I. Pierre Janet, V automatisme psychologique, p

LE JUGEMENT DE PRÉDICATION l-l

dans un jugement, devra chercher à déterminer le jugement, à lui donner un contenu. C'est à la nature du contenu qu'il appartiendra de justifier la réalité du jugement. Le problème de la connaissance ne se pose donc pas pour nous de la façon dont on le pose ordinairement : il ne s'agit pas, des notions étant données clans l'esprit, de leur ajouter ensuite la réalité, mais d'aller du jugement de réalité au contenu qui le détermine. Or comment pouvonsnous concevoir cette détermination? Le Cela est se réduit à sa copule, et, cette copule consistant uniquement dans l'extériorité par rapport à la conscience, la réalité fuira en quelque sorte l'esprit qui la voulait saisir; il lui faudra, pour se rassurer luimême sur la valeur de son jugement, donner à cette extériorité un appui solide ; pour cela, il lui faudra pouvoir rattacher la copule, non plus à une forme vague et indéterminée comme est celle de l'extériorité, mais à quelque chose de saisissable pour l'esprit, c'est-à-dire à un concept défini. La première détermination que doit recevoir le jugement, est donc celle du prédicat. Ainsi se constitue le jugement que nous pouvons appeler, d'une expression employée par Leibnitz, jugement de prédication : Ceci est bleu, ou léger, ou bon, etc.

Que la modalité d'un tel jugement soit la réalité, c'est ce qui, au premier abord, paraîtra difficile à contester. En effet, s'il y a une connaissance de la réalité, ne doit-elle pas avoir pour fondement essentiel la communication des choses avec l'esprit? Or le jugement de prédication ne fait autre chose qu'exprimer cette communication même. Le prédicat est, par définition, ce qui, dans les choses, peut être saisi par l'esprit et devenir pour lui représentation des choses. Dès lors, à la forme d'extériorité qui subsiste dans la copule comme raison d'être de l'affirmation, le prédicat ajoute la notion de ce qui est. La position de l'être n'est plus une forme universelle et vague qui flotte dans le vide, toujours susceptible de s'effacer et de s'évanouir: elle est fixée par la détermination de ce qui est, et .le jugement peut prétendre à affirmer, non plus l'existence en général, mais une existence particulière et véritablement concrète. Ainsi s'explique que les doctrines philosophiques les plus opposées aient demandé au jugement de prédication la détermination de la vérité. Le dogmatisme métaphysique construit avec des prédicats le monde des essences et fait de ce monde le véritable monde, modèle et source de ce que le vulgaire prend pour la réalité concrète; l'empirisme, tout voisin du scepticisme, qui nie toute proposition générale et toute réalité substantielle, ne reconnaît de vérité que dans le jugement

particulier, portant directement sur le fait sensible, et qui est encore un jugement de prédication.

La modalité du jugement de prédication peut-elle être la réalité? 11 s'agit de soumettre la question à l'épreuve de l'analyse critique. S'il apparaissait d'abord que le prédicat pouvait fournir à la copule une garantie de réalité, c'est, avons-nous dit, qu'il résultait directement de la communication de l'esprit avec les choses, qu'il retenait en lui quelque contenu de réalité, et pouvait ainsi justifier le droit de la copule à l'affirmation de l'être. Mais, en fait, y a-t-il quelque prédicat qui, de lui-même, remplit ces conditions? S'il en est un, ce sera sans doute celui qui portera le moins la marque d'une élaboration intellectuelle, qui sera le plus rapproché de ce que nous concevons comme réalité extérieure, c'est-à-dire le prédicat qui ne fera qu'enclore et fixer pour l'esprit une sensation. Dans ce cas, le jugement de prédication prend une forme particulière; il devient le jugement de sensation : Ceci est bleu. Nous avons le droit de considérer ce jugement comme la forme typique du jugement de prédication; si au jugement de sensation ne peut convenir la modalité de l'existence réelle, il semble bien difficile qu'elle puisse convenir à aucun jugement formé de la copule et d'un prédicat.

