Loi/il,-, chap. iv. t. I, p. '2ji

déterminée, elle s'est d'avance condamnée, et résignée, au vide intellectuel.

De toutes façons, par conséquent, et quelque formule qu'on en propose, le principe d'identité ne peut être le principe de l'activité intellectuelle; c'est frapper de stérilité toute l'œuvre de la raison que d'y chercher le fondement du jugement intelligible. Ce qu'exprime au vrai le principe d'identité, c'est l'analyse que l'on peut faire de l'activité intellectuelle, une fois qu'on a agi. Or entre les différents objets de la pensée peut-on refaire du dehors ce lien que l'analyse a commencé par briser? peut-on réunir ce qu'elle a séparé? ce lien ne pourra être qu'abstrait et artificiel, extérieur aux choses, et il n'en déterminera aucun caractère intrinsèque. La forme de l'identité s'épuise dans la perpétuelle et stérile affirmation d'elle-même; la science des Eléates se résume en un mot : l'Etre est. Aussi on ne peut faire de ce principe qu'un usage négatif. Le principe d'identité devient le principe de contradiction; il est tourné vers ce qui nous apparaît comme étant une pensée, et il est capable de montrer qu'il n'y a pas eu pensée là où une contradiction s'est glissée; il n'est donc qu'une contreépreuve d'une pensée qu'il ne suffit pas à produire, et qui doit être expérimentée du dehors. Supposez qu'on ait assemblé au hasard trois propositions qui ressemblent aux prémisses et à la conclusion d'un syllogisme; peut-on, sans faire intervenir la pensée elle-même et d'une façon toute mécanique, savoir si c'est là un syllogisme rigoureux, c'est-à-dire l'expression de ce qui aurait été un raisonnement véritable? c'est à ce jeu barbare que la scolastique faisait servir le principe d'identité; et c'est à cela, en effet, que s'en réduit l'usage légitime.

Et, d'autre part, si on remonte du principe d'identité à la loi d'unité interne, si on fonde la vérité du jugement intelligible sur l'intériorité réciproque des idées, sera-t-il vrai de dire que chacune des démarches qui correspondent au progrès de l'esprit ait cette unité pour ressort et pour justification, que le développement concret de la pensée s'explique par cette intériorité? Tout d'abord, si le syllogisme, sous la forme plus simple et plus compréhensive que nous avons cru pouvoir lui donner, est bien l'expression de l'activité intellectuelle, il est aisé de comprendre ce qui y fait l'intelligibilité de la conclusion. Un jugement est intelligible et peut être affirmé a priori comme vrai quand une même idée est intérieure aux deux termes qu'il unit. Le syllogisme aristotélicien, qui se fonde sur l'identité de l'idée avec elle-même, ne confère

à la conclusion qu'une vérité hypothétique; or une vérité qui peut ne pas être vraie n'est pas la vérité. Il ne suffira donc pas, pour qu'une conclusion soit intelligible a "priori, qu'un moyen terme puisse être inséré entre les deux concepts qui y sont liés; car la suture créée par le moyen terme peut être artificielle et extérieure : quand j'affirme, par exemple, la convenance des deux idées : tapissier du roi et auteur comique, Molière ayant été l'un et l'autre. 11 faut, pour qu'un jugement soit intelligible, que les deux idées puissent, à l'aide d'un moyen terme, être conçues comme intérieures l'une à l'autre; c'est cette intériorité qui sera la mesure de leur intelligibilité. Tandis que le jugement du premier type, affirmant l'inhérence de certains prédicats à certains sujets, ne comporte que des expressions différentes de ce postulat et demeure stérile pour la science, tandis que le jugement à deux sujets, ne pouvant se justifier qu'à l'aide du principe de noncontradiction, est essentiellement négatif et ne peut former qu'un moment provisoire dans l'édification de la science, le jugement à deux prédicats, qui correspond à la troisième figure du syllogisme, est, dans certains cas, susceptible de résolution intégrale; c'est à ce type qu'appartiennent les jugements de la science la plus rigoureuse, les jugements mathématiques. Pour reprendre l'exemple cité plus haut, il est vrai que la somme des angles d'un triangle est équivalente à deux droits, parce qu'à chacun de ces deux termes peut se substituer une propriété commune : somme des angles adjacents du même côté d'une droite dans un plan, et que cette substitution se fait par le dedans, en vertu des définitions constitutives des concepts; les deux idées sont alors enveloppées dans une synthèse rationnelle qui en fait une idée unique. Que l'esprit prenne directement conscience de cette synthèse, ou qu'il ait recours à des intermédiaires, il faut toujours qu'il en arrive à cette unité interne des idées; l'effort de la déduction n'a d'autre but que de rendre possible cette unification interne, cette « intériorisation », qui est la source de toute intellection.

