CRÉATION

Nous avons dit en dernier lieu que la cause première ne pouvait avoir qu'un seul acte, et ne pouvait être le sujet que d'une seule manifestation. Mais ne sommes-nous point tombé dans une contradiction? Nous avions été conduit à l'Être suprême par la nécessité d'expliquer l'origine des créatures; si cet être ne peut avoir qu'un acte, acte nécessairement intime, comment serait-il cause au dehors ?

Cette difficulté disparaît quand on considère qu'il n'y a rien d'impossible à ce qu'un seul acte ait à la fois deux effets, l'un immanent qui est le complément essentiel de l'acte et l'autre extérieur qui en est seulement une conséquence Ainsi la matière a une propriété par laquelle elle occupe un lieu ; mais la même propriété a encore un autre effet, celui d'exclure les corps étrangers du même lieu. De même l'âme humaine ne se borne pas à avoir une pensée, elle formule une parole pour

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exprimer cette pensée au dehors. De Liême, pourrait-on dire, Dieu se pense et cette pensée est son acte, son essence et son verbe ; mais en même temps qu'il se pense, il s'exprime, et c'est la créature. L'acte créateur n'est donc pas autre que l'acte intime qui produit la vie divine : seulement il est considéré par rapport à un eflet extérieur ^ Il est exact de dire en ce sens que la procession des personnes est la cause de la création ' et que les créatures n'existent que par le verbe divin 3.

L'acte intime de Dieu étant à la fois être et action comme nous l'avons montré, il est nécessaire qu'il communique également à ses effets extérieurs l'être et l'activité dont il est plein. Je dirai même que son action est toute substantielle et qu'il ne peut produire que des effets subsistants. Tout ce qu'il fait, il le crée, et lui seul peut créer parce qu'en lui seul être et agir sont une môme chose *.

1 In Deo salvatur ratio potenliae quantum ad id quod est principium effectus, non autem quantum ad hoc quod est principium actionis quœ est divina essentia. (S. Th. Somme théol., 1% 25, 1.)

* Processiones divinamm personaram sunt causa creationis. {Id., I', 45, 6.)

' Omnia per ipsum facta sunt et sine ipso factumest nihil. (S. Jean, ch. i, v. 3.)

' Quia solus est suum esse. (S. Th. Somme théol. , I*. i5, 5.)

KN PRÉSENCE DES SCIENCES. TÎ*!

Par conséquent tout ce qu'il fait qui n'est pas lui existe hors de lui, et par là môme est distinct de lui. Profond mystère qu'il faut bien accepter , puisqu'on ne peut dévier à droite ou à gauche sans tomber dans des contradictions.

Dieu était-il obligé de créer? Qui donc aurait pu l'y contraindre ? Sa nature est complète en ellemême et le terme intérieur suffit à l'évolution de son acte. Pourquoi aurait-il été obligé d'en manifester quelque chose au dehors ? Ce qui démontre avec quelle liberté il a agi, c'est la contingence et la variété de ses actes. Tout effet naturel et nécessaire est unique, parce qu'une seule nature ne peut être déterminée par elle-même en plusieurs sens à la fois '. Mais les créatures sont multiples, successives, et le nombre des créatures possibles est indéfini ; il a donc fallu que Dieu donnât l'être à certains possibles et non à d'autres, ce qm implique le choix et exclut toute nécessité naturelle. C'est une autre preuve de la liberté divine ajoutée à celle que l'on peut tirer de la nécessité logique

* Omnis agenlis per necessitatem naturœ virtus determinalur ad unum efTectum. Quicumque auteni <>orum quœ facere potest quaedam facit et quaedam non facit, agit per electionem vollintatis et non per necessitatem natiirœ. (S. Th. C. geni.. '/, 23.)

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qui nous oblige à mettre en Dieu toutes les perfections.

Dieu a donc toute la liberté ; il l'a plus parfaite, plus puissante et plus libre que nous. Ceci étonnera peut-être certaines personnes qui ne voient guère dans la liberté que la faculté de choisir entre le bien et le mal. Dieu ne leul accepter le mal, il semble donc que sa liberté ait un champ moins vaste que celle de l'homme. Mais on reconnaît bien vite qu'il en est autrement, quand on étudie avec soin la vraie nature de la liberté.