Or quelle est l'origine de la détermination d'une sensation? Déjà nos études antérieures ne nous permettent plus d'admettre sans examen que la sensation soit l'immédiatement donné. Pour qui essaie de concevoir le donné en soi, la vie de la conscience, dans sa simplicité première, se ramène à une série de chocs. Et chacun de ces chocs, en tant qu'il est susceptible de donner lieu à un jugement, constitue un fait. Mais ce fait n'a d'autre contenu que la forme de l'extériorité, c'est-à-dire que rien en lui ne fait pressentir et ne détermine les autres; il est à part et isolé, il est unique. De la forme de l'extériorité ne pourrait se tirer que la pure hétérogénéité; à s'en tenir strictement au donné, il n'y aurait pas moyen de dépasser le Cela est, et, s'il est vrai qu'un jugement no peut être effectivement formé à ce degré d'indétermination, il n'y aurait pas à proprement parler de pensée. La communication directe avec ce qu'on suppose être les choses ne suffit donc pas pour donner au jugement une détermination; par suite, la présence d'une détermination dans le jugement de prédication implique que l'esprit a dépassé la sphère du donné, qu'il a accompli un travail intérieur. Or, si le prédicat s'applique à une sensation, il est aisé de préciser les conditions de ce travail. En effet, puisqu'un jugement isolé ne peut de lui-même se déter-

LE JUGEMENT DE PRÉDICATION \ï?>

miner, il faut admettre qu'il y ait dans l'esprit coexistence d'une pluralité île jugements et que, parmi ces jugements, certains au moins soient capables de se fondre et de s'identifier. Ainsi se forme un groupement qui se distinguera d'un autre groupement dans la conscience et acquerra par suite une individualité. C'est cette individualité que désigne le prédicat; ajouter à la copule est le prédicat bleu, c'est constater que le fait dont la copule atteste l'existence s'est identifié dans la conscience avec d'autres faits, et qu'ainsi une dénomination commune leur convient. Le prédicat résulte donc d'un travail de fusion et d'identification qui a pour effet de substituer un jugement unique à une pluralité de jugements hétérogènes, et qui manifeste par là, sous une forme encore rudimentaire et presque d'ordre, matériel, la fonction générale d'unification qui définit l'esprit. Quel sens et quelle valeur l'adjonction du prédicat permet-elle d'attribuer à la copule? Etre signifie encore extériorité; mais ce que la copule extériorise, c'est un contenu dû à une élaboration intellectuelle ; par suite, même dans le jugement de sensation, il ne peut y avoir adéquation entre le prédicat et l'être de la copule. La forme de l'affirmation s'applique à une réalité immédiate et singulière; ce qui est affirmé, ne peut être affirmé qu'à l'aide d'une notion générale. Pour qui analyse ce que la copule dissimule sous son apparente simplicité, le jugement de prédication ne peut être assimilé à un jugement de fait; l'être n'y est pas véritablement saisi et légitimement affirmé; en un mot, la modalité du jugement de prédication n'y est pas la réalité.

L'observation concrète confirme cette disproportion entre la nature de la copule et la nature du prédicat, que l'analyse abstraite a établie au sein du plus simple jugement de prédication. Pour qu'une sensation pût être déterminée et nommée, il a fallu que l'esprit se détournât des données extérieures pour se mettre en face de ses propres produits, et y chercher la racine de la détermination et de la dénomination. Les images antérieures, évoquées par la sensation présente se pressent, autour d'elle, et, si elles ne l'étouffent pas, du moins elles l'emprisonnent; elles se sont fondues avec lui, et de cette confusion naît une sorte de sensation moyenne correspondant à un nom défini et qui se substitue à la sensation vraie. C'est ainsi que nous perdons l'habitude de voir les choses telles qu'elles se représentent à nous, « à l'état naissant » ; au lieu de les regarder attentivement, nous leur appliquons la dénomination générale qu'un premier coup d'œil a rappelée à l'esprit. En réalité, notre vision ordinaire est une per-

