De l'origine radicale des choses, ibid., p

possible et le réel, que Leibnitz avait rapprochés par une série d'intermédiaires, apparaîtront comme des concepts exclusifs l'un de l'autre, antagonistes même l'un par rapport à l'autre. Le possible est possible précisément parce qu'il n'est pas le réel, et le réel est précisément réel parce qu'il est d'un autre ordre que le possible. Il n'y a pas homogénéité entre le possible et le réel; autrement il faudrait dire que le réel est plus que le possible, et plus que le possible, ce ne peut être que l'impossible. On arrive à cette absurdité de faire entrer l'impossible dans le réel l. Telle est la conclusion à laquelle conduisent naturellement la réintégration de la logique de l'identité dans le leibnitzianisme et les elTorts des Wolfiens les plus distingués pour justifier les principes fondamentaux du système. C'est à Kant qu'il était réservé de la dégager dans toute sa netteté.

Si le possible, dit Kant dès 1755, est pris comme point de départ, du possible une déduction rigoureuse ne tirera que le possible; si c'est au réel qu'on doit aboutir, alors il faut que le principe contienne delà réalité; en d'autres termes, on doit distinguer deux sortes de principes, principes idéaux ou purement logiques, et principes réels ou principes d'existence. La « proposition modale » que Leibnitz énonçait ainsi : « Si l'être nécessaire est possible, il existe » 2 apparaît donc comme illégitime. L'essence logique ne peut donner qu'une existence idéale; l'existence réelle suppose un principe de réalité que ne contiennent pas, prises en elles-mêmes, les spéculations de la métaphysique ; elle réclame plus que celles-ci ne peuvent fournir s. L'argument ontologique est condamné, parce qu'il va du possible au réel; si Dieu existe c'est parce que la conception du possible en général suppose l'existence d'un être nécessaire, non plus comme sa conséquence cette fois, mais comme sa condition antérieurement déterminante 4.

Les premières démarches de la pensée kantienne sont bien

1. Cf. Kant : <• Il semble à la vérité que l'on puisse mettre le nombre du possible au-dessus de celui du réel, puisqu'il faut que quelque chose s'ajoute à celui-ci. Mais je ne connais pas cette addition au possible, car ce qui devrait y être ajouté serait impossible. » Critique de la Raison pure. Analytique transcendentale. Postulats de la pensée empirique, tr. Barni, t. I, p. 295.

2. De la démonstration cartésienne de l'existence de Dieu du R. P. Lami, Ed. Janet, t. II, p. 509.

3. Nouvelle explication des premiers principe* de la. connaissance métaphysique.

4. Cf. V Unique fondement possible d'une démonstration de l'existence tic Dieu.

significatives. Si l'on veut justifier une proposition valable pour le réel, il faut sortir de la forme logique, s'adresser ailleurs; or ce qui est la source du concret, n'est-ce pas le contact de l'esprit avec l'univers, l'expérience? Comment concevoir la réalité de l'expérience? Par les écrits théoriques de Hume, Kant vit à quelle conclusion la rigueur de l'analyse conduisait inévitablement l'empirisme : rien n'est réel que le donné ; mais il n'y a rien dans le donné par quoi ceci se justifie plutôt que cela, tout ce qui est donné est réel au même titre. Si on sort du donné immédiat, on renonce à toute garantie de réalité, on est dans le domaine du possible qui n'a ni limite ni définition; toute construction d'idées, quelle qu'elle soit, est possible sans privilège et sans distinction; c'est de cette façon que la science est possible. Comment s'explique alors la nécessité dont elle présente l'apparence? cette nécessité est une habitude subjective; et c'est précisément le résultat le plus remarquable des analyses de Hume de montrer comment, grâce au moyen terme de l'habitude, le contingent peut être la racine du nécessaire.

Kant se trouve donc dans une situation toute semblable à celle de Descartes au moment du doute méthodique : l'expérience ne fournit qu'une connaissance contingente, elle ne fonde pas la science; d'autre part, si elle ne se rattache pas à l'expérience, la science demeure idéale et simplement possible. De quel droit attribuer à la science la réalité? C'est la question même que se posait Descartes. Seulement le crédit de la théologie survivant à la scolastique permettait à Descartes de laisser Dieu, si je puis ainsi dire, résoudre lui-même le problème. En ruinant le fondement de la philosophie cartésienne, la réfutation de l'argument ontologique amène donc un progrès décisif : le problème de la modalité cesse, avec Kant, d'être un problème théologique pour devenir un problème humain.

