De la réforme de l'entendement, ibid

quantité plus petite que toute quantité donnée est, suivant la conception même de Leibnitz, « une fiction qui réussit ' » ; c'est un scandale pour la raison philosophique, puisque ce qui n'est pas zéro y est considéré comme égal à zéro; le philosophe, lorsqu'il fonde sur une telle conception le système du monde, renonce à l'intelligibilité absolue de ce système. Et, effectivement, il parait difficile que le leibnitzianisme résiste à l'analyse rigoureuse de ses concepts fondamentaux : la Monadologie affirme la substantialité des monades, leur individualité, la contingence et la création de l'univers. Mais si les monades sont des « fulgurations » de Dieu, il est trop évident qu'elles ne sont plus des substances, à moins de bannir de la notion de substance toute idée d'existence indépendante et de causalité de soi; si leur individualité est fondée sur l'impossibilité de l'existence d'êtres indiscernables, qui fait qu'à chaque monade est réservée une place originale et inévitable dans l'échelle continue des êtres, alors il est trop évident que cette individualité n'est que le résultat du déterminisme universel; si la contingence d'un événement n'est que la possibilité abstraite de l'événement opposé, il est trop évident que, cet événement contraire étant « incompossible » avec l'histoire réelle de l'univers donné, cette contingence toute théorique laisse place à une nécessité pratique; et de même, si la création résulte, ne fût-ce qu'avec une « nécessité morale », des principes inhérents à Dieu, il est trop évident que cette création n'a rien de commun avec la décision libre d'un Dieu distinct du monde. Ainsi, pour résoudre dans l'intériorité d'un développement purement spirituel le système multiple des choses, Leibnitz a dû amollir toutes les articulations du système : il a dû enlever au concept des choses précisément leur caractère essentiel de choses, qui les distinguait de l'unité divine; au fond, la réduction de l'extérieur à l'intérieur nous semble achetée au prix d'une perpétuelle équivoque. Si on essaie de rectifier les concepts altérés par Leibnitz, de les concevoir clans leur plénitude et dans leur rigidité, il n'y a plus ni pluralité de substances, ni autonomie individuelle, ni contingence véritable, ni création libre : l'affirmation leibnitzienne devient équivalente à la négation spinoziste.

Le monisme métaphysique peut, d'autre part, prendre une direction toute contraire à celle de l'idéalisme spinoziste ou leibnitzien; c'est en se fondant sur la catégorie d'extériorité qu'il prétendra parvenir à l'unité, et tel est le sens de la philosophie

1. Bputroux, Introduction à l'étude dès Nouveaux Essais, p. Si. BRUNSCHVICG. — La Modalité du jugement. 7

de M. Spencer. Pour M. Spencer, la connaissance est composée de séquences internes corrélatives à des séquences externes. La séquence externe est à l'origine, c'est le milieu extérieur qui s'adapte l'esprit, ou plus exactement qui le constitue; le développement interne de la pensée est en apparence indépendant de l'univers externe, puisqu'il obéit à des catégories innées qui sont des principes d'intellection; mais cette indépendance apparente est précisément le résultat le plus remarquable de l'évolution : les expériences, à force de s'accumuler dans le cerveau des ancêtres, y ont lentement déposé la raison comme un instinct. M. Spencer, qui a si nettement conçu le postulat du monisme réaliste, en a déroulé jusqu'au bout les conséquences, et il a luimême ainsi décidé de la valeur de la tentative. Puisque les séquences internes qui constituent la connaissance sont conditionnées par les séquenses externes, celles-ci ne sauraient à leur tour, sans être altérées et niées, être transposées dans l'ordre de la connaissance; elles sont précisément ce qui échappe par nature à la connaissance, elles sont l'inconnaissable. La connaissance est suspendue à l'inconnaissable; formule naïve, si elle prétendait se donner comme une explication d'ordre métaphysique et devenir le principe d'un monisme panthéiste; formule profonde, au contraire, si elle atteste le renoncement à l'intelligibilité intégrale de l'univers par la science, l'impuissance du mécanisme à comprendre l'esprit dans l'unité de l'évolution et à rendre raison par les relations externes du rapport d'intériorité.

