données empruntées aux populations anté-aryennes de

l’Inde. Ce fut une véritable oeuvre de syncrétisme, où le culte accadien des esprits élémentaires prit place à côté de l’adoration des dieux chaldéo-babyloniens, mais en s’y "^subordonnant, mais en voyant les esprits auxquels il adressait ses invocations relégués dans la classe inférieure des émanations, intermédiaire entre les dieux et l’humanité. Alors ceux qui continuaient la tradition des prêtres magiciens des âges primitifs furent agrégés au grand corps sacerdotal, comme dans l’Inde on admit parmi les brahmanes un certain nombre de familles de pontifes de la race brune antérieure aux Àryas. Reçus dans ce corps sacerdotal, les prêtres magiciens y formèrent des collèges spéciaux et d’ordre inférieur, ceux que le livre de Daniel appelle kliarlumim , liakamim et asaphim. Le recueil de leurs formules traditionnelles et de leurs incantations, dont la formation et la compilation paraissent avoir été closes à partir de cette époque, fut admis au nombre des livres sacrés et revêtu d’un caractère canonique ; et il devint le livre spécial de ces collèges de prêtres adonnés à la magie, de la même façon que dans l’Inde l’Atharva-Vêda, contraire pourtant en bien des points aux pures croyances aryennes primitives et même à une orthodoxie brahmanique rigoureuse, fut accepté parmi les écrits sacrés, en tant que le Vêda propre aux familles de prêtres appelés Goptris ou Angiras.

Essayons maintenant de donner une idée du système religieux exposé dans les écrits magiques d’Accad, en appuyant cette analyse de citations empruntées principalement aux hymnes du troisième livre du grand recueil, dont nous n’avons fait jusqu’ici que peu d’usage.

Ce système n’est autre que celui des esprits élémentaires, aussi absolu et aussi caractérisé qu’il a jamais pu l’être chez les populations altaïques ou dans la Chine primitive. La magie accadienne repose sur la croyance à. d’innombrables esprits personnels répandus en tous lieux dans la nature, et tour à tour confondus avec les objets mêmes qu’ils animent, ou séparés de ces objets. C’est là certainement une des conceptions les plus grossières du surnaturel et de la puissance inconnue qui gouverne le monde, mais aussi l’une des plus primitives, car elle touche au fétichisme et en conserve même une large part, dans la confiance aveugle aux talismans et à leur pouvoir mystérieux. Les esprits partout répandus produisent tous les phénomènes de la nature, dirigent et animent tous les êtres de la création. Ce sont eux qui causent le bien et le mal, qui conduisent les mouvements célestes, ramènent les saisons en leur ordre, font souffler les vents, tomber le3 pluies, produisent par leur action

les phénomènes atmosphériques, bienfaisants ou destructeurs ; ce sont eux aussi quidonnentà la terre sa fécondité, font germer et fructifier les plantes, président à la naissance et à la conservation de la vie chez les Êtres animés, et qui, par contre, envoient la mort et les maladics.il y a des esprits de ce genre partout, dans le ciel des étoiles, dans la terre et dans les régions intermédiaires de l’air. Tous les éléments en sont remplis, l’air, le feu, la terre et l’eau ; rien n’existe que par eux. Il y en a de spéciaux pour chaque élément, pour chaque corps céleste, pour chaque être et chaque objet de la nature. On leur donne une personnalité très-nette et très-déterminée, et l’on n’aperçoit au-dessus de ce peuple infini d’êtres supérieurs à l’humanité, mais inférieurs à la notion que se font des dieux les religions plus hautes dans leurs tendances, aucune trace de l’idée d’un dieu suprême, d’un premier principe qui leur serve de lien et d’où ils tirent leur existence. C’est en cela quecc naturalisme, de même que celui des peuples tartares et mongols, se distingue de celui des races plus nobles, telles que les anciens Aryas, chez qui l’on retrouve toujours une conception fondamentale de monothéisme, quelque vague et mal déterminée qu’elle puisse être quelquefois, au-dessus de l’adoration des phénomènes cosmiques, personnifiés dans les dieux.

Comme le mal est partout à côté du bien dans la nature, les fléaux à côté des influences favorables, la mort à côté de la vie, la destruction à côté de la production.

