D'où U est aisé de conclure, que l'assemblage de

(1) Voyez § 56.

^2) La science de riiomme diffère par le degré, non par Fessence, été ta sdenee divine. L^kofone ne connaît pas toute U xér^Hé sans doute^ et nâ la saisit que par des opérations discursives auxquelles la pensée dir vine est étrangère; mais quand il Tatteint pleinement, comme dans les sciences mathématiques, il perçoit les mêmes vérités qu'entend Tintelli- ^«ice suprême.

(â.) « Archiiectomqikke », c'est-à-dire que les produits de l'art humain isùtent les œuvres du divia ajrchitficte. « Car pour ne rien dire des menreilles des songes, où nous iavefttoBS sans peine, et sans en avoir BQâaie la volonté, des choses^ aii&queUes il faudrait penser longtemps pour les trouver quand on veille, notre âme est architcctonique encore éam les aotioos volontaires, et dbéeouvTant les sciences suivant lesquelles Dieu a réglé les choses (pondère y, numerg^ mensura), elle imite dans sou défbarteœent et dans son petit monde où il lui est permis de s'exercer, ce que Dieu fait dans le grand» » (Prtncip. de nat, et flfr., g 14 ) — Uibaii fait de Tact Timitatioa de la nature ; Kant en fait une œuvre spontanée de l'esprit,

(4> ies créatures sont des ixtachinos» ou, conune. I^eihniz dit plus haut, des autoioates, puisque Diieu a réglé toutes leurs actions : mais ce sont» ae l'oublions pas, des maehines divines» c'est- à-*d ire vivantes et où la perception est partout associée au mouvement.

(5) L'action que Dieu exerce sur les es|Mrits ae témoigne pas moins de ta bonté que de sa justiee (Cf. § 15, Bei primc^ de mt. et çp-âxe.)^ U tfatfodieée est le dtétvelopfkoflBemt des penaéds qufi léaiiciie iei Leibniz.

tous les esprits doit composer la cité de Dieu (1), c'està-dire le plus parrait état qui soit possible sous le plus parfait des monarques (§146, Abr^é ohject.).

86. Cette Cité de Dieu, cette Monarchie véritablement universelle, est un Monde Moral, dans le Monde Naturel, et ce qu'il y a de plus élevé et de plus divin dans les ouvrag;es de Dieu : et c'est en lui que consiste véritablement la gloire de Dieu, puisqu'il n'y en aurait point, si sa grandeur et sa bonté n'étaient pas connues et admirées par les esprits (2) : c'est aussi par rapport à cette cité divine qu'il a proprement de la Bonté (3), au lieu que sa saj^esse et sa puissance se montrent partout.

87. Comme nous avons établi ci-dessus une Harmonie (4) parfaite entre deux Règnes naturels, l'un des causes Efficientes, l'autre des Finales, nous devons remarquer ici encore une autre harmonie entre le règne Physique de la Nature et le règne Moral de la Grâce (5),

(1) Allusion à U Cité de 0t«u de saint Augustin. Mais ia cité de Dieu, pour le père de rË^lise, n'est ouverte qu'aux chrétiens : le philosophe y fait entrer tous les espriU. — Saint Augustin oppose la cité divine à la cité du monde, c'est-A-dire A l'Ëlat, et, pour son temps, à la société romaine : Leibniz distingue le monde des esprits, du monde des créaturfis en général.

^'î) Bossuet développe une pensée analogue, lorsqu'il compare l'homme û un temple, où la nature entière se rassemble pour adorer Dieu.

(3) Dans cette citii divine, non seulement toutes les actions retoivent la rémiinération que leur est due, mais i il y a autant de vertu et de bonheur qu'il est possible • (Princip. nul. et gr., 15). Dieu n'a-t-il pas appelé 1 l'existence les meilleurs d'entre les possibles'?

{il Leibniz, aprËs avoir distingué le monde mjral et le monde naturel, B'a;tplique A démontrer leur harmonie. Entre la cité de Dieu et la cite du monde, telle quelei conçoit saint Augusiin, il n'est question que d'antagonisme.

(âj Le problème des relations de la nature et de la grâce était fort discuté parmi lei théologiens et les philosophes du dix-septième siècle. Leibnii; en ramène les différences et les rapports à ceux des causes eOV-

LA MONADOLOGIB. 233

c'est-à-dire, entre Dieu considéré comme Architecte de la Machine de l'univers, ett Dieu considéré comme Monarque de la Cité divine des Esprits (§ 62, 74, 418, 248, 412, 430, 247).