pétuelle hallucination où les images évoquées dans la conscience recouvrent et effacent les sensations originelles et franches; nous voyons par concepts. Le jugement de sensation ne porte donc pas en lui la garantie de Fètre; la détermination peut n'y être qu'une apparence, et l'affirmation de l'être une illusion. Et qu'arrive-t-il, en effet, si, par un effort d'attention, nous essayons d'échapper à la tyrannie des concepts et de restituer l'intégrité de la sensation spontanée? Alors l'œuvre nécessairement artificielle et précaire de l'unification intellectuelle se dissout; les éléments en euxmêmes hétérogènes qui avaient été un instant confondus dans l'unité du prédicat, reprennent leur individualité; il n'existe plus de couleurs, il n'existe que des nuances. Ces nuances, du moins, peuvent-elles être déterminées? Sans doute, on est arrivé à établir un ordre fixe de couleurs et, pour chaque couleur, une échelle graduée de nuances; mais ce n'est que par un détour, en mesurant l'intensité de la lumière, ou la quantité de principes colorants; la série qualitative des couleurs et des nuances n'a rien de commun avec une série d'ordre mathématique, et une pareille assimilation ne peut tromper un psychologue attentif '. Il faut donc dire que les nuances sont en nombre indéterminé, qu'elles sont elles-mêmes indéterminées. Tout fait de conscience, sitôt que la réflexion s'y applique franchement et en dehors de tout préjugé venu d'ailleurs, apparaît comme un fait singulier; en tant que réalité actuelle, il est évident qu'il naît totalement et meurt totalement avec l'instant où il se produit; il est donc incomparable de sa nature, et il ne peut correspondre à aucun prédicat déterminé. Tout prédicat est général, c'est-à-dire que tout prédicat est abstrait. Introduire une détermination dans le jugement, c'est donc s'écarter de la réalité immédiate, c'est renoncer à en faire l'objet d'une affirmation. En fait, dès qu'on veut considérer ce qui est donné indépendamment de tout travail intérieur de la pensée, on doit se contenter d'une représentation sensible; par exemple, il est possible de chercher à traduire sur la toile la vue primitive et naturelle des choses, comme certains peintres contemporains, aidés par l'étude scientifique des conditions de la vision, ont tenté de le faire au risque, et quelquefois pour le plaisir, de déconcerter les habitudes mentales du spectateur; il est impossible de la fixer dans un jugement déterminé : le donné pur est indéfinissable et ineffable.

Si nous arrivons à cette conclusion en examinant le jugement

1. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 43.

qui a pour objet la sensation, c'est-à-dire un fait tellement voisin du donné qu'il est le plus souvent confondu avec lui, que sera-ce si qous portons notre regard vers des qualités plus complexes, ou même vers les qualités de l'âme? A coup sûr, dans les jugements où ces qualités entrent à titre de prédicats, la part de l'élaboration intellectuelle est encore plus grande; ce sont, par rapport à la sensation qui est déjà abstraite, comme de nouvelles abstractions. Dès lors, avec des pareils prédicats, la disproportion entre la copule et le prédicat ne pourra que s'accentuer. L'extériorité dont la copule est le signe s'étend au prédicat, et le pose devant l'esprit comme réel; mais l'élaboration intellectuelle qu'a subi le prédicat altère l'extériorité de la copule et en détruit l'objectivité. Bref, le jugement de prédication juxtapose le prédicat et la copule, c'est-à-dire la notion de l'essence et l'affirmation de l'existence. Or l'essence, par définition tout intérieure à l'esprit, est hétérogène avec l'existence qui est, par définition, toute extériorité; leur juxtaposition directe ne peut fournir qu'un jugement dont les termes seront inadéquats et disproportionnés. Il ne faut donc pas se fier à la simplicité apparente de la copule dans les jugements de prédication. L'affirmation de l'être y est effectivement complexe, car elle participe à la fois à la forme d'extériorité, origine de la copule, et à la fonction d'unification, source du prédicat; l'addition du prédicat ne saurait lui donner, en même temps qu'une détermination, le droit à la réalité; la modalité du jugement de prédication est la possibilité. Tandis que la réalité ne se conçoit que comme étant elle-même, la possibilité est, par sa nature même, susceptible de degrés: depuis le jugement typique qui ne fait que spécifier une sensation, et qui semble tout voisin des choses, jusqu'au jugement abstrait où le prédicat, coléreux, indolents, etc., est une traduction, c'est-à-dire une trahison du réel, et de ce jugement abstrait au jugement de dénomination qui ajoute un mot à la copule et n'apporte à l'esprit aucune connaissance du réel, il faudrait parcourir insensiblement tous les degrés de la possibilité pour déterminer avec quelque exactitude la modalité de chaque jugement de prédication.