C'est ce qu'avait exprimé Descartes quand il avait réduit la déduction à n'être qu'un procédé auxiliaire et provisoire en vue d'une compréhension immédiate de la vérité. Seulement, cédant sans le savoir aux préjugés de la métaphysique traditionnelle, il s'était servi d'une métaphore d'origine platonicienne et qui trahissait sa pensée : en désignant cet acte de compréhension par le mot d'intuition, il tendait à en faire une contemplation passive et suspendue à l'existence de son objet. Peut-être cette confusion dans le langage a-t-elle empêché d'entendre ce qu'est le véritable

travail de l'esprit dans la création de la vérité mathématique. Peut-être les logiciens ont-ils été ici induits en erreur par la façon dont le raisonnement mathématique est exposé par les savants eux-mêmes. Les mathématiciens, en effet, ne sont pas des psychologues; ils se proposent, non pas de réfléchir exactement le travail véritable de l'esprit, mais de donner aux produits de ce travail une forme telle qu'elle puisse s'imposer à tous; ce qu'ils veulent, c'est que leur raisonnement soit universellement légitime; c'està-dire qu'ils s'attachent avant tout au langage qui est intermédiaire entre leur esprit et l'esprit des autres, et ils donnent à ce langage une rigueur qui rend leur raisonnement universellement probant. Cela est si vrai que, pour quelques mathématiciens contemporains, l'évidence et la fécondité des sciences mathématiques ne sont que des propriétés du langage mathématique; les découvertes mathématiques se réduisent à l'invention d'une terminologie nouvelle. Mais les logiciens doivent-ils accepter le raisonnement mathématique, tel que les mathématiciens le leur présentent? ce raisonnement n'est-il absolument autre chose qu'une série de concepts rigides enchaînés dans un ordre fixe, comme dans les Eléments d'Euclide, si bien qu'on pourra dire avec Descartes : l'enfant en sait autant que le mathématicien, si on ne va jusqu'à dire avec Spinoza que ces idées ne peuvent être autres en Dieu qu'en l'homme? Mais alors, d'où vient que, chez l'enfant sans aptitude pour les mathématiques, les théorèmes compris demeurent inertes et stériles? et que ces mêmes théorèmes, chez le mathématicien de race, engendrent d'autres vérités? L'enfant, dit-on, ne s'est pas assimilé les vérités mathématiques dont il a suivi péniblement l'enchaînement; il devra, pour les penser de nouveau, en recommencer lentement la démonstration. Le mathématicien voit les vérités dans leur ensemble : le système rigide s'est résolu, et comme fondu dans une unité; au lieu de se suivre, les vérités se sont unies, elles sont devenues intérieures lès unes aux autres; et la pénétration réciproque de ces premiers théorèmes fait jaillir dans l'esprit du mathématicien les aperceptions nouvelles, les synthèses originales qui forment autant de découvertes. La pensée mathématique considérée, non pas toute faite et tout achevée, telle qu'elle demeure une fois que l'esprit du mathématicien s'en est retirée, mais dans sa genèse vivante, dans sa production même, est inexplicable, si on n'admet pas cette intériorité des idées les unes aux autres, si on ne conçoit pas que l'ensemble de ses connaissances est toujours présent à l'esprit du mathématicien, que c'est lui qui inspire toutes ses pensées et

fonde tous ses jugements. La forme même de l -affirmation, le verbe, contient en soi tous ces jugements précédents qui sont devenus intérieurs au jugement nouveau, et en font ainsi un jugement intelligible.