88. Cette Harmonie fait que les choses conduisent à la Grâce par les voies mêmes de la Nature, et que ce globe par exemple doit être détruit et réparé par les voies naturelles dans les moments que le demande le gouvernement des Esprits : pour le châtiment des uns, et la récompense des autres (4) (§ 18 sqq., 440, 244-245, 340).

89. On peut dire encore, que Dieu comme Architecte contente en tout Dieu comme législateur; et qu'ainsi les péchés doivent porter leur peine avec eux par Tordre de la nature, et en vertu même de la structure mécanique des choses; et que de même les belles actions s'attireront leurs récompenses par des voies machinales par rapport aux corps; quoique cela ne puisse et ne doive pas arriver toujours sur-le-champ (2).

cientes et des causes finales, et des deux mondes qu*^elle8 régissent. Son originalité consiste à démontrer que les deux règnes sont également naturels ; et que, sous le nom de règne de la grâce, il faut bien se garder d'entendre une intervention miraculeuse, une dérogation quelconque aux lois de la nature : à condition toutefois de bien faire attention que, dans le plan éternel des choses, les causes efficientes sont subordonnées aux causes finales, et que le mécanisme n*est que l'instrument de Tesprit.

(1) Voir (Théod g 18), Tessai de « théologie presque astronomique », comme dit Leibniz, où un partisan excessif de la doctrine de Tharmonie préétablie avait entrepris de raconter comment les révolutions passées, et de prévoir comment les révolutions futures de système solaire doivent servir à réaliser les fins de la justice et de la bonté divines. Leibniz se borne à soutenir que si la fin du monde, prédite par les Écritures, doit arriver, et que si d'autres mondes, que son imagination se plait à décrire, (v. Eclaire. p. 161) sont condamnés à des révolutions semblables, c'est que l'ordre naturel des lois de la nature, c'est que les dispositions éternelles du plan divin Tout ainsi prédéterminé.

(âj Mieux que toute autre, la doctrine de Leibniz est en état de dé-

Si iMtma.

90. Enfin, sous ce gouvernetnent parfail, H n'y aurait point de bonne actitm sans réccHnpense, point de mauraise sans châtiment; et tout doit réussir au bien des bons, c'est-à-dire, de ceux qui ne sont point des mécontents dnns ce grand État, qui se fient à la Providence, après avoir fait lenr devoir (1), et qui aiment et imitent, comme il faut, l'Aulenr de tout bien, se plaisant dans la coneidératic»! de ses perfections suivant la nature dn jmr amour (2) véritable, qui fait prendre plaisir i la fé-

monlrer qu'une bonne action n'est jamais sans récompense, et une maunise lani punition. Rien ne te perd, cacITel, daim le môade des monades : le prêtent y est gros de l'aienir, et touLs'y lient. Les aclei volonlaires des monades liumaines, comme toutes les autres manifestations d'ailleurs de l'activité de* monadei, dérouleat leurs eonaéqnence* 1 l'inAui daiM le monde des mouvementa comme dans celui des pereeplions. — Une bonne action avance te règne de l'ordre moral, qui est la forme la plus haute de Ford re éternel. Elle jcentribue nécoMairententsoitpor des effets mstéridi dau le monde physique, s«it, lorsqu'elle n'a pas d'elTct emcsce au dehors, par les bannes dispositions qu'elle développe dans le monde des âmes. Sans dMte, cet eoniéqucDcet peuvent ne derenir manifeslei qu'arec le lemp* : mais la monade à Tinllni de la durée devant elle, comme le monde.