Si le jugement de prédication ne contient pas de quoi justifier de sa réalité, c'est peut-être que la détermination en est encore incomplète. Par la copule, le prédicat est posé comme extérieur à

l'esprit; mais, pour que cette position fût légitime, il faudrait que, pris en soi, le prédicat fût capable de se réaliser lui-même et de se suffire. Or il n'en est rien : le prédicat est une qualité, c'est-à-dire une notion; il se dissout et s'évanouit dès que l'esprit veut le saisir comme étant autre chose qu'une idée, comme étant une réalité. Par conséquent, s'il y a un jugement de réalité, il doit renfermer une détermination de plus, la détermination de ce à quoi se rapporte et sur quoi se fonde le prédicat, c'est-à-dire d'une existence indépendante de l'esprit, antérieure au jugement même et capable de communiquer sa réalité au prédicat et au jugement lui-même. Et c'est ce qui arrive en fait : le jugement consiste alors dans l'affirmation d'un rapport entre le prédicat et le sujet : Ce rideau est bleu. Il possède désormais l'intégralité des déterminations dont il est susceptible, il est l'acte total de l'esprit, tel que l'analyse des concepts nous l'avait déjà donné; il semble donc naturel de présumer qu'il fournit une expression adéquate de la réalité. Le jugement complet, que nous appellerons le jugement normal, serait ainsi le véritable jugement de réalité.

Pour préciser la modalité d'un jugement, il convient d'examiner d'abord le rôle et la nature de la copule. La copule exprime un rapport entre le prédicat et le sujet. Or est-il possible de considérer ce rapport comme né d'une convenance logique au sein de l'esprit même? Non point; car le sujet n'est pas vis-à-vis du prédicat comme une notion vis-à-vis d'une notion. Le sujet est ce à quoi appartient le prédicat; il le contient; il en justifie la réalité par son existence propre; ce qui est fondement est nécessairement antérieur à ce qui est supporté; le sujet est nécessairement antérieur au prédicat. En liant le prédicat au sujet, la copule lui donne l'extériorité par rapport à l'esprit; mais ce n'est plus une extériorité vague, flottante; c'est une extériorité fixe et définie. Le prédicat n'est plus seulement détaché de l'esprit, d'une façon générale: il est rattaché à quelque chose qui est autre que l'esprit, et qui subsiste indépendamment de l'esprit. Le sujet est défini par son aptitude à se poser de soi-même dans la réalité et à y soutenir le prédicat; le sujet une fois introduit dans le jugement, le prédicat cesse d'être une détermination de l'esprit apparaissant et disparaissant suivant le jeu de notre activité interne; il a son origine et sa base ailleurs. Dès lors, de l'analyse même des éléments du jugement complet, il ressort que le jugement implique, comme sa condition même, l'affirmation d'une existence qui est indépendante de l'acte de juger, et antérieure à lui; le jugement normal ne crée point une réalité qui ne serait

alors que subjective et imaginaire, il la constate, et elle est par suite véritable et objective. Bref, suivant la profonde conception d'Aristote, le sujet du jugement normal est substance; le prédicat est attribut. Pendant des siècles, cette formule a servi de trait d'union entre la logique et l'ontologie; elle a permis à l'ontologie de se reclamer de la raison, et de s'appuyer sur l'analyse des lois générales de l'esprit humain, même des formes usuelles du langage. Encore aujourd'hui, elle est à la base de tout dogmatisme métaphysique, qu'il se réclame du sens commun ou qu'il se rattache à la tradition des scolastiques.