une idée de dualisme, aussi prononcée que dans la religion de Zoroastre, préside à la manière dont les prêtres magiciens d’Accad conçoivent le monde surnaturel, dont ils redoutent encore plus les actions malfaisantes qu’ils n’en attendent de bienfaits. Il y a des esprits bons par essence, et d’autres mauvais également par nature. Leurs chœurs opposés constituent un vaste dualisme qui embrasse l’univers entier et poursuit dans toutes les parties de la création une lutte incessante et éternelle. Les mauvais esprits sont partout répandus comme les bons : dans le ciel, sur la terre et dans l’atmosphère, ils sont les uns en face des autres et se combattent avec acharnement. Ce sont leurs alternatives de triomphe et de défaite qui font succéder les fléaux aux bienfaits de la nature et qui interrompent le cours régulier des choses du monde par des catastrophes subites. De même qu’à chaque corps céleste, à chaque élément , à chaque phénomène, à chaque objet et à chaque être est attaché un bon esprit, un mauvais esprit s’y attache également et cherche à l’y supplanter. La discorde est ainsi partout dans l’univers, et rien ne se trouve à l’abri de cette lutte, toujours renouvelée, du bien et du mal, envisagée principalement au point de vue physique : car le côté moral du dualisme reste tout à fait à l’arrière-plan et n’apparaît presque pas dans les écrits magiques, même dans les hymnes où il eût pu se développer plus facilement. Ces écrits semblent presque ne connaître d’autre péché que de négliger les rites propitiatoires, et surtout d’entrer en rapport

avec les mauvais esprits par les pratiques de la magie noire, au lieu de s’adresser aux bons par le moyen des rites considérés comme saints et pieux, et par l’intermédiaire des magiciens autorisés.

C’est sur la conception dualiste que repose tout l’édifice de la magie sacrée, de la magie envisagée comme le commerce saint et légitime établi par les rites d’origine divine entre l'homme et les êtres surnaturels qui l’entourent de toutes parts. Emporté fatalement lui-même au milieu de cette lutte perpétuelle entre les bons et les mauvais esprits, l’homme en sent à chaque instant les atteintes; son propre sort en dépend. Tout ce qui lui arrive d’heureux est le fait des uns, tout ce qui lui arrive de mal celui des autres. Il lui faut donc uu secours contre les attaques des mauvais esprits, contre les fléaux et les maladies qu’ils déchaînent sur lui. Ce secours, c’est dans les incantations, dans les paroles mystérieuses et toutes-puissantes dont les prêtres magiciens ont le secret, c’est dans leurs rites et dans leurs talismans qu’il le trouve. Par là, les démons funestes sont écartés, les esprits favorables rendus propices et appelés au secours de l’homme. On se fait une si haute idée du pouvoir et de l’efficacité de ces formules, de ces pratiques, de ces amulettes, qu’on en vient jusqu’à les regarder comme fortifiant les bons esprits eux-mêmes dans leur combat contre les démons, comme leur prêtant une aide et leur fournissant des armes invincibles qui assurent leur triomphe. Ainsi la puissance surnaturelle du ma-

gicien n’est pas seulement comme un bouclier pour l’homme; elle arrête les plus grandes catastrophes de la nature, influe sur le cours des phénomènes et intervient avec une efficacité décisive dans les discordes du monde des esprits.

Ces données fondamentales sont empreintes à chaque pas dans le grand recueil magique et dans les formules de même nature que l’on peut recueillir ailleurs. Elles me paraissent ressortir assez clairement des citations que j’ai faites jusqu’ici, pour n’avoir pas besoin d’être confirmées par de nouveaux exemples.

En se développant, du reste, et en marchant toujours davantage vers la constitution d’un système auquel elle prétendait donner une rigueur scientifique, la doctrine magique a introduit un ordre et une hiérarchie dans la foule des esprits dont elle admettait l’existence. Elle a réparti les bons en classes parallèles à celles que nous avons déjà constatées chez les démons. Malheureusement les indications des textes sont encore moins précises sur sur la distribution et le rang respectif de ces chœurs des esprits favorables que sur ceux des groupes diaboliques. Nous y discernons seulement que, dans l’armée du bien comme dans celle du mal, on reconnaissait des génies, des catégories appelées mas et lamma , et des démons qualifiés utuq. « Le mas favorable », le « lamma favorable » et t l’outouq favorable » sont très-fréquemment opposés dans les formules incantatoires au « mas mauvais », au « lamma mauvais », à « l’outouq mauvais ».

Il est aussi question des esprits proprement dits (zi), spécialement élémentaires, ou attachés à des êtres et à des objets déterminés, et des anges, plus indépendants, de formes naturelles précises, parmi lesquels on distingue les Anounna, presque toujours terrestres, et les Tgili, qui ont leur demeure dans les cieux.