Ce qui est vrai de l'esprit géométrique, apparaîtra plus aisément comme vrai pour l'esprit de tinesse. Le raisonnement mathématique dissimule sous l'apparence d'un système rigide et tout achevé l'immanence d'une pensée active et dont tous les éléments lui sont intérieurs; mais l'esprit de finesse, n'est-ce pas cette action et cette vie de la pensée concrète, qui est incapable de s'analyser sans se détruire, tant elle s'engage avec toute sa richesse et toute sa fécondité dans chacune de ses démarches? Elle laisse ses idées se pénétrer de réalité, devenir de plus en plus complexes, produire un jugement qui ne peut plus s'exprimer cette fois en termes logiques, mais qui tire sa profondeur et sa vérité de sa participation mystérieuse à une multitude d'idées qui se pénètrent et se mêlent en nous. L'esprit, voit tout d'une seule vue; chacun des jugements qu'il forme enveloppe une multitude, et pour en développer tous les replis, il faudrait sortir de notre pensée individuelle et réaliser la pensée totale qui contiendrait dans son unité cette diversité indéfinie d'idées, et l'en ferait découler. Le génie du poète, le sens critique de l'historien, le flair du juge d'instruction, le tact de l'homme du monde n'existent que par cette pénétration réciproque des idées au sein de l'esprit, qui leur permet de se modifier ainsi par le dedans les unes les autres, d'agir et de réagir, et de traduire finalement cette activité intérieure par un jugement. Devant une romance vulgaire ou devant une symphonie de Beethoven, deux amateurs de goût différent diront également : Cela est beau; et ils seront, en définitive, tout aussi incapables l'un que l'autre d'expliquer clairement la raison de leur jugement. Mais il y a une différence pourtant, et qui tient précisément à la foule d'idées, de sensations, d'impressions qui se pressent dans cette seule idée de beau, lui donnent deux contenus incomparables entre eux, et font.de ces deux propositions identiques deux jugements également incomparables.

Ainsi tout jugement qui émane de l'intelligence a pour raison d'être, pour principe constitutif l'intériorité, par suite l'unité profonde, des idées dont il exprime le rapport. La seule différence entre le jugement mathématique et le jugement de finesse, c'est que le mathématicien peut être à lui-même son analyste et son critique, qu'en réfléchissant sur le produit de sa pensée primitive il est capable d'en tirer une expression adéquate à sa propre

pensée et qui se suffît à soi-même grâce aux lois de la démonstration, dételle sorte qu'il n'a pas à remonter au delà de cette expression, et qu'il se désintéresse - — à bon droit — du travail intérieur et original par lequel chaque mathématicien a conçu et fécondé sa pensée. Pour l'esprit de finesse, il en est tout autrement; non seulement chaque jugement comporte une nouvelle interprétation avec un nouvel individu, puisqu'il entraîne un cortège différent d'harmoniques internes qui lui donnent son sens et sa raison; mais même le poète ignore le travail par lequel il imagine et il crée; son inspiration le domine, et il ne fait que lui obéir; le critique à son tour analyse cette pensée; à lui de démêler les rapports secrets qu'enferme un vers, un tableau, une mélodie, les influences qu'elle décèle, les théories qu'elle enveloppe, etc. ; et encore un critique, d'autant qu'il est plus pénétrant et plus attentif à l'œuvre qu'il étudie, a-t-il davantage le sentiment des parties qu'il néglige malgré lui, et de celles auxquelles il ne fait pas leur juste part. Tandis que le jugement mathématique peut être intégralement résolu en éléments intelligibles, le jugement de finesse ne l'est jamais que partiellement; il y a un au-delà qui résiste à tout effort de décomposition, qui est impénétrable à l'esprit, et qui empêche d'en déterminer entièrement la vérité. Mais, du moins, dans la mesure où ils sont tous deux intelligibles, ils sont de même nature.

L'analyse concrète de l'esprit, considéré dans la totalité et la complexité de sa vie réelle, confirme l'analyse abstraite du jugement idéal : l'unité du jugement idéal suppose l'unification plus ou moins complète, l'intériorité réciproque de toutes les idées que nous portons en nous et qui font par leurs actions et leurs réactions la vitalité et la fécondité de l'esprit. Les rapports intimes apparaissent ainsi comme antérieurs au jugement particulier qui les exprime : ils impliquent ce que le jugement explique. Pour traduire cette apparence, nous pourrons dire avec Platon que juger c'est se souvenir d'un monde intelligible où toutes les idées qui entrent dans le jugement sont enveloppées dans une immuable et indécomposable unité ; nous accepterons ces termes, si nous savons prendre comme métaphore ce qui est donné pour une métaphore, si nous nous gardons de comparer les conditions d'intelligibilité de ce monde aux conditions d'existence du monde sensible, si nous remarquons, par exemple, en le déclarant infini et éternel, que cette prétendue infinité et cette prétendue éternité, loin d'impliquer un rapport à l'étendue et à la durée, indiquent qu'il est immatériel et indivisible, qu'il est absolument unité. En