Ainsi le jugement normal serait jugement de réalité parce qu'il serait jugement de substantialité. Affirmer que la modalité en est la réalité, c'est donc affirmer implicitement qu'il est légitime d'ériger le sujet en substance. Or c'est précisément cette affirmation implicite qui doit être mise ici en question. De quel droit le sujet peut-il être posé comme substance? Est-ce en vertu d'un caractère intrinsèque? Mais ce caractère intrinsèque ne pourrait être reconnu par l'esprit qu'à la condition d'être saisi par l'esprit, c'est-à-dire qu'il serait changé en une qualité, en un prédicat, bref en ce qui est la négation même de la substance. Et, en fait, il n'y a pas dans un objet de qualité qui ne puisse être altérée, tandis que l'objet lui-même demeure identique en son fond substantiel : le rideau peut changer de couleur sans cesser d'être le rideau; la cire peut changer de forme sans cesser d'être la cire; et- de même pour tout individu; car, précisément, ce qui subsistera en lui, une fois que toute qualité aura été enlevée, c'est cela qui sera la substance. La substance est, par définition, ce qui est irréductible à l'esprit, comme la matière métaphysique d'Aristote. Ce qui revient à dire, quoiqu'on ne s'en doute guère ordinairement, que la substantialité n'est pas quelque chose qui s'impose à l'esprit en vertu d'un caractère intrinsèque; c'est une position par rapport à l'esprit; ce n'est point un être, c'est une forme de la modalité, celle-là même que nous avons appelée la forme de l'extériorité. En fin de compte, la substantialité dans le jugement normal n'aurait point son origine dans le sujet du jugement, en tant que sujet ; elle lui viendrait de la copule. Pour exprimer l'extériorité absolue du prédicat par rapport à l'esprit qui juge, il faut la concevoir comme la qualité d'un objel existant par soi-même; cette apparence d'autonomie qui ci institue l'être accompli, l'esprit la conférerait à son propre produit afin d'achever, par là même, son œuvre de production.

Cette conclusion, à la supposer valable contre la conception

aristotélicienne de la substance, n'est valable peut-être que contre elle. Or la conception aristotélicienne est purement logique; aussi n'est-il pas étonnant que l'analyse n'en puisse tirer qu'une forme vide. Mais il n'est pas prouvé que la substance ne puisse être autre chose qu'une abstraction logique. En fait, n'y a-t-il pas quelque chose qui se définit par son irréductibilité à la pensée, et qui, par suite, se pose immédiatement comme réalité, par cela seul qu'il est objet de pensée? Pour Descartes, ce quelque chose est l'étendue; l'idée d'étendue est absolument distincte de l'idée de pensée; l'étendue est, par conséquent, impénétrable à la pensée, elle est l'attribut d'une substance. Ce n'est donc pas la forme logique du jugement qui fonde la substantialité du sujet; c'est la nature substantielle de l'étendue qui communique de sa réalité au jugement où elle entre comme sujet, qui donne ainsi à la copule sa valeur objective. En d'autres termes, si devant la pensée un sujet est posé qui lui soit entièrement irréductible comme l'étendue l'est par définition, aux yeux des Cartésiens, c'est à bon droit que le jugement affirme l'existence de cet objet. Si donc on considère le jugement normal sous la forme typique oii il a pour objet un corps ou substance étendue, il est permis de lui attribuer comme modalité la réalité.

Or pourrons-nous accepter celte conclusion? Les progrès de l'analyse psychologique nous permettent-ils d'accepter comme « évidente » l'irréductibilité de l'étendue à la pensée? S'il est un point qu'ils aient mis hors de conteste, c'est que dans le domaine de la perception extérieure, il n'y a pas, comme le croyait Descartes, de connaissance purement rationnelle qui s'oppose à la connaissance sensible par son contenu aussi bien que par sa forme : la notion de l'étendue ne peut être indépendante des données sensibles, et elle est frappée de la même subjectivité qu'elles. Sans doute, entre les données sensibles et l'étendue elle-même il y a un écart, et c'est peut-être là ce qui avait égaré Descartes : une chose étendue est située dans un espace à trois dimensions, et la vue ne nous fait connaître que des surfaces. Mais il suffit d'une expérience comme celle que fournit le stéréoscope pour montrer la véritable conséquence à tirer de cet écart. En effet, les images dues à l'œil droit et les images dues à l'œil gauche donnent naissance à deux groupements qui non seulement ne se confondent pas naturellement, mais encore ne coïncident pas dans leurs détails. L'activité unifiante, qui constitue l'esprit, doit intervenir pour créer un nouveau groupement où les deux groupements antérieurs sont réunis et conciliés; et le résultat de cette conciliation, c'est que

les objets sont perçus comme des solides. La solidité que la pensée vulgaire serait prête à invoquer comme une confirmation tangible et palpable de son réalisme, est pour la pensée critique la preuve la plus frappante de son idéalité; elle nous interdit définitivement d'ériger le sujet étendu en substance indépendante.