La première condition pour le traiter avec succès, ce sera par suite de réfléchir sur les caractères de la connaissance humaine; or ces caractères sont nettement donnés dans la science, telle que la pensée moderne la conçoit. Descartes s'était fait de la science une idée beaucoup trop simple, lorsqu'il la réduisait à la mathématique pure ; la véritable science ne peut s'abstraire de la réalité, et se contenter de l'absolument intelligible; c'est de la réalité qu'elle doit partir, pour la ramener à des éléments intelligibles. La véritable science de la réalité n'est pas la synthèse cartésienne, c'est l'analyse newtonienne. Dès lors, la conception du possible se trouve singulièrement modifiée; ce n'est plus aux principes

abstraits de la raison qu'il appartient de définir le possible : le possible est autre chose que le non-contradictoire, il est orienté vers le réel; c'est, non pas ce qui peut être ''nui pris d'une façon générale, mais ce par quoi le réel peut être compris. De là une nouvelle transformation de la logique : après la logique de l'antithèse chez Platon, la logique syllogistique d'Aristote, et la logique mathématique des Cartésiens, la logique transcendentale. Puisque penser c'est juger, la pensée manifeste et dépose en quelque sorte ses procédés intérieurs dans les formes du jugement; il suffira donc d'analyser ces formes pour fixer les conditions de la connaissance, qui sont en même temps les conditions de la possibilité de l'objet. Ainsi se constitue le système des catégories : catégories de la quantité, de la qualité, de la relation; auxquelles Kant adjoint, fidèle jusqu'au bout aux divisions de la logique traditionnelle, les catégories de la modalité. Du moment qu'il y a trois sortes de jugements : problématiques, assertoriques, apodictiques, il y a trois espèces correspondantes de concepts : possibilité [ou impossibilité], existence rou non-existence^, nécessité ou contingence]. Du moins les catégories de la modalité se distinguent-elles, suivant Kant, des autres catégories par une différence profonde (et qui eût dû le mieux mettre en garde contre le caractère factice et arbitraire de ses symétries) : la modalité n'ajoute rien au contenu même du jugement; elle ne fait que déterminer, ce jugement une fois formé, quel en est le rapport à la pensée en général, de quelle façon son objet est posé devant l'esprit l.

En raison de cette différence caractéristique, les catégories de la modalité soulèvent une question d'un ordre tout particulier. En effet, les catégories de l'analytique transcendentale, si elles circonscrivent le demainedu possible, ne suffisent pas pour fournir la relation du possible au réel. Le réel doit précisément sa réalité à ce qu'il ne se laisse pas réduire aux lois de l'entendement; il ne peut être donné que dans un acte non intellectuel, qui sera une appréhension de l'objet, ou intuition. Les catégories de la modalité ne déterminent donc que la possibilité du réel ou du nécessaire, tout comme celle du possible lui-même; et c'est pourquoi Kant a dit que « les principes de la modalité ne sont pas objectivement synthétiques » et les présente comme « les postulats de la pensée empirique ». Mais alors la valeur des catégories est liée à la nature de l'intuition qui permet de poser le réel. Les

1. Crit. de la Raison pure. Analytique transcendentale. Fonction logique de l'Entendement, tr. Barni, I, 133.

BRUNSCIIVICG. — La Modalité du jugement. ,'i

catégories ont pour fonction, de ramener à l'unité la diversité donnée; encore faut-il que cette diversité soit susceptible d'être soumise aux catégories et d'être ramenée à l'unité. Ainsi se pose, à l'intérieur même des catégories de la modalité, la question capitale de la philosophie critique : quel est le rapport de la forme à la matière, du possible au réel? Or cette question ne comporte pas de solution a priori : une solution a priori devrait tirer analytiquement le réel du possible, c'est-à-dire qu'elle se ramènerait à l'argument ontologique. Et pourtant il faut bien qu'il y ait une solution puisque la science existe; cette solution sera donc une solution de fait, fournie par la constitution de l'esprit humain et valable pour cet esprit seul : l'intuition du réel telle qu'elle est donnée à l'homme, c'est-à-dire l'intuition sensible, est relative à la nature de l'esprit humain; et par suite les conditions en peuvent être déterminées a priori. Il suffit alors d'appliquer les formes générales de la possibilité à ces conditions a priori pour obtenir non plus la possibilité d'une connaissance en général, mais la possibilité de la connaissance du réel, mieux encore une méthode pour connaître le réel, unschème; les données de l'intuition sensible ne pourront manquer d'être adaptées aux schèmes, puisque les lois de la perception y sont impliquées. En définitive, il y a un médiateur entre le possible et le réel; et ce médiateur c'est le temps : « Une détermination transcendentale du temps est homogène à la catégorie (qui en constitue l'unité), en tant qu'elle est universelle et qu'elle repose sur une règle a priori. Mais d'un autre côté elle est homogène au phénomène en ce sens que le temps est impliqué dans chacune des représentations empiriques delà diversité l. » La synthèse du possible et du réel, c'està-dire la nécessité, se réalise donc dans la succession des phénomènes, succession doublement nécessaire puisqu'en elles coïncident la loi de l'esprit et la loi des choses. La causalité est à la fois une exigence subjective puisque par elle l'expérience doit être organisée et l'univers rendu intelligible, et une contrainte objective puisque l'ordre de la causalité est donné dans la perception, l'esprit n'est pas libre de l'intervertir, car il n'est pas libre de faire remonter un fleuve à sa source2. Ainsi, à la condition de renfermer la connaissance dans une sphère purement humaine, la logique transcendentale détermine avec précision les trois formes de la modalité. A vrai dire ce sont moins trois catégories