un mot, le monde intelligible, c'est l'esprit lui-même : l'expression que nous nous en donnons n'est qu'une façon de s'expliquer et de se représenter l'esprit, avec une inévitable infidélité puisque parler de quoi que ce soit, fût-ce du sujet lui-même, c'est le traduire et en faire un objet. Mais plus que tout autre, ce concept de monde intelligible met en lumière le caractère concret, la réalité de cette intériorité absolue de la pensée sur laquelle nous avons fondé l'unité et l'être, c'est-à-dire le verbe du jugement intelligible. L'unité suprême qui définit l'esprit, se réfléchit dans chacun de ses actes, c'est elle que la copule exprime dans un cas particulier et pour une relation spéciale; est ne signifie rien de plus que ceLte unité originelle, et la vérité du jugement ne peut avoir sa source que dans cette pure idéalité.

Cette déduction est-elle une solution définitive du problème de la modalité? Le monde intelligible a été retrouvé au cœur de la vie intellectuelle; et l'unité pure, source de toute synthèse, a été posée comme raison d'affirmer. Suit-il de là que l'activité de l'esprit puisse toute se réduire à cette absolue intelligibilité, et que l'idéalité soit l'unique modalité? La forme même qu'ont dû nécessairement prendre les précédentes réflexions , suffit à écarter cette conclusion exclusive. En effet, si l'unité intelligible est impliquée dans les jugements concrets dont l'esprit peut se rendre raison à lui-même, encore est-il vrai qu'elle ne se confond avec aucun d'eux. La pure idéalité, qui serait le pur esprit, n'est pas susceptible d'une expression qui lui soit adéquate; l'idée même d'expression est contradictoire au concept d'intériorité. Le jugement mathématique n'est que le degré le plus élevé auquel nous puissions réellement atteindre dans l'approximation de la véritable intelligibilité, et la formule même du principe d'identité se distingue radicalement de la pure unité. En un mot, et pour reprendre encore une expression platonicienne, les jugements fondés en raison participent au monde intelligible; mais, précisément parce qu'ils ne font qu'y participer, ils ne constituent pas eux-mêmes ce monde. Le monde intelligible est donc au delà de l'intelligence vivante et agissante : l'intériorité absolue de ses parties (et encore la notion de parties devrait-elle disparaître) le condamne à ne pas sortir de son indécomposable unité; il n'y a donc pas en lui de place pour une véritable activité, puisque

toute activité suppose un point de départ et un but, et, quelle que soit la manière abstraite dont on interprète ces termes, ils impliquent l'idée de limite, et cette idée ne peut être tirée du monde intelligible. En cherchant dans ce monde la raison profonde de nos actes intellectuels, nous avons en quelque sorte dépassé notre but; nous demeurerions au delà de notre propre objet, nous laisserions échapper la réalité même de l'activité connaissante.