Saint Thomas remarque très-justement que la liberté est essentiellement portée vers le bien. La volonté, dit-il, a un but naturel qui la met en mouvement et qui s'impose à elle *. Ce but est le bien, et jamais, quels que soient ses égarements, elle ne cherche autre chose que le bien. Mais comme elle se trouve en face d'une foule de biens particuliers, il faut choisir ; elle consulte donc Tintelligence, elle lui demande des motifs de préférence *. Car se déterminer sans motifs serait non-seulement déraisonnable mais impossible. L'intelligence con-

• Ultiraus finis nuUo modo sub electione cadit. (S. Th. Somme théoL, I* II-, 13, 3.)

» Voluntas ia suum objectum tendit secundum ordineni rationis. (/ri., 13, 1.)

sultée répond et sa réponse détermine la volonté.

Dans cette suite d'opérations comment le mal peut-il se glisser ? De deux manières seulement : ou bien rintelligence se trompe, ou bien la volonté, faiblement attachée au but, s'en laisse détourner ou choisit trop précipitamment. Dans le premier cas, c'est un malheur ; dans le second, c'est une faute, si le but est obligatoire. Est-ce que de telles infirmités peuvent trouver place dans la nature divine? Évidemment non. Ce n'est pas une perfection de vouloir le bien et de trouver le mal; la vraie perfection est de connaître et de vouloir ce qui répond le mieux au but naturel de la volonté.

11 s'ensuivra, dit-on, que le meilleur motif aura une prépondérance inévitable. Mais qui nous assure qu'il y ait en toutes choses un motif décidément meilleur ? Ne peut-il y avoir souvent plusieurs moyens d'atteindre au but proposé * ? N'y en eûtil qu'un seul, il n'imposerait pas nécessité, car le motif n'agit pas sur la volonté, il l'éclairé seulement. C'est la volonté qui se sert de lui, qui, attirée par la

* NoD omne quod est ad finem taie est quod sine eo finis haberi non possit, aut si taie est. non 8emp<>r snb tali ratione consideratur. (S. Th. Somme ihéol., !• II-, IJ, 6.)

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fin, a consulté l'intelligence, l'a portée à délibérer, a appliqué sa décision, parce que cette décision répondait à son but. Tout le mouvement est venu d'elle. Je veux suivre un chemin dans la nuit, je prends une lanterne et je m'en sers pour éclairer mon chemin, est-ce que je suis contraint par ma lanterne ?

Dieu peut donc tout à la fois ne vouloir que le bien et être libre. Il n'en est même que plus libre si on entend bien les choses, puisqu'il ne peut être déçu, comme la créature qui a commis le mal, par le résultat dernier de son action. Mais il y a à l'exercice de la liberté divine une autre difficulté, c'est que l'on ne voit pas très-bien quelle est la fin, le but qui la provoquerait à agir. Dieu n'est pas comme les créatures qui ont leur fin hors d'ellesmêmes et sont contraintes de la rechercher par des moyens également hors d'elles-mêmes. Dieu est à lui-même sa fin, et cette fin est complètement atteinte par son existence propre. En dehors de lui, rien ne peut lui être avantageux ou utile, et c'est précisément cette indépendance qui le fait Dieu*. Gomment donc a-t-il été déterminé à produire des biens extérieurs ?

1 Deus meus es tu quoniani bononim meorum non eges (Ps. XV, V. 1.)

Saint Thomas dit que Dieu se veut seul comme fin, mais qu'en voulant sa bonté qui est le bien suprême, il veut les autres êtres en tant qu'il convient à sa bonté de les faire participer à sa perfection *. Il remarque que tout être veut nonseulement posséder le bien, mais encore le communiquer ^.

Je ne voudrais pas contester cette explication dans sa généralité ; mais il me semble qu'elle pose les termes du problème plutôt qu'elle ne le résout. Il reste toujours à indiquer comment la bonté divine peut rechercher un complément qui ne lui est pas nécessaire, comment le besoin d'épanchement de la nature divine n'est pas satisfait pleinement par son éternelle fécondité.

Eu égard à l'homme, le problème est encore compliqué de l'existence du mal. On dit bien que la vie, avec le mal qu'elle comporte, est prcférablo au néant : mais ceci n'est vrai que dans une certaine mesure. Il y a tels êtres, et les théologiens citeraient les damnés, plus malheureux certainement que

> Se ut finem, alia voro ut ad fiueni In quaiitimi condecet diviuuui buuitatt'Ui eliaui ulia ijitiaiu paiticipare. iS. Tli. Somme ihéol., 1», l'J, '.'.)

' Pertiuet ad ratioucm voluntiti^ .m.,.) (...dmim <iii.mI i,n,< habet alii^ cuiiiiiiuuioel. (/(/.)