Au plus haut sommet de la hiérarchie, on admet même un certain nombre de dieux (an, dingir ou dimir). Mais leur nature ne diffère pas essentiellement des autres esprits, nom qu’on leur donne (zi), aussi bien que celui de dieux. Ce sont des êtres de même essence, qu’on distingue seulement par une qualification particulière, parce qu’on croit leur pouvoir plus grand que celui des autres, et surtout parce qu’on y attribue un champ plus étendu. Car, autant qu’on peut le discerner, ce qui distingue, dans ce système, le dieu du simple esprit, c’est qu’il est moins étroitement localisé, qu’on le regarde comme animant et dirigeant une grande division du monde, un ensemble de phénomènes, une classe d’êtres ou d’objets semblables, dont chacun, de plus, possède individuellement son esprit. Ce sont donc, si l’on peut ainsi parler, les esprits des catégories d'êtres naturels ou de phénomènes, conçus comme distincts des esprits individuels, et supérieurs à eux. Leur personnalité, du reste, est aussi déterminée que celle des esprits inférieurs, et l’on ne trouve pas davantage entre eux un lien d’unité de substanceet de principe primordial. Deux des plus grands de ces dieux, de ceux qui priment tous les autres, Anna et Êa, n’ont

pas de titres plus hauts que ceux d’ « Esprit du ciel »

(Zi arma) et d’ a Esprit de la terre » (Zi Ida ) . C’est ainsi

que s’adressent à eux les invocations les plus solennelles,

et ceci caractérise nettement leur nature originaire et

fondamentale.

Les dieux ainsi conçus paraissent avoir été fort nombreux. Beaucoup sont nommés dans les incantations contre les démons ou les maladies et dans les hymnes magiques. Mais, pour beaucoup aussi, la mention n’a lieu que dans un seul passage, isolément, et dans de telles conditions, que nous ne pouvons rien en tirer de précis sur le rôle et les attributions du dieu ; d’autant plus que souvent l’imperfection de nos connaissances sur la langue accadienne ne nous permet pas encore d’expliquer son nom, toujours significatif, et que le traducteur assyrien l’a purement et simplement copié, sans essayer de l’assimiler à celui d’un dieu de son propre Panthéon, pourtant démesurément riche. Qu’est-ce en effet que le dieu Zi, le dieu Nin-iz-zida, « le seigneur de l’arbre propice » ou « de l’arbre de la main droite » ; la déesse Ninlca-si, « la Dame à la face cornue; » le dieu Ninakha-qouddou, et tant d’autres encore dont les noms apparaissent çà et là dans les documents magiques? De nouveaux textes pourront seuls nous l’apprendre. Peutêtre quelques-uns de ces noms ne sont-ils que des qualifications de personnages divins que nous connaissons mieux sous d’autres appellations.

Du moins, si nous ne sommes pas encore en état de

définir avec précision le caractère et le domaine propre d’une partie des dieux, cette incertitude ne règne que sur les personnifications divines de. second ordre. Les renseignements abondent, au contraire, sur les principaux dieux, grâce à la manière dont ils figurent dans les incantations, et surtout grâce aux hymnes qui leur sont adressés. On peut dès à présent les définir d’une manière complète, et c'est ce que nous allons tenter. Mais il faut auparavant jeter un coup d’œil sur la conception particulière du monde à laquelle ils se rattachent.

« Les Chaldéens, dit Diodore de Sicile (1), ont une opinion tout à fait spéciale sur la forme de la terre : ils croient qu’elle a la figure d’une barque renversée et qu’elle est creuse par en dessous. » Cette opinion se conserva jusqu’au dernier jour dans les écoles sacerdotales de la Chaldée ; leurs astronomes l’admirent, et il parait, toujours d’après Diodore, qu’ils cherchaient à la justifier par des arguments scientifiques. Mais elle remontait aux temps les plus antiques, elle était un legs des idées de la période purement accadienne ; et si l’on ne prenait pas cette donnée pour point de départ, ce que disent les textes magiques sur la forme et l’économie de l’univers serait absolument inintelligible, aussi bien que leur répartition des principales parties de cet univers sous l’empire de différents dieux.

Que l’on imagine donc une barque retournée, non pas une barque telle que nous avons l’habitude d’en voir,

(1) It, 31.

mais un de ces esquifs absolument ronds qui servent encore habituellement, sous le nom de koufa, dans les parages du bas Tigre et du bas Euphrate, et dont les sculptures historiques des palais de l'Assyrie nous offrent la représentation ; telle était la figure de la terre pour les auteurs des formules magiques d’Àccad, comme pour les astrologues chaldéens des âges postérieurs. Nous exprimerions aujourd’hui la même idée en la comparant à un bol renversé. La surface supérieure convexe constitue ce qu’on appelle proprement la terre (ki), la terre habitable ou la surface terraquée (/ci-a), désignée aussi sous l’expression collective des pays ( kalama ). La concavité inférieure est l’abîme terrestre (</e); c’est là que résident les génies de la terre, là que se trouve la demeure des morts (kur-nu-de, arali). Le point central en est le nadir (ur), le fondement de tout l’édifice du monde, et c’est dans cette région ténébreuse que le soleil accomplit son voyage nocturne.