Ces considérations reviennent à dire que le jugement de pure intelligibilité n'est pas l'unique type du jugement. Il peut y avoir un autre verbe, une autre forme idéale delà modalité que la forme de l'intériorité ; car l'être peut avoir un autre sens que l'unité intérieure; il ne désignera plus un rapport intrinsèque entre les idées; il sera posé d'une « position absolue », exclusif de tout prédicat; il sera affirmé en tant qu'être. Et ainsi se représente à nous, avec une signification toute nouvelle , la question que nous venons de traiter : qu'est-ce que l'être dans le jugement? Sans doute il ne peut s'agir de chercher encore la raison du verbe dans une loi interne de l'esprit; car, s'il est vrai que l'unité est la loi de l'esprit, il serait contradictoire à cette unité d'admettre dans l'esprit une loi interne d'une autre nature. Il faut donc que la forme du jugement soit tirée de l'expérience; la réalité de l'activité intellectuelle, qui en justifie l'existence, est elle-même la première et la plus incontestable des expériences. Mais c'est tout ce que nous en pouvons savoir; car il ne peut y avoir lieu de prendre une expérience particulière ou une expérience totale pour matière d'une détermination, puisque, comme l'a vu Kant, l'objet de l'expérience, tel qu'il est donné à un homme qui pense, forme un monde, monde sensible, cela est vrai, mais qui est déjà une ombre et une image du monde intelligible. L'expérience, considérée dans son développement actuel, est donc un tout complexe; la forme simple de l'affirmation, qui est impliquée dans ce tout complexe, ne peut donc être déterminée qu'a priori; autrement il serait impossible de faire la part de ce qui lui appartient en propre et de ce qui revient à la pure intelligibilité. Il faut donc préalablement a toute expérience la poser comme n'étant pas intelligibilité. L'intelligibilité se définissant par l'intériorité des idées au sein de l'esprit, cette seconde forme de l'affirmation sera l'exclusion de l'intériorité , ce sera l'extériorité . L'intériorité absolue, qui n'a de rapport qu'à soi-même, était une première forme de la modalité; la seconde forme, ce sera l'extériorité absolue, qui n'a de rapport qu'à autre chose. Le principe du verbe, ce n'est plus la raison d'être; mais tout au contraire, l'être en

tant qu'impénétrable à l'esprit. C'est l'impossibilité pour l'intelligence de pénétrer à l'intérieur de ce qu'il se représente pour l'analyser et le comprendre, qui l'oblige à s'arrêter, à poser l'être, c'est-à-dire à reconnaître que cela est.

Puisque la forme de l'extériorité est ici définie par son opposition et son irréductibilité à l'unité intelligible, elle est une forme primitive; elle ne peut être rattacbéeà rien qui soit avant elle; par suite, elle n'est susceptible ni d'explication ni de justification. Il ne s'agira pour nous que de dégager cette forme pure des confusions et des préjugés qui peuvent l'entourer, d'autant plus nombreux et d'autant plus tenaces que l'esprit introduit inévitablement ses procédés pour comprendre là où précisément il ne doit y avoir rien à comprendre. Si l'extériorité est une pure forme d'affirmation, elle est un pur rapport au second sens que nous venons de donner à cette notion de rapport, c'est-à-dire en entendant par là non plus la relation intrinsèque des idées comprises dans le jugement, mais la relation extrinsèque du sujet qui juge avec l'objet dont il juge; il n'y a donc pas à déterminer davantage ce rapport, à lui donner un contenu et à en tirer un jugement particulier. Mais on s'habitue aussi difficilement pour l'extériorité que pour l'intériorité à concevoir un rapport en dehors des termes qui peuvent être mis en rapport. Du moment qu'il y a extériorité par rapport à l'esprit, n'est-ce point que l'esprit est passif, qu'il subit une contrainte? et ne faut-il pas, pour rendre compte de cette contrainte, imaginer quelque activité qui soit au dehors et qui agisse sur lui? L'appréhension de l'être par l'esprit serait due à une résistance que l'esprit rencontrerait; la conscience de cette résistance impliquerait le sentiment d'une réalité positive, inhérente au monde extérieur; et c'est sur l'existence de cette réalité extérieure que semble fondée l'affirmation légitime de l'être. Telle est la conception du sens commun, qui a parfois aussi obtenu l'assentiment des philosophes. Or que suit-il d'une pareille conception? Si le rapport d'extériorité est un rapport entre deux choses préalablement existantes, qu'on appellera le moi et le non-moi, par exemple, il faut qu'il y ait quelque point où s'établisse le contact entre ces deux choses, où le non-moi touche le moi; c'est-à-dire que le moi a une dimension, qu'il est objet et qu'il est étendu, c'est-à-dire qu'il n'est plus l'esprit. L'absurdité de cette conséquence atteste assez qu'il faut renoncer à concevoir le rapport d'extériorité comme un rapport d'homogénéité entre deux termes qui ne sauraient être assimilés l'un à l'autre qu'à la condition d'être conçus comme deux objets