La considération de ces systèmes métaphysiques confirme avec une autorité singulière la conclusion de notre analyse critique : la dualité de l'être et de la pensée est décidément primitive et irréductible. La synthèse interne, qui fonde dans l'esprit l'être du jugement, s'oppose directement à l'extériorité, qui impose à l'esprit l'être du jugement; et c'est ce qu'avait exprimé Platon dans la dialectique subtile et profonde qui termine le Partoénide : l'un est la négation de l'être; l'être est la contradiction de l'un. Seulement de quelle nature est cette opposition des catégories fondamentales? Est-ce une contradiction entre termes radicalement hétérogènes, un obstacle infranchissable à l'intelligibilité absolue, ou est-ce une relation d'ordre logique, correspondant au mouvement, même de la pensée? Ce problème, Platon se l'est posé, mais à sa manière, c'est-à-dire qu'il l'a résolu dans les deux sens. Le nonêtre apparaît dans le Sophiste comme un principe de limitation interne qui garantit à chaque idée son identité interne et permet

l'établissement d'un système de rapports qui unifiera le monde des idées; et dans le Timée ce serait le non-idée, l'inintelligible en tan! que tel, un échec à l'harmonie parfaite de l'univers, bref la matière et le mal. Peut-être l'interprète de Platon n'a-t-il pas à choisir entre ces deux solutions, dont la dualité est conforme au caractère nécessairement équivoque et indéterminé de ce que Platon appelait la dyade indéfinie du grand et du petit; mais il n'en est pas moins vrai que la question doit être reprise, du point de vue où nos analyses précédentes nous ont placé. Entre le verbe expression de l'être pur, et le verbe expression de la pensée pure, entre la forme de l'extériorité et la forme de l'intériorité, il y a opposition du moment qu'il y a différence : deux termes irréductibles sont contraires, par cela même qu'ils sont autres. Or cette opposition pourrait être une relation logique , une condition même pour le progrès de l'activité synthétique de la pensée qui serait poussée en quelque sorte par la contradiction des termes simples à s'élever jusqu'à un terme supérieur qui en fût la conciliation: et ainsi, à côté des jugements simples dont le verbe signifie ou l'être pur ou la pensée pure, il y aurait, fondé en raison, le jugement complexe dont le verbe exprimerait le rapport de l'être et de la pensée.

Mais la conception que nous nous sommes faite de l'intériorité et de l'extériorité nous permettrait-elle d'admettre a priori et à titre de loi rationnelle la synthèse de l'être et de la pensée dans le verbe? Pour que cette synthèse pût être assimilée à l'opposition des catégories hégéliennes, pour qu'il y eût, non pas identité sans doute, mais relativité essentielle, réciprocité logique des contradictoires, il faudrait que les termes de la contradiction pussent se trouver dans l'esprit à un titre égal. Comment un rapport pourrait-il être fondé en raison, si les termes qu'il unit ne peuvent être posés comme homogènes? Or c'est précisément cette condition qui n'est pas remplie dans le rapport que nous examinons : la forme d'intériorité est la loi même de l'intelligibilité; puisqu'elle est exclusion de toute détermination spirituelle, la loi d'extériorité ne peut être que le non-intelligible. Si la raison concevait la synthèse de l'intelligible et du non-intelligible, c'est qu'elle se serait élevée au-dessus de l'intelligence elle-même, qu'elle serait hors de l'esprit par suite; et cela est absurde. En fait, l'esprit est essentiellement unification idéale, intériorité, la forme de l'extériorité est nécessairement un en dehors par rapport à l'esprit; ce n'est donc pas, pour reprendre une distinction de Kant, une limite idéale, un arrêt provisoire et

au delà duquel s'exercera encore l'activité intellectuelle; c'est une borne au delà de laquelle il n'y a rien. Il faut donc reconnaître que l'extériorité a un fondement inaccessible à l'esprit, et indéterminable pour lui; cette nécessité est un écbec à l'idéalisme métaphysique, puisque nous sommes contraints d'admettre la réalité d'une contradiction absolue, que la raison ne domine pas, où elle est au contraire engagée tout entière.