Au-dessus de la terre s’étend, « comme une couverture » (1), le ciel {arma), constellé de ses étoiles fixes ( mul ) , tournant autour de la montagne de l’Orient ( khar sak kuira), colonne qui joint le ciel à la terre et sert d’axe à la voûte céleste. Le point culminant du ciel, le zénith ( paku ), n’est pas le môme que cet axe ou pôle, car il se trouve immédiatement au-dessus du pays d’Accad, regardé comme le centre de la terre, et la montagne sur la cime de laquelle pivote le ciel des étoiles fixes est

(1) W. A. I. iv, 20, 2.

située au nord-est de ce pays. L’astrologie clnildéenne admit plus tard un ciel sphérique, enveloppant complètement la terre ; mais il paraît, d’après plusieurs expressions caractéristiques, qu’à l'époque de la composition du plus grand nombre au moins des morceaux du recueil magique, <on se représentait le firmament comme une calotte hémisphérique, dont les bords inférieurs reposaient sur les extrémités de la terre, au delà du grand réservoir des eaux ( zuab ) , lequel entourait de tous les côtés la surface continentale, exactement à la façon de l’Océan d’Homère. Aussi lui appliquerons-nous ce nom d’océan, aussi bien que celui de réservoir des eaux, gardant, pour désigner la cavité souterraine ou ye, l’appellation d’abîme, par laquelle on a traduit quelquefois l’accadien zuab , ou son équivalent assyrien apsu. Les mouvements périodiques des planètes ( lubat ), que leur nom accadien assimile à des animaux doués de vie (1), s’opèrent audessous du ciel des étoiles fixes ; plus tard, l’astrologie leur a attribué sept sphères concentriques et successives, au-dessus desquelles s’étend le firmament, mais nous n’apercevons rien de semblable dans les documents magiques. Entre la terre et le ciel est la zone où se produisent les phénomènes atmosphériques, où soufflent les vents (tm) et les tempêtes (im-kab), où circulent les nuages (im-dir) , qui, fendus par la foudre ( amaktu ) partie des planètes, laissent échapper la pluie [a-an] par leurs gouttières (ganul).

(1) Lilial signifie d’abord une espèce de quadrupède carnassier, probablement voisin de l'ours.

Il y a donc trois zones de l’univers : le ciel, la surface terrestre avec l’atmosphère, et l’abîme inférieur. C’est à ces zones que répondent et président les trois plus grands dieux : Anna, Êa et Moul-ge. Par la suite, ils ont été assimilés aux dieux de la triade suprême de la religion chaldéo-babylonienne, Anou, Nouah et Bel, et leurs noms sont devenus les appellations accadiennes des dieux de cette triade. Mais, en réalité, sauf pour Êa, leur conception primitive, dans les fragments magiques, est profondément différente de celle des dieux de la religion postérieure avec lesquels on les a identifiés.

Nous n’avons pas, dans les parties de la collection parvenues jusqu’à nous, d’hymne spécial adressé à Anna ; mais c’est lui qui est invoqué, dans la formule sacramentelle de toutes les incantations, sous le nom d’Esprit du ciel (Zi a>ma). Comme son nom l’indique, il ne se distingue pas du ciel matériel ; il est ce ciel même tout autant qu’il en est l’âme ; c’est peut-être celui, de tous les esprits surnaturels, dont la conception se dégage le moins de l’objet auquel il est attaché. Anna, dans les plus vieux documents magiques accadiens, est donc exactement pareil au Thian des Chinois primitifs. Mais, dans la plus antique religion de la Chine, Thian, a. le ciel, » est aussi Chang-ti, « le seigneur suprême ; » il plane audessus des esprits de la nature comme souverain maître et premier principe, couronnant l’édifice du culte des esprits par une notion réellement monothéiste. Il en a peut-être été de même à l’origine chez le peuple d’Accad,

et deux indices importants pourraient le faire soupçonner : c’est que, dans la langue, un des deux mots qui expriment la notion absolue de divinité, an (état emphatique anna), est le même mot qui signifie « ciel », puis que l’hiéroglyphe antique du signe qui, dans l’écriture cunéiforme, inventée par les Accadiens, rend l’idée de « dieu », est la figure d’une étoile. Mais si elle a dû exister à l’origine et si elle reparaît dans la religion chaldéo-babylonienne , cette notion est déjà complètement oblitérée dans les morceaux qui composent le recueil magique. Anna ne s’y montre en rien supérieur aux deux autres grands dieux des deux autres zones de l’univers, et il n’en est pas non plus le principe primordial d’où ils sont issus.