dans l'espace. L'extériorité par rapport au jugement ne peut être qu'hétérogénéité absolue; il n'y a pas à chercher de commune mesure entre l'esprit et ce qui n'est pas lui. Ainsi l'esprit, en posant l'être, ne projette pas en dehors de lui un monde plus ou moins semblable à lui, en tout cas un monde déterminé; l'être, dans son sens primitif, est au contraire l'exclusion de toute détermination; ce n'est pas une limite à l'esprit qui ferait de l'esprit un corps; c'est une négation de l'activité intellectuelle qui n'a de sens que par rapport à cette activité, tout en étant inexplicable par elle. C'est, pour parler avec Fichte, un choc, mais à la condition de vider ce concept métaphorique de tout contenu positif, d'entendre par là uniquement l'impénétrabilité et l'irréductibilité à la notion, l'autre que le même, comme disait Platon. L'extérieur n'est pas pour nous quelque chose; l'extériorité n'est qu'un principe d'affirmation, le fondement de la position de l'être.

Trouve-t-on dans le développement de la connaissance humaine de quoi justifier cette conclusion? et l'analyse abstraite se confirme-t-elle, ici encore, par la considération du concret? Si l'être, conçu comme extérieur à l'esprit, a une réalité substantielle que l'esprit n'a qu'à constater, alors les déterminations intrinsèques de cet être doivent s'imposer à l'esprit. Pour qu'il fût une limite à l'esprit, il devrait être fini; et cette finité serait une propriété inhérente aux choses, indépendamment de tout esprit et de tout jugement; ce n'est pas seulement la nécessité d'une limitation, quelle qu'elle soit, qui s'impose à l'esprit, c'est le limité en tant que tel, et il est impossible à l'esprit de modifier le limité, de reculer ou de déplacer la limite. Si, au contraire, cette limitation ne nous est donnée que grâce à une fonction de l'esprit, si nous ne pouvons rien concevoir de limité que grâce à un jugement limitant, c'est ce jugement qui pose la chose en la déterminant; alors la forme de la limitation est indifférente à la limite même qu'elle pose; toute détermination est susceptible d'une détermination ultérieure, puisque tout ce qui est extérieur, par définition même, ne se suffit pas, mais qu'il entraîne un au-delà par une conséquence nécessaire de son extériorité. A toute limitation l'esprit est capable d'ajouter une limitation nouvelle, et ce qui est fini apparaît, en raison de sa finité même, comme indéfiniment divisible; mais cette infinie divisibilité n'épuise pas la capacité d'extériorité qui est posée par la copule du jugement. A quelque terme que s'arrête la division, la divisibilité s'étend au delà : ce qui a été posé par l'esprit comme fini est par ce même esprit

posé comme continu : l;i même catégorie d'extériorité, par quoi se définit L'être, est la source commune du fini et du continu.

S'il en est ainsi, d'autre part, est-ce que l'extériorité ne se ramène pas à une forme idéale? Le fini est limité par le fini, l'autre est extérieur à l'autre; la possibilité indéfinie d'ajouter le fini au fini et l'autre à l'autre crée ainsi un système de rapports qui résulterait des lois de l'activité intellectuelle et serait, comme le concevaient Leibnitz et Hegel, intérieur à l'esprit. Dès lors, la forme de l'extériorité ne serait qu'une conséquence du principe de l'unification interne; elle n'aurait plus de valeur primitive et absolue; nous n'aurions plus le droit d'en faire une source originale de jugement, un des fondements du verbe. Mais la thèse idéaliste se heurte ici à une difficulté dont il est impossible qu'elle triomphe, puisque dans la réalité l'esprit humain n'en triomphe pas, puisqu'il s'agit de la nature même du temps et de l'espace. En effet, le temps ne peut se réduire à une succession homogène de moments extérieurs les uns aux autres; il y a un moment qui se distingue radicalement des autres, et cela précisément parce qu'il exclut tous les autres, parce qu'il leur est absolument extérieur; ce moment, c'est le présent, hétérogène et incomparable par rapport au passé et au futur. Et de même pour l'espace ; abstraitement, l'espace se compose de parties homogènes, qu'il est possible de concevoir comme exactement identiques; seulement, en réalité, il y a une place qui se distingue des autres places : c'est Y ici par rapport à quoi est ordonné tout le système de l'espace, qui est exclusif du reste de l'espace, et qui condamne le sujet du jugement à demeurer un individu soumis aux nécessités de la matière et lui-même corporel. Se contenter de concevoir le temps et l'espace comme des systèmes abstraits d'extériorité, possibilité indéfinie de succession ou de simultanéité, c'est négliger au profit d'une conception purement mathématique ce qui donne au temps et à l'espace leur trait caractéristique et leur réalité. L'être, en tant qu'il est posé comme étant la réalité même, est nécessairement fonction de l'espace et du temps. L'esprit humain est tout à la fois capable d'étendre ses conceptions à toutes les parties de l'espace et du temps, de coordonner des efforts en apparence dispersés à travers l'étendue et la durée pour les ramasser en un point et en un instant, et asservi à toutes les nécessités de la vie individuelle, séparé toujours de ce à quoi il prétend s'unir, sans cesse épuisé par l'écoulement perpétuel de ce perpétuel présent. Si un tel contraste est bien le fait le plus mystérieux et le plus profond de la vie spirituelle, nous