\. Crit. de la Raison pure, etc. Du schématisme des concepts de l'entendement pur, tr. Barni, I, p. 201.

2. Ibid. Deuxième analogie de V expérience, tr. Barni, I, '254.

différentes que trois positions de l'esprit vis-à-vis de son objet, trois moments de la pensée considérés comme fonction d'affirmer. Les formes schématiques de l'entendement qui sont les conditions de l'organisation de l'expérience définissent le possible; l'acte de la perception fournit le réel; enfin le nécessaire est fondé par l'application à la perception des formes schématiques1.

Ce qui donne leur valeur aux différents ordres de modalité, c'est donc, en définitive, qu'il y a réciprocité entre l'entendement et l'expérience, entre le possible et le réel. Or cette réciprocité n'est pas une simple coïncidence empirique, puisque la science est nécessaire et universelle; elle réclame par suite un principe qui la fonde en droit. La réalité transcendentale suppose la réalité transcendante. Et ainsi se pose un problème qui est encore, sous une forme nouvelle, le problème de la modalité : comment atteindre cette réalité transcendante, si les catégories de la réalité transcendentale sont les conditions de toute connaissance humaine? Érigera-t-on en absolu les formes spontanées de l'entendement qui, rendant possible l'expérience, semblent indépendantes de l'expérience même? Mais le possible en soi estime pure négation : la possibilité est définie par son rapport, à la réalité des données de la perception. Le sujet saisit sa propre existence en tant qu'il est capable d'intuition sensible, en tant qu'il a pour objet les phénomènes. Supprimez celte condition de la phénoménalité de l'objet, et la connaissance tout entière est du même coup supprimée; il ne restera plus que le cadre vide de l'affirmation, et la psychologie rationnelle, en posant la réalité du moi comme indépendante de tout objet extérieur, commet un paralogisme dans l'ordre de la modalité 2. Mais alors, n'est-ce pas cet objet extérieur qui nous fournira la réalité? est-ce que la perception, donnée à l'esprit comme contingente, ne suppose pas, en raison de sa contingence même, l'existence d'un être nécessaire? Or, si l'objet perçu a pu être posé comme réel, c'est précisément sous la condition d'être saisi relativement aux formes de l'esprit humain et dans le cadre de l'intuition humaine. Supprimer cette condition pour s'élever au nécessaire, c'est supprimer le contingent luimême dont l'affirmation servait de base à l'affirmation du nécessaire, c'est nier en fin de compte ce qu'on prétend affirmer3. Dans l'ordre de la modalité, comme dans les autres, la cosmologie

1. Crit.de la Raison pure, etc. Postulats de la pensée empirique, tr. Barni, I, J7S.

2. Crit. de la Raison pure. Dialectique transcendentale. Paralogisme de la Raison pure, tr. Barni, II. \\. 11.

:;. Ibid. Quatrième conflit des Idées transcendentales, tr. Barni, II. 61.