Le nom d’Êa signifie « demeure » (é, éa, maison) ; ce nom se rattache donc manifestement à l’époque où le dieu fut conçu d’abord comme se confondant avec la zone du monde à laquelle il préside, la zone qui sert de « demeure » aux hommes et aux êtres animés ; mais sa notion s’est ensuite bien plus dégagée de l'objet matériel que celle d’Anna. Il est le seigneur de la surface terrestre ( mul-ki ), et ce titre devient pour lui une seconde appellation, aussi fréquemment employée que son nom même de Èa. C’est donc lui qui, dans la formule sacramentelle des incantations, est invoqué comme l’Esprit de la terre, ou plus précisément encore de la surface terraquée (Zi ki-a). Il est en même temps le seigneur de la région de l’atmosphère. C’est l’esprit de cette zone

de l’univers, l'âme qui y anime tout, y pénètre partout, y fait vivre et mouvoir tout ce qui existe. Les Accadiens, — et cette idée fut transmise par eux aux Chaldéo-Babyloniens des âges plus récents, — les Accadiens considéraient l’élément humide comme le véhicule de toute vie, la source de toute génération ; ils voyaient, d’ailleurs, cet élément circulant partout dans la zone qui embrasse la surface terrestre et l’atmosphère. Éa, qui en est l’âme et l’esprit, fut donc pour eux intimement lié à l’élément humide. 11 en est spécialement le roi : les eaux (a) adorées dans leur réalité matérielle, et les esprits qui y président, sont ses enfants. On ne lui assigne pas de père ; mais comme il s’engendre éternellement lui-même dans le sein de l’élément humide, on le dit quelquefois (1) issu d’une déesse Ria, dont le nom signifie « l’onde », ou plus exactement a le fluide » (ria, « couler »). Sa résidence habituelle est dans le grand réservoir ( zuab ) qui, comme nous l’avons déjà dit, environne la terre. De là à le représenter sous la forme sensible d’un dieu -poisson, il n’y avait qu’un pas, et ce pas fut franchi ; car un de ses titres les plus habituels est « le grand poisson de l’Océan» ( gai klianna zuab) ou « le poisson sublime » (khan makh).

C’est comme l’esprit du monde habité, l’âme qui en dirige les phénomènes, que Èa est le dépositaire de toute science. Nous saisissons ici l’enchaînement d’idées qui a conduit à cette notion bizarre que le dieu savant est un dieu ichthyomorphe. Devenue une notion symbolique

(1) W. A. I. IV, 1, col. 2, 1. 30.

générale, et s’appliquant désormais en dehors du cas spécial qui l’avait produite, elle fut empruntée par la religion chaldéo-babylonienne postérieure et appliquée à ses propres conceptions, d’origine très-différente pourtant. Aussi, quand la tradition mythologique voulut peindre le dieu Anou en législateur, établissant chez les premiers hommes les fondements de la religion et de la société, elle le représenta, lui aussi, dans ce rôle spécial, sous la forme d’un poisson.

Comme âme de la zone du monde habitée parles êtres vivants, de la « demeure » par excellence, Êa est le dieu qui veille à son bon ordre, qui la défend contre les ravages qu’y apportent incessamment les mauvais esprits. Comme dieu possesseur de la science, il connaît toutes les ruses de ceux-ci pour les déjouer, et c’est lui seul qui a la notion des secrets magiques au moyen desquels on peut les vaincre et les repousser. De lâ son importance exceptionnelle dans la magie conjuratoire, dont il est le grand dieu. Les citations que nous avons placées antérieurement sous les yeux du lecteur ont mis en pleine lumière son caractère de suprême protecteur des hommes et de la nature dans la lutte que produit l’antagonisme du bien et du mal, d edeus averruncus ou annulant et détournant les influences funestes, d’auteur de l’action théurgique. C’est auprès de lui qu’on cherche le suprême secours, quand aucune parole, aucun rite, aucun talisman, ni même l’intervention d’aucun autre dieu n’a pu briser la puissance des démons.

Tandis que les textes magiques ne font aucune mention d’une compagne d’Anna, ils donnent à Êa une épouse, Damkina ou Davkina. D’après son nom môme, qu’on ne peut guère rendre avec précision qu’en latin, uxoreœterrâ ( dam-kina ), elle paraît avoir été primitivement une personnification de la surface de la terre, que le dieu domine et féconde. C’est de l’union de Êa et de Davkina que naissent les eaux matérielles qui coulent sur la terre (1).

Êa est le seul dieu de l’antique mythologie accadienne que la religion qui finit par la supplanter ait adopté sans modifier de fond en comble sa conception, avec son épouse Davkina, laquelle n’a jamais reçu d’appellation sémitique et gardait, même à Ninive, son nom accadien. Aussi est-ce le seul dieu des Chaldéo-Babyloniens qui n’ait pas son parallèle en Syrie et en Phénicie. On a purement et simplement traduit son nom de Êa dans la langue assyrienne sémitique, sous la forme Nouah, de la racine navah , « demeurer, résider ». Continuant son rôle de protecteur et de sauveur, c’est lui qui, dans le récit babylonien du déluge, sauve Sisithrus et dirige son navire au milieu du cataclysme. Et ce n’est certainement pas par une coïncidence fortuite que la Bible, dans sa narration du déluge si voisine de celle de Babylone, donne au patriarche sauvé un nom presque semblable à celui que les Chaldéens appliquaient au dieu sauveur, Nouahh (Noé), de la racine apparentée navahh,