avons alors le droit de dire qu'il est de nature à confirmer notre conception de la position de l'être dans le jugement : l'être y est une pure forme en ce sens qu'il est posé en vertu d'une loi propre à l'esprit, et c'est une forme d'extériorité, en ce sens que l'esprit s'y reconnaît lié à quelque autre chose que lui. D'une part, l'affirmation de l'être n'est pas la constatation d'une chose antérieure à l'esprit et définie à l'avance, que l'esprit devait recevoir d'un coup et en bloc; et, d'autre part, l'extériorité n'est pas une création de l'esprit, c'est quelque chose d'absolu, dont le jugement ne peut pas se détacher, car cela est inséparable de l'être pensant. Tel est pour nous le sens de cette proposition, que la forme d'extériorité est la raison du verbe.

D'après ce qui précède, ou le jugement est un acte de pensée, et l'être y signifie l'existence d'une synthèse intellectuelle; ou bien le jugement est une réaction de l'intelligence, accusant, pour ainsi dire, réception de sa propre limitation, l'être y signifie l'existence de ce qui est autre que l'activité spirituelle. Donc le verbe a un double sens : ou pensée, ou être; pensée et être, étant pris ici absolument, s'opposent comme l'affirmation et la négation; il faut donc dire qu'il y a deux verbes. L'analyse abstraite nous conduit au dualisme. Or tout dualisme soulève un problème, le problème du rapport qu'il peut y avoir entre les deux termes qu'il a placés l'un en face de l'autre. Si la raison du verbe était uniquement ou la pensée pure ou l'être pur, l'être serait d'un côté, et la pensée de l'autre. Mais ce ne sont là que des conceptions abstraites; en fait, entre la pensée et l'être un rapport s'établit, et c'est ce rapport qui d'une façon générale constitue la connaissance; connaître, n'est-ce pas atteindre l'être grâce à la pensée? Dès lors le jugement, qui est l'acte essentiel de la connaissance, ne pourra manquer d'être relatif à ce rapport, et nous devons en tenter la détermination.

Tout d'abord, puisque la pensée pure sans relation avec l'être, puisque l'être pur entièrement étranger à la pensée, sont des catégories abstraites qui résultent d'un effort d'analyse, la séparation n'en apparaitra-t-elle pas comme paradoxale? Si elle répugne au bon sens, pour qui la connaissance est naturellement et nécessairement parallèle aux choses, elle ne répugne pas moins, semble-t-it, à la raison philosophique dont c'est le propre

de concevoir comme uni ce que l'entendement divise : le jugement complet et concret exprime le rapport de l'être et de la pensée, et ce rapport est le fondement du verbe véritable. Seulement pour la raison philosophique il s'agit de justifier ce qui est pour le sens commun objet de croyance implicite. Comment tenter une pareille justification? Sera-t-il permis de considérer la dualité de l'être et de la pensée comme une dualité abstraite et purement logique, qu'une réflexion plus profonde ferait évanouir et ramènerait à l'unité? Une telle déduction dépasse assurément la sphère de la logique; elle est d'ordre métaphysique, c'est-à-dire qu'elle suppose un système de monisme et d'optimisme, bref ce qu'on est convenu d'appeler le panthéisme. Or il y a nécessairement deux façons de réduire l'être et la pensée à l'unité : on peut définir l'être par la pensée, ou la pensée par l'être; considérer l'intériorité comme catégorie fondamentale et en déduire l'apparence d'extériorité que présentent les choses, ou, tout au contraire, poser l'extériorité comme catégorie fondamentale, et en faire découler l'apparence d'intériorité que présente la pensée.