rationnelle se heurte à une antinomie; elle ne réussit pas mieux que la psychologie rationnelle à saisir la réalité transcendante; et le résultat pouvait être prévu, puisque l'une et l'autre posent comme existence inconditionnelle ce dont la logique transcendentale a déduit l'existence à l'aide de conditions définies. Le sujet et l'objet se limitent donc mutuellement; cette limitation en implique la réalité distincte. Mais peut-on concevoir cette réalité dans sa nature intrinsèque? Nullement; car la notion de chose en soi, ou de noumène, est purement limitative. La Critique de la Raison pratique augmente la foi en l'existence des noumènes, sans nous en mieux faire connaître les déterminations positives. La chose en soi est-elle l'objet? étant donnée la façon dont Kant pose le problème dans la Critique de la Raison pure, l'interprétation littérale de sa doctrine nous contraindrait à l'admettre. Ou bien est-elle le sujet? tout l'esprit de la philosophie critique conduit à l'affirmer, Kant lui-même a entrevu la nécessité logique de l'affirmation, et pourtant il n'a pas voulu s'y résoudre explicitement. Il a donné une méthode plutôt encore qu'il n'a laissé un système, et c'est par là que son œuvre a été souverainement féconde, comme l'avait été celle des Socrate et des Descartes.

Dès 1790, Salomon Maïmon signalait la difficulté essentielle du kantisme : la réciprocité de l'objet et du sujet. L'existence du sujet est pour Kant la condition de l'existence de l'objet; mais la proposition inverse est également vraie : l'existence de l'objet conditionne l'existence du sujet. Or les deux propositions ontelles, du point de vue critique, la même valeur? Kant prétendait justifier à la fois les formes a priori de la connaissance et la réalité du contenu qui leur était donnée; mais est-il permis de conférer la même autorité à l'une et à l'autre de ces justifications? La déduction suffit à mettre hors de conteste la réalité des formes a priori et des relations qui en dérivent, car leur existence est tout entière contenue dans l'esprit; mais quant à l'existence de ce qui ne se conçoit plus dans l'esprit, de ce qui doit lui être donné comme extérieur, la déduction ne peut manquer d'être incompétente ; elle atteindra, si l'on veut, la possibilité de la réalité ; mais la réalité de la réalité est hors de sa portée, elle échappe à toute analyse rationnelle. L'espace et le temps sont des formes a priori, et c'est ce qui fait la nécessité et l'universalité de la science mathématique, car la vérité mathématique résulte de ces formes a priori ; la loi interne de l'esprit crée elle-même son objet et en garantit la valeur; suivant la formule de Maïmon, il y a unité immédiate

entre ce qui est à déterminer et la détermination même1. Dès lors, si l'espace et le temps sont a priori, les phénomènes qui les remplissent ne sont nullement liés à la nature de l'espace et du temps; ce sont des données contingentes qui n'ont pas de rapport avec une détermination intellectuelle, qu'elle qu'elle soit. Entre les phénomènes et l'esprit il y a un intermédiaire qui est hétérogène par rapport aux phénomènes, qui interdit par suite à l'esprit d'en poser la réalité. Le temps et l'espace sont « les critères négatifs2 » de l'objectivité du contenu de l'expérience. La même raison qui fonde la nécessité des relations mathématiques relègue toute la connaissance sensible à n'être qu'une simple possibilité. Une analyse rigoureuse a dévoilé la duplicité du médiateur que Kant avait introduit entre l'intelligence et le sensible, et les deux caractères en ont été violemment séparés. La causalité est ramenée à la succession; soit; mais ou il s'agira de la succession abstraite, qui est une forme nécessaire de l'entendement, ou il s'agira de ce qui remplit le temps, et qui est une donnée contin gente; dans un cas comme dans l'autre, le jugement ne parvieL pas à poser la réalité; « les jugements assertoriques, dit Maïmon, n'ont pas de signification3. » En d'autres termes, pour Maïmon, comme pour Spinoza, il n'y a pas de milieu entre le nécessaire et le possible ; seulement, Maïmon se contente de tirer de ce principe une conséquence conforme aux règles de la critique transcendentale. D'un côté, il y a un système de rapports immanents à l'esprit et qui sont nécessaires en. vertu de cette immanence même; de l'autre, des données d'expérience dont l'esprit ne peut contrôler la valeur, auxquelles il ne pourra donc conférer la réalité, et qui doivent être posées par lui comme problématiques. Dogmatisme pour ce qui concerne le rationnel, scepticisme relativement à l'expérience; telle est la formule lumineuse que Maïmon a donnée lui-même de son dualisme '*.

Pour un penseur épris d'unité systématique, ce dualisme est équivalent au scepticisme absolu. Fichte entreprend de donner à la doctrine kantienne un fondement tel que la critique puisse s'étendre au delà de la nécessité abstraite des lois mathématiques, et embrasser la sphère de la réalité que Maïmon lui avait déclarée inaccessible5. Le principe de la philosophie de Fichte, ce sera la

\. Versuch einer neueu Logik, chap. ix, p. 125.