(1) W. A. I. IV, 14, 2, recto, 1. 13 et 15.

a sc reposer, résider, » ainsi que l’ont compris les Septante en traduisant le verset 29 du chapitre v de la Genèse. Ceci nous fait comprendre comment la tradition juive a toujours mêlé le nom de Noé à celui du dieu chaldéo-assyrien Nisroch — une des appellations de Nouah — d’une façon qui était jusqu’à présent inexplicable, a Nisroch, dit le célèbre rabbin Raschi (1), est une planche de l’arche de Noé. » Nous nous rendons également, par là, compte de la manière dont s’est formée la légende populaire qui faisait dire à Bérose (2), après avoir raconté comment le vaisseau de Sisithrus s’était arrêté sur une haute montagne : a Une partie de ce vaisseau subsiste encore dans les monts Gordyéens, en Arménie, et les pèlerins en rapportent l’asphalte qu’ils ont raclé sur les débris ; on s’en sert pour repousser l’influence des maléfices. » La légende n’a fait qu’appliquer au vaisseau de Sisithrus, dont on montrait aux dévots les prétendues reliques, les idées qui se rapportaient d’abord au vaisseau symbolique sur lequel le dieu Êa ou Nouah était censé parcourir son humide empire. Un des hymnes du recueil magique (3), extrêmement difficile à comprendre parce que nous n’en avons que le texte accadien, sans version assyrienne, et qu’il est rempli de termes techniques inexpliqués, roule tout entier sur ce vaisseau deÊa,

(1) Sur Isaïe, xxxvu, 38.

(3) Fragm. 15 de mon édition. — L’extrait d’Abydène (frog. 16} dit également : « Du bois du navire, les habitants du pays font des amulettes qu’ils suspendent à leur col contre les maléfices. »

(3) \V. A. I. iv, $5.

LA MAGIE CHEZ LES CHALDÉEJîS

que garnissent a sept fois sept lions du désert », et où naviguent « Ea, qui fixe les destinées, avec Davkina, dont ia parole vivifie, Silik-moulou-khi, qui prophétise le renom favorable, Moun-abge (1), celui qui conduit le seigneur de la terre, et Nin-gar (2), le grand pilote du ciel. » Cet hymne en énumère toutes les parties, en indique la signification conjuratoire et se termine par le vœu :

Que le vaisseau devant toi navigue sur les canaux ! — Que le vaisseau derrière toi navigue sur la surface (des eaux) ! — En toi que la joie du cœur se développe dans 'sa plénitude!

Un autre hymne (3) célèbre en termes pompeux « la grande arme de gloire de la royauté » de Êa, « roi de l’Océan », « l’arme élevée qu’il lance pour l’affermissement de sa royauté », et aussi « l’arc sublime et la lance » de son pilote, qui y est appelé, avec une variante de nom, Nin-si-gar. On y invoque le secours de ces armes puissantes, et on énumère longuement toutes les pierres précieuses qui les garnissent. On se représentait donc Ea armé comme un guerrier pour combattre les démons, quand il fendait sur son navire les eaux du grand réservoir, en faisant la garde autour de la terre.

C’est sans doute dans la bouche de Ea, envisagé sous cet aspect guerrier, qu’était placé le dithyrambe (ù)d’un

(Il Bienfaisant sur le» vagues.

(î) Maître du gouvernail (?).

(3) W. A. I. iv, 1», 3.

accent si fier, si curieux par ses nombreuses allusions mythologiques, où un dieu célèbre la puissance de ses armes, et en particulier de son disque à cinquante pointes et à sept rayons concentriques, analogue au Ichakra des héros indiens et au « glaive tournant » dont la Genèse arme le Chérub qui garde la porte du Paradis terrestre (1).

En présence de la terreur immense que je répands, pareille à celle d’Anna, qui garde la tête haute?

Je suis maître. Les montagnes escarpées de la terre agitent violemment leurs sommets sur leurs fondements.

La montagne d’albâtre, de lapis et de marbre, dans ma main, je la [possède.

Esprit divin,.... comme un oiseau de proie qui fond sur les passereaux, — dans la montagne, par ma vaillance héroïque, je décide la querelle.

Dans ma main droite, je tiens mon disque de feu; — dans ma main gauche, je tiens mon disque meurtrier.

Le soleil aux cinquante faces, l’arme élevée de ma divinité, je la tiens.

Le vaillant qui brise les montagnes, son soleil qu’on ne détourne pas (?), je le liens.

La grande arme qui, comme l’épée, dévore en cercle les cadavres des combattants, je la tiens.

Celle qui brise les montagnes, l’arme meurtrière d'Anna, je la tiens.