Si donc le jugement qui affirme la réalité d'un corps est le type de tout jugement où un sujet est posé comme permanent, ce qui donne au jugement de substantialité sa valeur caractéristique, ce n'est pas, faut-il dire encore, l'extériorité du sujet du jugement qui, grâce à son existence substantielle, pourrait s'imposer du dehors à l'esprit ; mais, tout au contraire, le progrès de l'activité interne construit le sujet avec les matériaux de la perception, et transporte à ce sujet la forme de l'extériorité dont la copule était l'expression initiale. Le sujet n'a pas de contenu propre, en dehors des prédicats que la synthèse intellectuelle a groupés pour le constituer; mais il est posé par l'esprit comme antérieur à chacun de ces prédicats qui semblent en jaillir comme d'un réservoir. L'introduction du sujet confère au jugement ce caractère d'être complet et clos que l'addition de la solidité confère à la perception de l'étendue. La troisième dimension de l'espace semble ainsi symboliser dans le langage immédiat de l'imagination le troisième membre grâce auquel le jugement s'achève '; l'une et l'autre ont une même signification : l'existence indépendante, l'extériorité absolue par rapport à l'esprit. Et ainsi l'objet du jugement apparaît dans le jugement de substantialité comme antérieur à l'acte même de juger; l'esprit s'est retiré du jugement qu'il a créé, comme l'ouvrier se retire de son œuvre; car un produit est d'autant plus parfait qu'il est plus capable de durer sans l'intervention du producteur.

S'il en est ainsi, la logique substantialiste d'Aristote et la métaphysique scientifique de Descartes sont expliquées, mais à titre d'apparences. Sous la forme normale que lui reconnaît l'ancienne

1. Quelle valeur a ce symbolisme? Nous n'osons trancher cette question. Nous nous contentons de remarquer que, dans son article Psychologie et Métaphysique, M. Lachelier, avec un point de départ et par une analyse du jugement qui diffèrent sensiblement des nôtres, est arrivé à une conclusion analogue; ce qui est une présomption favorable. De plus, il faut prendre garde que c'est ici, non pas un symbole ordinaire, mais le symbolisme en soi, puisque le symbole est une traduction du réel dans le monde de l'espace et qu'il s'agit ici de l'espace qui est le lieu des symboles. Il y a, par suite, de la part de ce qui est nécessairement symbole, par rapport à l'esprit, une résistance qui empêche toute conception claire et transparente.

BBUNSCHVICG. — La Modalité du jugement. «)

logique, le jugement complet est bien celui qui affirme l'être; il ne peut pas ne pas se présenter à la conscience spontanée comme la constatation d'une réalité immédiate et primitive. Mais, pour l'analyse critique, l'ordre véritable est inverse de l'ordre apparent : le sujet ne précède pas et ne soutient pas le prédicat; tout au contraire, c'est le prédicat qui fournit à l'esprit de quoi concevoir et poser le sujet. La critique fait, en définitive, le travail inverse du travail qu'Aristote attribuait à la métaphysique. Tandis que la métaphysique avait pour fonction de rétablir l'ordre des choses, l'ordre de l'être en soi par opposition à l'ordre subjectif, à l'ordre « pour nous », la critique n'a d'autre ambition que de déterminer avec le plus d'exactitude possible l'ordre de la connaissance, le seul qui soit accessible à l'esprit, en rectifiant les illusions auxquelles le jeu des apparences expose la pensée spontanée. La critique ne peut donc admettre qu'il y ait dans un jugement un sujet qui ne serait pas un concept, qui serait une donnée irréductible à l'esprit. La critique va du prédicat au sujet; or, si le prédicat ne contient pas en lui la garantie de sa propre réalité, s'il est relatif au choc primitif dont l'extériorité donne à la copule son apparence de réalité, à plus forte raison ne sufiira-t-il pas à justifier l'existence d'un sujet plus vaste et plus complexe que lui. De la copule d'extériorité, est, expression déjà inadéquate du fait réel, au jugement complet : Ce rideau est bleu, s'intercalent deux espèces de déterminations qui, supposant chacune un travail de l'esprit, amènent chacune une chance d'erreur nouvelle.