(1) L'homme de bien identifie sa volonté i celle de Dieu, et, par conséquent, est toujours assuré du succès. Ce n'csl pas un acte de soumis- ^oa on de pure rAngaation, mais un acte de am^utce al d'amanr, q«i lui fait aceneillir l'intoecto Momeotané de «et tSoita par une priire lemblatdc à ceUe dn <^rélïfn : t Mon IMeu,. que votre veloDté Mît faite, a Leibnii »e plaK i distinpier la rés^nalkin iu chrétien et du s^e, de celte da itoicien, qui n'en < qo'sue patienee torcée • (v, TItiod. Prif. etg35i>. LasoumioMni delavalonléi la M morale est, ebea Kant, un acte de foi dans l'autorité absolue de la raison pratique.

ii) Lidiitinctjon du pur amour et de l'anonr intéressé on nieroenaire occupait beaucoup les Ihéoloipens du dii-septitme siècle. On sait la controversi de Fénelni et de BoaiMel i ce sujet. Loibnii revient à maintea reprise) sur ee sujet da» les opuscules de jVolïoHtfritf jarù el jntUtia. Von ier Gluedaeligkeit. Prmo^i de la nalwrt etileU grâce. Sut le livre de M. Varchirèijue de Cambrai. Lettre i l'atbé Xiaiite ntr l'onumr devin, et dan) de Dombrevi passages de la Thèoiicée. Le pur aimtur tùl prendre plaisir à li perfection et à la félicité dece^'onaime : a £t il n'y a rien le plaa partait que Dieu, ni rien de plut cbavmanL > (Thiod. Piéf.) r Cet amour doit noua donner le plus graad plaisir dont on pnbse ître cB]KU>k. • {Prmc. i» mI. et gr. g IG.j Kt les martyrs et Let bna-

licite de ce qu'on aime. C'est ce qui fait travailler les personnes sages et vertueuses à tout ce qui paraît conforme à la volonté divine présomptive, ou antécédente (1) ; et se contenter cependant de ce que Dieu fait arriver effectivement par sa volonté secrète, conséquente et décisive (2) ; en reconnaissant, que si nous pouvions entendre assez Tordre de l'univers (3), nous trouverions qu'il surpasse tous les souhaits les plus sages, et qu'il est impossible de le rendre meilleur qu'il est, non seulement pour le tout en général, mais encore pour nousmêmes en particulier, si nous sommes attachés comme il faut à l'Auteur du tout, non seulement comme à l'Architecte et à la cause efficiente de notre être, mais encore comme à notre Maître et à la cause finale qui doit faire tout le but de notre volonté, et peut seul faire notre bonheur (Pref., 4 ab., § 278. Pref. 4 b).

tiques prouvent que le coeur de Thomme est capable de ces hautes émotions (ibid.)

(1) La volonté de Dieu présomptive ou antécédente, c'est la volonté^ du bien. Avant de créer le monde, Dieu le veut bon ; avant de connaître rien du monde, nous devons présumer qu'il est fait en vue du bien. Mais Timperfection nécessaire des possibles n'a permis à Dieu de réaliser que le meilleur ; et il faut nous attendre à rencontrer le mal dans la création, mais le mal transformé par Dieu en condition d'un plus grand bien.

(2) Sur la distinction de la volonté antécédente et de la volonté conséquente, voy. Eclaire, p. 146-148. La volonté conséquente est décisive, puisque c'est elle qui préside aux résolutions elTectuées de Dieu. Elle «st aussi secrèfe, parce que nous ne pourrions la bien connaître qu'à condition de ne rien ignorer du plan divin.

(3) A ceux qui prétendent connaître le monde et y trouver assez de mal pour condamner Dieu, Leibniz répond énergiquement: « Vous n'y voyez guère plus loin que votre nez, et vous y trouvez à redire. » (Tkéod. 194.)

■^ Tfc' -

1. De la distinction établie par Leibniz entre le principe d'identité et le principe de raison suffisante.

2. (c Rien ne marque l'impuissance d'une philosophie, comme d'avouer que quelque chose s'y passe sans raison suffisante. ]& (Leibniz, Ed. Erdm., p. 604.)

3. Définir, d'après Leibniz, Tobjet et la méthode de la métaphysique.

4. Montrer, par l'exemple de la Monadologie^ que la métaphysique et la science n'ont pas le même objet, et ne sauraient légitimement se contredire.

5. Dans quel sens Leibniz soutient-il la contingence des lois physiques et morales?

6. Montrer que la science d'aujourd'hui donne raison, dans une certaine mesure, à la doctrine qui étend le mouvement et la vie bien au delà de la portée de nos sens.

7. Faire voir que l'être apparaît sous un aspect tout différent, selon qu'il est connu par le dedans ou par le dehors, ainsi que l'enseignent Leibniz et Maine de Biran.

8. Que devient, dans la monadologie, la notion de la matière?