LE DÉTERMINISME ET U LIBERTÉ DE LA VOLONTÉ

tendu démontrer qu'il n'y a qu'une seule substance dans le monde ; mais « ses démonstrations sont pitoyables et non intelligibles, Erd. p. 179. » — « Aussi parait-il que l'erreur de cet auteur ne vient que de ce qu'il a poussé les suites de' la doctrine qui ûte la force et l'action aux créatures, 189, » — u L'empire de Dieu n'est autre chose, chez Spinoza, que l'empire de la nécessité et d'une nécessité aveugle (comme chez Straton) par laquelle tout émane de la nature divine, sans qu'il y ait aucun choix en Dieu, et sans que le choix de l'homme l'exempte de la nécessité. » {Théodicée, § 372.)

Leibniz soutient que sa doctrine seule respecte la liberté de l'homme et la spontanéité de toutes les créatures, sans porter atteinte pour cela à la toute-puissance divine, « sans établir un empire dans l'empire de Dieu, comme le font trop souvent les hommes par leur manière habituelle d'entendre la liberté, ainsi que l'a justement remarqué Spinoza ».

Voyons donc quelle est la théorie de la liberté et préalablement celle de la volonté dans la philosophie de Leibniz.

La liberté et la volonté ne sont que les modifications supérieures d'une tendance commune à toutes les monades, et que Leibniz désigne sons le nom de l'appétit (appetilus ad novas perceptiones tendens). La monade tend à exprimer l'Univers, à développer cette perception confuse du tout, qu'elle porte éternellement en elle ; et la perfection de chaque . substance se mesure à l'énergie de cet appétit, à la clarté de la perception qui en dérive. Les forces plastiques qui régissent les organismes, mais sans conscience de l'œuvre qu'elles accomplissent; l'instinct animal, qui a conscience de son effort, mais non de l'art qu'il déploie; le désir qui connaît son objet et calcule les moyens de l'at-

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teindre ; la volonté qui entre les désirs coiitiaires Tait son ' choix avec conscience, sIuor avec raison; la liberté, qui se (létermia« eu vue du meilleur à la luiBLère de la raison. : ce sont là autant de manifeslations de la spontanéité inîiiale et continue de la monade. Kt c'est toujours le même appétit qui se maaifËSlB sous ces uoms diiïéreats et sous ces larmes inégales, et qui doit avoir traversé les unes avant de s'élever aux autres.

11 est important d'avoir présents à l'esprit ces princif^s métaphysiques, qui régissent dans la monadologie l'explication de l'activité universelle, si l'on veut bien, entendre cette lorme particulière et supérieure, la liberté du vouloir, que la spontanéité esseatielie des monades présente dans la monade humaine.

La volonté n'est pas un pouvoir originel, invaciabls, égal dans tous les hommes, comme le veut Deseartes. ËIIk comporte infiniment de degfés, et elle est d'autant plus grande en nous que l'empire de U raison est plus étendu suc nos actions.

On doit ta considérer comme un idéal dont nous nous approchons plus ou mainsr à mesure que notre perception devient plus distincte et que notre Appétit est plus éclairé.

Leibniz analyse curieusement dans les Nouveaux Essais les eonditions psycholo^ques d'oé dépend le perfectionne- Hwotdn vouloir; U port qu'il faut faire mx dispositions physiques el morales, et surtwt ii rhiibilu«te et à la science dans le développenienl d'une volonté morale, c'est-ànlire conforme à la raison.