Que conclure donc? Que la, raison ne peut concevoir l'unité de la pensée et de l'être. Pensée et être, intériorité et extériorité sont pour le verbe deux principes d'ordre distinct, hétérogènes et incomparables. L'intériorité est affirmation de l'esprit; l'extériorité est négation de l'esprit. Or la négation n'est pas l'absence d'affirmation; elle est un jugement, un acte positif, et elle réclame un fondement positif. La nécessité de tenir compte de ce qui n'est pas l'intelligible et l'un, et, sinon de le justifier, du moins d'en reconnaître la réalité, tel est le trait essentiel qui distingue du monisme idéaliste la philosophie critique; et c'est ce que Kant a marqué nettement dans cette appréciation profonde de la doctrine de Leibnitz. Pour Leibnitz, « la raison d'une négation doit être cherchée dans l'absence d'une raison d'existence, par conséquent dans l'absence d'une réalité. De tout le mal appelé métaphysique uni au bien de la même espèce, il tirait un monde formé uniquement de lumière et d'ombre, sans considérer que pour qu'une partie de l'espace soit dans l'ombre il faut qu'un corps, qu'un objet réel se rencontre dans cet espace qui s'oppose à l'introduction de la lumière '. » Dès lors, s'il peut y avoir dans le jugement passage de l'affirmation à la négation, ce ne sera pas un passage de l'homogène à l'homogène, une synthèse rationnelle, ce sera une sorte de mélange confus, impliquant que le jugement est un acte équivoque, susceptible de participer à deux ordres de principes radicalement distincts. Pour le verbe, expression d'un rapport entre la pensée et l'être, il ne saurait y avoir de justification a priori; si un tel rapport s'établit en fait, ce sera pour l'esprit une donnée qui s'impose à lui, qu'il subit sans pouvoir la résoudre en déterminations intelligibles. Comment définir alors le principe de l'affirmation de l'être, le fondement du verbe? Puisque ce principe ne saurait être cherché ni uniquement dans la loi interne de l'activité spirituelle, ni dans la limite

1. Progrès de la métaphysique depuis Leibnitz et Wolff' (apud Tissot, Prolégomènes, etc., p. 354), cité par Nolen, La critique de Kant et la métaphysique de Leibnitz, p. 37'J.

que rencontre celte activité, que reste-t-il en dehors de la loi interne et de la limite externe, sinon que, distinct de chacune, il participe à l'une et à l'autre? Toute mystérieuse qu'elle est, cette participation, étant irréductible, est un fondement original pour l'affirmation de l'être, une nouvelle raison du verbe, un troisième principe de modalité.