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s'ils n'existaient pas. On dit encore que le mal a été mérité. Mais Dieu, qui peut tout, ne pouvait-il conduire ses créatures de manière à ce qu'elles ne déméritassent pas? Si nous avons mérité le mal, cela prouve seulement que Dieu a été juste en nous l'infligeant; mais cela ne montre pas que son intention dernière ait été de nous communiquer son bonheur et sa perfection.

La solution de cette difficulté est peut-être dans l'abandon de la tendance assez naturelle à l'homme de tout rapporter à lui-même : « c'est une ancienne maxime assez décriée, dit Leibniz, que tout est fait uniquement pour l'homme *.» Si l'homme est le but de la création, il est assez peu concevable qu'il y trouve tant d'occasions de souffrance et de perle; mais cela se conçoit très-bien si le but véritable est au-dessus de lui.

L'Église catholique enseigne, on le sait, qu'en Jésus-Christ la nature divine et la nature humaine sont unies en une seule personne. Quelques auteurs ont pensé que cette personne était le but dernier de la création. Ceci n'est qu'une hypothèse, mais cette hypothèse répond à toutes les difficultés. En voulant la personne divine de Jésus-Christ, c'est

> Théodicée, part ?, n" 118.

lui-même en un certain sens que Dieu aurait voulu. Non content de la production éternelle et nécessaire du Verbe qui est son image consubstanlielle, il se serait plu encore à le produire, à l'exprimer, autant que faire se pouvait, d'une manière libre et temporelle. Dieu, i4 a voulu créer en quelque façon un Dieu, recevoir les adorations d'un Dieu, obtenir l'obéissance d'un Dieu. Ce principe admis, tout en sort facilement, 'car cette personne à la fois divine et créée a pu trouver quelque avantage à être entourée de société, d'honneurs et de gloire. Elle a pu vouloir des êtres bons pour montrer en eux les richesses de son amour, des êtres faibles pour montrer sa miséricorde, des êtres pervers pour montrer sa justice. L'homme et toutes les créatures sont subordonnés à elle. Chaque être intelligent prend place auprès d'elle, selon son propre choix, du côté de la bonté ou du côté de la colère. Le mal qui frappe le coupable n'est mal que par rapport à lui et non par rapport au plan général ; et le monde, conformément à la pensée de Leibniz, est le meilleur possible, car il ne se peut concevoir rien de meilleur que la personne auguste de Jésus-Christ.

C'est, direz-vous, résoudre une difficulté par un mvstère. Nous en tombons d'accord. Mais il nous

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a paru opportun de montrer en terminant comment la doctrine révélée peut quelquefois servir à expliquer des antinomies que la raison est contrainte de se poser sans pouvoir les résoudre.

CONCLUSION

Nous avons passé en revue les principales conclusions que l'on peut former sur Dieu. Ces conclusions ont été maintes fois contrôlées et examinées par une foule de docteurs dont la science et le génie ne sauraient faire doute.

Osera-t-on dire que ce sont des choses inaccessibles à l'intelligence humaine? Mais ces raisonnements des Pères ont été faits par des hommes; ils sont très-accessibles. Que ne les prenez-vous corps à corps ? que n'en montrez-vous le point faible? Quand vous les aurez détruits, vous aurez peutêtre quelque sujet de soutenir qu'on ne peut rien savoir de certain sur Dieu.

Jusque-là nous pourrons dire que l'on connaît au moins les principaux rapports du connu à l'inconnu, ceux sans lesquels le connu ne pouirait

subsister Ces rapports sont d'une haute importance, car ils nous indiquent suffisamment notre situation vis-à-vis de notre auteur.

Que le but où tendent nos déductions reste obscur en lui-môme, cela n'est pas une raison de nier leur légitimité. Le calcul mathématique ne mène-t-il pas journellement à des conséquences inexplicables, que l'on admet cependant quand les preuves sont bien déduites ?

Si vous voulez plus de lumières, si le raisonnement seul vous paraît froid, et vous semble manquer de cette sécurité absolue que donne aux sciences naturelles le contrôle de l'expérience, vous trouveriez, en le cherchant, un mode de contrôle expérimental. Vous trouveriez un ordre de faits où Dieu s'est rendu sensible par une expérience directe et positive, et qui confirme et complète les données que la raison a pu entrevoir. Mais l'examen de cet ordre de faits sort de l'objet présent de notre travail, et nous ne pouvons qu'inviter ceux qui souhaiteraient des satisfactions plus complètes, à l'étudier dans les documents historiques où il est exposé.