Celui qui courbe les montagnes, le poisson aux sept nageoires, je le tiens.

La lame flamboyante de la bataille, qui dévaste le pays rebelle, je la tiens.

(1) Voy. mes Premières Civilisations , t. II, p. 193 et suiv.

Le grand glaive qui bouleverse les rangs des vaillants, le glaive de ma divinité, je le tiens.

Celle aux atteintes de qui la montagne n’échappe pas , la main des mâles puissants de la bataille, je la tiens.

La joie des héros, la lance qui fait la force dans la bataille, je la tiens.

Le lacet qui enveloppe les hommes et l’arc de la foudre, je les tiens.

La massue qui écrase les demeures du pays rebelle et le bouclier de la bataille, je les tiens.

La foudre de la bataille, l'arme aux cinquante pointes, je la tiens.

Pareil à l’énorme serpent à sept têtes, le.... à sept têtes, je le tiens.

Pareille au serpent qui bat les flots de la mer, [attaquant] l’ennemi en face, — dévastatrice dans le choc des batailles, étendant sa puissance sur le ciel et la terre, l’arme aux [sept] têtes, [je la tiens.

Faisant jaillir son éclat comme celui du jour, le dieu brillant de l’orient, je le tiens.

Créateur du ciel et de la terre, le dieu Feu dont la main n’a pas d’égale, je le tiens.

L’arme qui [répand] ses terreurs immenses sur le pays, — dans ma main droite puissamment, le projectile d’or et de marbre.... — qui fait la force du dieu ministre de la vie dans ses miracles, je le tiens.

L’arme qui comme combat le pays rebelle, l’arme à cin-

quante pointes, je la tiens.

Mais si Èa, tout en ayant son nom traduit en Nouah, est passé sans changer de rôle et de nature dans la mythologie chaldéo-baby Ionienne, en revanche Moul-ge, dans les documents de la collection magique, ne ressemble

guère au Bel démiurge dont on l’a rapproché plus tard, afin de lui trouver une équivalence dans la religion qui l’emportait. L’assimilation se faisait mieux entre son épouse Nin-ge et Belit, quand on envisageait cette dernière sous sa face chthonienne. En effet, Moul-ge et Nin-ge sont, comme leur nom l’indique, le Seigneur et la Dame de l’abîme inférieur et des entrailles de la couche terrestre. Les formules d’Accad ne les connaissent pas autrement. Tantôt on donne comme une seconde dénomination de Nin-ge, tantôt comme l’appellation d’uno déesse distincte, le nom de Nin-ki-gal, <r la grande Dame de la terre, » identifiée dans les listes bilingues de dieux à la sémitique Allât, la reine des enfers dans la religion chaldéo-babylonienne. Ce nom de Nin-ki-gal caractérise une personnification de la terre prise dans la masse, de même que Damkina était originairement une personnification de sa surface. Au reste, Moul-ge et Nin-ge étant les maîtres de la masse terrestre, la possession du fond est quelquefois regardée comme entraînant celle de la superficie, et on les appelle « le Seigneur » et et la Dame des pays » ; de ce côté, la frontière des empires de Êa et de Moul-ge n’est pas bien définie.

Ainsi que je l’ai dit tout à l’heure, c’est dans l’abîme inférieur (ge), domaine incontesté de Moul-ge, que se trouve le lieu où descendent des morts ; on appelle ce lieu le Pays immuable ( kur-nu-de ), le Tombeau ( arali ), où, par une expression euphémique, le Temple ( ê-kur ), ce que remplace quelquefois l’expression moins déguisée

de Temple des morts ( ê-kur-bat , auquel on donne pour synonyme nrali ). À l’époque de formation de l’épopée chaldéo-babylonienne, le récit de la descente d’istar aux enfers décrit le Pays immuable (désigné dans la langue assyrienne par le nom de mat-la-nakir) sous des traits aussi sombres que ceux que la poésie hébraïque emploie pour peindre le sehéâl.

Vers le Pays immuable, la région [d’où l'on ne revient pas,] — Istar, fille de Sin, son oreille — a tourné; la fille de Sin [a tourné] son oreille, — ... — vers la demeure où l’on entre sans en sortir, — vers le chemin que l’on descend sans revenir, — vers la demeure où l’on entre, la prison, — le lieu où l’on n’a que de la poussière pour (apaiser) sa faim, de la boue pour aliment, — où l’on ne voit pas la lumière et [l’on demeure] dans les ténèbres, — où les ombres, comme des oiseaux, [remplissent] la voûte.

Dans les documents magiques accadiens, la peinture n’est pas moins sombre. Un hymne, où malheureusement toutes les fins des lignes manquent (1), ce qui rend impossible d’en donner une traduction suivie, qualifie cette région en l’appelant « le Temple, lieu où n’existe

plus de sentiment le fond de l’intérieur ( gi-dê ), lieu

où il n’y a pas de bénédiction.... le Tombeau, lieu où l’on ne voit pas.... le Temple redouté » et y fait ré-

gner « Nin-gc sur ses autels élevés », ainsi que son époux Moul-ge.