Mais puisqu'il n'y a pas moyen de rendre entièrement raison de cette raison, puisque la forme mixte de l'intériorité et de l'extériorité est essentiellement obscure et équivoque, nous introduisons dans les principes une notion obscure et équivoque. Or l'obscurité et l'équivoque ne sont-ils pas formellement contradictoires à l'idée même de principe? une pareille conclusion ne suffirat-elle pas à condamner toute la déduction précédente? Et cela est vrai sans doute, à moins cependant que cette conclusion ne soit strictement conforme au spectacle de ce qui est, que le réel ne soit tel qu'on ne puisse en rendre compte si l'obscur et l'équivoque ne sont à la base même de la théorie. Encore une fois donc nous devons nous demander si les résultats de la dialectique abstraite trouvent leur confirmation dans le développement de la connaissance. concrète. Or, si le jugement, en tant que le verbe y exprime le rapport entre l'être et la pensée, est un acte équivoque, il faut que, d'une façon générale, la connaissance dont le jugement émane, soit elle-même une fonction équivoque, que le fait de connaître apparaisse comme mystérieux à l'intelligence même qui connaît. Mais est-il possible de soutenir qu'il en soit ainsi? N'est-il pas évident, comme le soutenaient les Cartésiens, que la réflexion implique la conscience de soi, et que la propriété caractéristique de la pensée est d'être transparente et claire pour la pensée, d'entraîner avec elle la pensée de la pensée? Pourtant, et quelque péril qu'il y ait à contester ce qui apparaissait à un Descartes comme une immédiate et indiscutable vérité, c'est précisément cette évidence que nous osons juger suspecte. Descartes s'est fait de la pensée réfléchie une idée trop étroite, en la bornant aux seules mathématiques; et c'est pourquoi il a pu considérer comme propriétés essentielles de la pensée en général des caractères qui n'appartiennent qu'aux seules mathématiques. De plus, Descartes ne distingue pas le développement spontané de la pensée dans l'esprit du mathématicien et l'exposition systématique de la science dans les écrits des mathématiciens. Sans doute celle exposition est réfléchie et consciente; mais, aussi bien, elle consiste à étaler au dehors les produits de la pensée, et elle suppose, par suite, que la pensée s'est appliquée d'une façon toute spéciale

à les saisir et à en prendre conscience. La conscience porte alors sur les produits de la pensée, non sur la production, qui est la pensée elle-même. Cette production est toute spontanée; il est donc possible qu'elle soit inconsciente; l'argumentation de Leibnitz a établi d'une façon définitive la possibilité d'une pensée inconsciente. Seulement, Leibnitz a encore considéré l'inconscience comme un degré inférieur de la pensée; la perception peut être inconsciente, l'aperception est au contraire caractérisée par une entière conscience de soi; il n'en pouvait être autrement puisque Leibnitz admet, comme faisait Descaries, que la connaissance rationnelle est essentiellement analytique, et que la science procède par une série de déductions qui se déroule à partir « des vérités nécessaires et de leurs abstractions ». Mais, s'il est vrai que le progrès de la connaissance est due à une activité synthétique, il est permis de se demander si cette activité n'est pas inconsciente, non par accident, mais par essence, c'est-à-dire si elle n'est pas telle que la réflexion ne puisse jamais l'atteindre immédiatement dans son intime réalité, qu'elle ne fasse que l'interpréter après coup et d'une façon détournée, grâce à l'analyse de ses produits extériorisés.

Tel qu'il est posé ici, le problème de l'inconscience ne porte plus sur les faits psychiques; il ne s'agit plus d'examiner si ces faits entraînent nécessairement avec eux le sentiment immédiat de leur existence, ou s'ils sont exactement en eux-mêmes ce qu'ils apparaissent à la réflexion : problème insoluble, puisque la définition du fait psychique ne saurait se concevoir, indépendamment de la conscience qu'on en prend : le fait psychique en soi est une abstraction. C'est au point de vue du jugement, de l'activité pensante, que nous nous plaçons; nous nous demandons si le fait de penser entraîne avec lui la conscience que l'on pense, et si le sentiment que l'on comprend implique la réalité de l'intellection. A coup sûr, on ne peut s'adresser ici à l'expérience immédiate et au témoignage individuel : ils n'ont point qualité pour trancher un débat où eux-mêmes ils sont enjeu. Mais la connaissance intellectuelle est susceptible de critique et de contrôle, puisqu'elle prétend à la vérité. Or, si la connaissance, qui doit être la source de la vérité, était parfaitement transparente pour l'esprit, il ne pourrait y avoir de doute sur la réalité de cette connaissance; nul ne pourrait se croire en possession de la vérité, qui en fait serait dans l'erreur. Cette conséquence, Spinoza l'a nettement aperçue, et avec la rigueur de logique dont il avait fait la condition de toute spéculation philosophique, il l'a nettement acceptée : « Supposez