Ces deux systèmes, dont nous entrevoyons ici la possibilité, l'histoire nous les donne sous leur forme achevée, et il suffit d'en évoquer le souvenir. Le spinozisme repose sur l'idée d'intériorité : les modes sont intérieurs à l'attribut, les attributs sont intérieurs à la substance; la substance est l'intériorité universelle, le passage éternel de l'essence à l'existence, qui pour tout être est sa raison d'être interne. Spinoza pousse cette conception jusqu'à ses dernières conséquences : la nécessité de contrainte par laquelle les modes particuliers, extérieurs les uns aux autres, se communiquent du dehors leurs déterminations, n'est que la manifestation superficielle de leur unité profonde et intérieure; les relations entre les mouvements successifs des corps différents s'opèrent au sein d'une étendue une et indivisible; et, de même que chaque âme individuelle peut retrouver au dedans d'elle, par le progrès de son développement rationnel, l'idée du Dieu infiniment infini auquel elle s'unit d'amour intellectuel, de même chaque corps individuel, dont l'âme est l'exacte expression, contient en soi le mécanisme universel de la nature, conséquence directe de l'attribut étendue.

Cette doctrine fournit-elle une solution définitive au problème des rapports de l'être et de la pensée? Pour répondre à cette question, nous n'aurons pas besoin de discuter ou de réfuter le spinozisme; il n'y aura qu'à s'en donner le spectacle. Or, si le monisme panthéiste de Spinoza est vrai dans toute sa rigueur, il

ne faut pas dire que l'existence des individus, c'est-à-dire de ce qui est conçu sous la catégorie de l'extériorité, est déduite de l'intériorité qui définit la substance ; il faut dire qu'elle est niée absolument. La dialectique spinoziste nous met en face de l'unité absolue, et fait évanouir à son profit la multiplicité ; ce que nous concevions d'abord comme être, disparaît devant ce qui est la pensée; l'idéalisme spinoziste est, suivant l'expression de Hegel, un acosmisme. Ou bien faut-il concevoir que le monisme idéaliste laisse place à l'existence des individus, comme certains interprètes, et non des moins pénétrants, ont soutenu que Spinoza le pensait *, comme assurément Leibnilz l'a pensé? Ne serait-ce pas alors le signal le plus manifeste que la dualité subsiste dans le monisme, et que l'extériorité réciproque des individus est incompatible avec l'intériorité absolue de Dieu? Mais, en fait, le spinozisme ne nous permet pas de comprendre l'individu autrement que par son opposition à la substance ; le nombre et le temps, sans lesquels il n'y a ni extériorité ni multiplicité ni individualité, « sont des auxiliaires de l'imagination 2 », et l'imagination qui se définit par la passivité de l'âme 3, c'est-à-dire par une négation, est par rapport à la raison comme le non-être par rapport à l'être. D'autre part, le leibnitzianisme se présente bien comme une tentative pour concilier entre eux les termes dont Spinoza avait si nettement marqué la contradiction. Là où Y Ethique a échoué, la Monadologie prétend réussir relie justifieral'existence d'une multiplicité d'êtres, tout en concevant leur rapport comme un rapport d'intériorité mutuelle. Un cercle est intérieur à la série indéfinie de ses projections sur des plans non parallèles, et la multiplicité réelle de ces ellipses s'explique par l'unité du cercle. Mais ce n'est là qu'un symbole; érigé en réalité métaphysique, il semble insuffisant : car pourquoi Dieu, étant l'unité parfaite, devrait-il se manifester dans une multiplicité d'expressions imparfaites? Le concept d'expression n'est-il pas lui-même équivoque? il ne peut y avoir identité entre ce qui exprime et ce qui est exprimé, et alors quelle sera la raison de la différence? Leibnitz atténuera cette différence jusqu'à la faire plus petite que toute quantité donnée, et il se donne ainsi le droit de la faire évanouir comme une différentielle en mathématique. Mais précisément cet évanouissement d'une

1. Cf. Delbos, Le problème moral dans la philosophie de Spinoza et dans l'histoire du Spinozisme. — An die r, Revue de métaphysique et de morale, janvier 1895.

2. Lettre h Louis Meyer. El. V. Vloten et Land, t. II, p. 43.