Il est donc impossible qu'au jugement de substantialilé corresponde une réalité simple; même sous la forme où il semble le plus voisin des choses, où son contenu se réduit à la perception directe d'un corps, il n'exprime qu'une possibilité d'affirmer, la possibilité d'évoquer, à propos d'un choc primitif, une série déjà connue de sensations déjà éprouvées. De même que nommer une couleur, c'était se dispenser de la regarder, nommer un objet, c'est se dispenser de percevoir tour à tour chacune des sensations qui le manifestent, et de les réunir en groupe; c'est, à l'occasion d'une sensation, imaginer le groupe tout formé, le « bloc de conscience », tel que les expériences antérieures le suggèrent à l'esprit. Or cette imagination n'est, d'elle-même, ni vraie ni fausse : elle peut correspondre à la perception normale, déterminée comme telle soit par la vérification ultérieure de nos sens, soit par l'accord des différentes personnes; ou bien, elle peut devenir une hallucination. Et, si le jugement typique de substantialité est,

par sa nature même, susceptible d'erreur, que i'audra-t-il dire des autres jugements? Les prédicats devenant plus abstraits et plus complexes, le sujet se dérobera devant l'esprit. La délimitation d'un sujet individuel à l'aide d'un attribut caractéristique semble être l'objet de la science; mais elle devient plus vague et plus incertaine, à mesure qu'on veut la préciser et la serrer de près. Aussi les sciences qui font appel à des types et procèdent par classification, comme ont fait jusqu'à ce siècle les sciences de la vie, ne peuvent-elles prétendre qu'à des résultats essentiellement provisoires et instables. Ramener une maladie à un type normal, dont il suffirait de décrire les propriétés constitutives et les conséquences ordinaires, c'est, suivant une pénétrante remarque de M. Pierre Janet, une méthode de professeur plus que de savant '. Et il semble encore que ce soit égarer la sociologie, que de chercher par une comparaison méthodique des différentes sociétés à isoler ce qui caractérise une espèce déterminée de sociétés, et de rendre compte par l'existence d'une société moyenne dans chaque espèce de la complexité des phénomènes sociaux. C'est qu'en effet l'inhérence de la qualité au sujet n'est pas par elle-même un principe d'explication; elle ne peut prétendre qu'à fonder la réalité, et non l'intelligibilité; aussi n'a-t-elle plus de sens, dès que le sujet est obtenu par une simplification schématique des faits qui lui enlève tout son caractère de réalité, qui ne permet d'y voir qu'un être abstrait et artificiel. La détermination du sujet type n'est donc qu'un procédé commode, autant qu'arbitraire, pour l'exposé et le résumé de certaines observations; elle n'a pas le droit de cité dans la science proprement dite.

Ainsi, quel qu'en soit le contenu, le jugement qui correspond au type classique du jugement n'est pas, par lui-même, un jugement de réalité; la modalité n'en est que la possibilité. La copule, sous sa simplicité apparente, en est équivoque ; elle n'exprime pas l'être d'une façon absolue, car elle n'a pas de quoi justifier l'inhérence du prédicat au sujet et l'extériorité par rapport à l'esprit du tout qu'ils paraissent constituer. Il y a disproportion entre la nature du sujet et la nature du prédicat, entre le thaï et le tvhal, comme dit M. Bradley2. Cette remarque est d'une importance capitale pour la conception qu'on doit se faire de la pensée humaine. On s'en convaincra facilement, si l'on considère que, faute d'avoir fait cette

1. J.-M. Charcot, son œuvre psychologique. Revue philosophique, juin 1 s*.»:; , j». 577.