aussi forte que vous voudrez l'adhésion à l'erreur, jamais nous ne l'appellerons certitude '. » L'état de la conscience ne peut pas être le même chez celui qui comprend ce qui est vrai et chez celui qui se trompe; car, chez l'un, il y a un acte positif qui est celui de comprendre, et à cet acte positif correspond une conscience réelle; chez l'autre, au contraire, il y a une imagination creuse et vide, et une négation ne peut être l'objet d'une conscience réelle. L'illusion du faux est, par rapport à la certitude du vrai, comme le non-être par rapport à l'être. Mais, en fait, une pareille distinction ne se confirme nullement; tout au contraire, car si nous avions cette intuition intellectuelle qui permettrait d'éviter toute confusion entre la compréhension vraie et l'imagination illusoire, nous ne nous tromperions jamais : c'est nier l'erreur que d'en faire une négation. Or l'erreur est une réalité ; on peut croire qu'on a compris et qu'on sait, sans comprendre et sans savoir effectivement; la certitude de la conscience n'est pas une garantie de vérité 2. De là, que faut-il conclure? que l'erreur est imputable à la pensée elle-même? mais une telle proposition, de quelques réserves qu'on l'entoure, implique au fond, comme l'a si clairement montré Spinoza, un scepticisme absolu qui, ne connaissant plus ni vérité ni erreur, ruine la pensée et par suite perd, aux yeux de quiconque pense, toute espèce de signification. L'erreur ue peutdonc résulter que de la conscience, ou plutôt, que de l'inconscience. Un paralogisme est un raisonnement faux pour qui se place au point de vue de la logique scolastique, et considère comme raisonnement toute suite de propositions ayant l'air d'être enchaînées les unes aux autres ; mais, pour qui envisage la pensée elle-même dans sa réalité interne, ce n'est pas un raisonnement du tout : car les propositions ont été associées, juxtaposées; elles n'ont pas été traversées par un courant effectif de pensée; il n'y a pas eu réelle intellection. Et comment le paralogisme aurait-il donc été possible, si l'esprit ne s'était laissé duper par les apparences extérieures, s'il n'avait pris une série purement verbale de propositions pour un enchaînement intérieur et intelligible de jugements? Puisque l'esprit croit avoir compris là où il n'a fait qu'imaginer et se souvenir, il faut qu'il n'ait pas eu conscience de sa propre activité. Le sentiment d'avoir compris n'est donc pas une intuition immédiate pour laquelle on puisse réclamer le privilège de l'évidence; il est le fruit d'une vérification ultérieure que

I. Éthique, partie II, scholie final, Ed. V. VIoten el Land, t. I. p. 118. 1. Cf. Urochard, De l'erreur, ['" édit., p. 68.

l'esprit entreprend dans les limites de ses ressources analytiques, précisément parce qu'il n'a pas été directement témoin de sa propre pensée. Le mathématicien peut faire un effort pour réfléchir; mais a-t-il réfléchi véritablement? c'est ce qu'il ne sait pas, tant qu'il n'a pas soumis à l'épreuve de la méthode le produit qu'il a recueilli de sa méditation; c'est par l'analyse critique qu'il s'aperçoit que son effort correspondait à une synthèse effective et féconde, non à une simple association de mots sans valeur. Et de même le musicien interroge avec inquiétude son « idée » : estce une réminiscence ou une inspiration personnelle? A plus forte raison, quand nous n'avons pas le loisir de faire ce travail de contrôle sur ce que nous croyons penser, nous expérimentons à quel point nous sommes inconscients à nous-mêmes. L'orateur constate qu'il parle et qu'en parlant il produit sur les autres l'impression d'une pensée continue ; mais dans quelle mesure le souvenir des mots, la reproduction des phrases toutes faites, laissent-elles place au développement réel de la pensée, à une synthèse effective d'idées? C'est ce qu'il serait difficile de préciser; à coup sûr, c'est l'orateur lui-même qui serait le moins capable de faire ce départ : il assiste en témoin à ce phénomène, pour lui mystérieux, de paroles qui suivent d'autres paroles, à la façon d'un mécanisme spontané et qui traduisent, ou paraissent traduire, un développement intérieur de pensée.