Au reste, dans la conception de cet enfer, aussi bien

(1) TV. A. I. iv. 94. 9.

tl’après les documents mythologiques de l’époque chaldéobabylonienne que d’après les documents magiques de l’époque purement accadiennc, nous n’apercevons aucune idée morale de rémunération, aucune distinction de récompenses ni de peines ; les tristesses du Pays immuable sont les mêmes pour tous les hommes, quelle qu’ait été leur conduite pendant la vie ; les seules récompenses dont il soit question pour la piété et pour la vertu sont purement terrestres. Cependant, le récit épique de la descente d’Istar place au fond du Pays immuable une source des eaux de vie, que gardent avec un soin jaloux les puissances infernales ; un commandement des dieux célestes peut en ouvrir l’accès, et celui qui a bu l’eau de la fontaine retourne vivant à la lumière. Pareille idée devait exister déjà dans la conception de l’enfer à l’époque de la composition des morceaux magiques, car nous verrons un peu plus loin un hymne au médiateur Sililc— moulou-khi (1 ) lui attribuer le pouvoir de « ramener les morts il la vie ». Mais nous ignorons dans quelles conditions était censée s’opérer cette résurrection; peut-être était-elle seulement admise pour justifier la prétention des prêtres magiciens d’opérer, par le pouvoir de leurs incantations, de semblables prodiges. Remarquons, du reste, que Diogène Laërte (2) attribue formellement aux écoles philosophiques de la Chaldée la croyance à une résurrection finale, après laquelle les hommes seront

(1) \v. A. I. iv. 29, i.

(2) I)e Vit. phtlosoph.y procem.

immortels . C’est le dernier terme du développement de l’idée dont nous apercevons ici le premier germe.

Dans la narration épique des aventures d’Istar, le Pays immuable est divisé en sept cercles, comme ceux de l’enfer du Dante, sur le modèle des sept sphères planétaires. C’est un résultat de l’influence des doctrines astrologiques sur la religion, et rien de semblable ne se remarque dans les données plus anciennes des livres magiques. Il y est cependant question de « sept portes et de sept fermetures du monde (1) », qui paraissent bien avoir été celles qui conduisaient de la surface de la terre dans les régions inférieures ; mais on semble les avoir plutôt imaginées comme réparties autour de la circonférence terrestre. Quoi qu’il en soit, l’entrée principale des enfers, celle à laquelle est préposé le dieu Negab, a le grand portier du monde (2), » est située à l’Occident, auprès de la grande montagne qui, de ce côté, fait pendant à la a montagne de l’Orient » ou plus précisément du Nord-Est, berceau du genre humain, « père des pays, » pôle des révolutions célestes, où la mythologie babylonienne plaça le lieu de l’assemblée des dieux. La montagne de l’Occident, où se couche le soleil, est un lieu funèbre par excellence ; c’est là que le dieu Moul-ge prend naissance. Un fragment d’hymne (3) en parle en ces termes :

(1) W. A. I. IV. 1, col. 2, 1. 49.

(2) Son nom signifie portier.

(3) W. A. I. îv. 27, 2.

La grande montagne de Moul-ge, dont la tête égale les deux,

— le réservoir sublime des eaux [baigne] ses fondements; — entre les pays (elle est) comme un buffle puissant qui se repose;

— la corne, comme un rayon de soleil, étincelle, — comme l’étoile du ciel qui annonce (le jour) (1), complétant son éclat.

L'entrée des enfers est donc auprès de cette montagne de l’Ouest, mais au delà des eaux du grand réservoir ou de l’Océan. C’est ce qu’on admettait encore au temps où fut composé le poëme de la descente d’Istar aux enfers, car lorsque la déesse appelle le portier des sombres demeures, elle lui dit : a Gardien des eaux, ouvre ta porte ; » et quand il rend compte à Allât de la demande d’Istar, désireuse d’entrer, il s’exprime en ces termes :

Ces eaux, ta sœur Istar veut [les franchir, — elle veut parvenir à] la révélation des grands cercles.

C’est aussi ce que nous trouvons dans un des plus curieux et des plus étranges fragments du troisième livre de la collection magique (2). Ce fragment, qui ne nous est parvenu, comme tant d’autres, que dans un déplorable état de mutilation, et dont manquent le commencement et la fin, contient une série d’invocations qui rappellent celles du Rituel funéraire égyptien' et qui se rapportent à toutes les phases d’une descente aux enfers. Les employait-on dans une sorte de liturgie funèbre ou dans des rites d’évocation? C’est ce qu’on ne saurait dire;

(1) Dilbot, U planète Vénus.