«eoUeUe de la volonté

Qu'est-ce que vouloir, selon Leibniz? c Pour parler plus rondement et pour aller peut-être un peu plus avant, je

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LE DÉTEHHINISHE ET LA UBEHTÉ DE Lk VOLONTÉ. 119

dirai que U volitîon est l'elTert ou la teaduice (conatus) d'aller vers ce qu'on tiDuve boa et loin de ce qu'an trouve mauvais, en sorte que cette tendaRce résulte imraédiateitteat de l'apperception qu'on en a; et le corollaire de cette définition est cet axiome célèbre : que du vouloir et du pouvoir, joints ensemble, suit l'action, puisque, de toute tendance suit l'action lorsqu'elle n'est point empêchée. H y a encore lies effods qui résultent lies perceptions insensibles dont on ne s'a^t^oât pas, que j'aime «ieuK appeler appétitvMS que Tolilîfws (quoi qu'il j ait aussi des app^titions appereephbtes), car an n'appelle actioas volmtaires que Celtes dont on pevt s'apercevoir, et sur lesquelles tiotre réfleiios peM tomber, Iflcsqa'eUes suivent la csnsidfTatiim du bien Mt damai. » {N»ttteaitx Essais, 1. II, cb. xxe.)

Le clmJi réiéehi de la vcdoiité c suit ta ptos frcnde îocHnadioK, sous laquelle je comprends tant passions que raisMis vmes Mi apparentes (1). » {Thé«4ieée, 1" pavlie.)

L'iacbnation vers le phis gi:«nd biea, coniwe disent tous les cartéEicne, Spinoza comfne Malebraucbe, ^t l'essence Même de ka Toltnté.

Et le plas grand bien, c'est tout à la fois la pins ^ande s(H»me de perfeetioas et la plus ^^nde sotmiie de plaisirs, ou, en deux seuls mois, la perfection et le bonheur. Leibniz 9ecniil en droit d'identifier les deuK termes r car, fie plitisir est «n sentiment de perfection », c'est-^dire la perfection sentie, confuaéflient perçue; et «: la douleur est un sentiment d'ioiperfectieo. » (N»umimx Essai», I. II, ch. xxi.)

Si la sensibilité sw'flît i la perception confuse du plaisir et d< la perfectian reiatire qu'il enveloppe, la raison seule pnat mus élever à la perception distincte du bonheur et <te la pcrfectiwi abselne. Et la velenté raisonnable obéit tsujtFurs à cette vue supérieure de l'intelligence : < Ce ^i &iit

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voir que c'est la raison ou volonté qui nous mène vers le bonheur; mais que le sentiment ou l'appétit ne nous portent que vers le plaisir. » (Ibidem.)

VII. — Causes des erreurs de la volonté, el moyens d'y remédier.

La volonté ne prend un bien inférieur pour le plus grand bien qu'elle poursuit, en vertu de l'inclination essentielle qui la constitue, que parce que la sensibilité obscurcit l'entendement ; que parce que les perce plions confuses l'emportent sur les perceptions distinctes.

« L'étroite capacité de notre esprit est la cause des faux jugemeuls que nous faisons en comparant les biens et les maux. » L'empire du plaisir présent, la vivacité des souvenirs, les prestiges de l'imagination, la force des habitudes, tout ce que l'on nomme, d'un mot consacré, la prédominance des sens sur la raison, rendent très difficile l'exacte balance des raisons qui sollicitent la volonté en sens contraire.

« En effet, il faut bien des choses pour s'y prendre comme il faut, lorsqu'il s'agit de la balance des raisons; et c'est à peu près comme dans les livres de compte des marchands. Car il n'y faut négliger aucune somme; il faut bien estimer chaque somme à part; il faut les bien arranger; et il faut es

faire une collection exacte Il nous faudrait encore l'art

de s'aviser el celui d'estimer les probabilités, et de plus la connaissance de la valeur des biens et des maux, pour bien employer l'art des conséquences; et il 'nous faudrait encore de l'altenlion et de la patience après lout cela, pour pousser jusqu'à la conclusion. Enfin, il faut une ferme et constante résolution pour exécuter ce qui a été conclu ; et des adresses, des méthodes, des lois parliculières et des habitudes toutes formées pour la maintenir dans la suite, lorsque les considérations qui l'ont fait prendre ne sont plus présentes à l'esprit. 11 est vrai que, grâce à Dieu, dans ce qui importe le plus et

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