En résumé, l'existence de l'erreur nous semble attester, d'une façon irrécusable, que, loin d'avoir une conscience immédiate de sa propre pensée, l'esprit n'en juge, comme fait autrui, que par ce qui s'en révèle au dehors, c'est-à-dire par des images ou même par des mots Nous croyons avoir jugé quand nous énonçons une proposition; nous croyons avoir raisonné quand nous formulons plusieurs phrases qui se suivent, et nous sommes de bonne foi. Selon une ingénieuse comparaison, nous donnons à autrui, nous nous donnons à nous-même, des billets de banque, sans vérifier si nous possédons l'encaisse métallique qu'ils sont censés représenter, et cela parce que, soit faute d'être avertis, soit entraînement de paresse ou d'intérêt, nous ne poussons pas le scrupule jusqu'à faire l'inventaire, souvent pénible, de notre avoir intellectuel. Au fond, quand les Cartésiens recommandaient comme remède à l'erreur la purification intellectuelle qui fait la critique des préjugés, l'effort de volonté qui résiste aux préventions, et même, comme Spinoza, la réflexion analytique qui distingue le produit réel del'intelligencede l'illusion creuse de l'imagination, ils admettaient— et on a sur ce point des déclarations expresses de Spinoza,

de Malebranche surtout — qu'il n'y a pas d'intuition intellectuelle pour laquelle lapensée serait absolument claire et transparente ; ils reconnaissaient implicitement l'inconscience de la pensée.

Ainsi la connaissance est, nécessairement et dans son origine radicale, inconsciente. L'esprit qui connaît se retrouve sans doute lui-même dans l'œuvre de la connaissance; mais il y trouve aussi quelque chose d'opaque et d'impénétrable pour lui, ce qu'on appelle communément les choses. Les choses ne peuvent constituer la connaissance, cela est trop évident; si la connaissance était le résultat des choses, qu'elle se contenterait de refléter, elle leur serait toujours postérieure et, par là même, inadéquate; c'est seulement parce que son développement intérieur lui permet de deviner le cours des choses, de les prévoir, tout au moins de les comprendre au moment même où elles existent, qu'il peut y avoir quelque équilibre et quelque harmonie entre l'esprit et les choses, quelque vérité par suite dans la connaissance. Mais, d'autre part, la conformité aux choses ne peut être obtenue, ou espérée, sans que l'on recoure aux choses. Telle que la conçoit le sens commun, la connaissance résulte d'une sorte de collaboration entre l'esprit et les choses, et cette conception exprime exactement son caractère de fonction mixte et confuse. Connaître, ce n'est pas être, car la réflexion sur une chose en suspend, ou en suppose suspendu, le développement spontané; et, puisque l'effort intérieur de la pensée ne suffirait pas à constituer un monde, connaître n'est pas uniquement penser. Il n'en est pas autrement pour le jugement : l'affirmation d'un objet est à coup sur différente de ce que cet objet pourrait être en soi; mais aussi, pour avoir quelque relation avec un objet, il ne faut pas qu'elle soit un acte pur du sujet. Ainsi la conclusion de la dialectique abstraite, qui donne une double raison d'être au jugement : la forme de l'intériorité et la forme de l'extériorité, qui en déduit une forme mixte qui est comme une troisième raison d'être, se trouve confirmée par les caractères concrets que présente la connaissance intellectuelle; l'équivoque inhérente au verbe qui participerait à la fois de la pensée et de l'être se reflète dans l'ambiguïté radicale de la connaissance spontanée, également susceptible de vérité et d'erreur. En posant ainsi comme principe original de la modalité le mélange indéterminé, confus, des deux principes opposés qui fondent a priori l'être du jugement, nous avons, non pas sans doute expliqué l'erreur, car l'expliquer eût été en quelque manière la justifier et lui donner une vérité, mais marqué la place de l'erreur; nous en avons réservé la possibilité.