LE DÉTERHINISHB ET L& LIBERTÉ DE LA VOLONTÉ

qui regarde summam rerum, le boaheur et la misère, on n'a pas besoin de tant de connaissances, d'aides et d'adresse qu'il en faudrait pour bien juger dans un conseil d'État ou de guerre, dans un tribunal de justice, dans une consultation de médecine, dans quelque controverse de théologie ou d'histoire, ou dans quelque point de mathémal ique et de mécanique : mais, en récompense, il faut plus de fermeté et d'habitude dans ce qui regarde ce grand point de la félicité et de la vertu, pour prendre toujours de bonnes résolutions el pour les suivre. » {Ibidem.)

Un des défauts qui contribuent le plus à obscurcir notre perception des vrais biens est celui que Leibniz avec les logiciens désigne spirituellement sous le nom depsiltacisme. «On raisonne souvent en paroles (comme un perroquet, ^îTiaxoç) sans avoir presque l'objet même dans l'esprit. Or cette connaissance ne saurait toucher : il faut quelque chose de vif pour qu'on soit ému. Cependant c'est ainsi que les hommes le plus souvent pensent à Dieu, à la vertu, à la félicité : ils parlent et raisonnent sans idées expresses. Ce n'est pas qu'ils n'en puissent avoir, puisqu'elles sont dans leur esprit. Hais ils ne se donnent point la peine de pousser l'analyse. Quelquefois ils ont des idées d'un bien ou d'un mal absent, mais très faibles. Ce n'est pas merveille si elles ne touchent guère. Ainsi, si nous préférons le pire, c'est que nous sentons le bien qu'il renferme, sans sentir ni le mal qu'il y a, ni le bien qui est dans la part contraire, b

Écarter tous ces influences qui obscurcissent la notion et égarent la volonté du bien, c'est l'objet de l'art le plus précieux de tous, l'art du bonheur.

Nous y apprendrons tout d'abord qu'on ne peut combattre les désirs r[u'en les opposant habilement les uns aux autres, qu'en développant par l'exercice ceux que la raison approuve, et surtout en fortifiant en soi l'habitude de la réflexion.

« Il est bon de s'accoutumer à se recueillir de temps en temps et à s'éleyer au-dessus du tumulte présent des impres.

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IfS ÈcuastassBittSTS.

sious Or, élaal une fois en état d'arrêter l'effet de nos

désirs et de nos passions, c'est-à-dire do suspendre l'action, nous (rauTODS trouver des moyens de les cooibaUre, soit par des désirs ou des inclinations contraires, suit par diversion, c'est-â-dire par des occujutions d'une autre nature. C'est par ces méttiodes el par ces artiiices que nous devenons comme maiires de naus-raénes, et que nous pourrons nous faire penser et faire avec le temps ce que nous voudrions vouloir et ce que la raison ordonne. C£peudaut c'est toujours par des voies déterminées et jamais sans sujet ou par le principe imaginaire d'une iadifféreuœ parfaite ou d'équilibre, dans laquelle <|uelques-uns vaudraient bien faire consister l'essence de la volonté, comme si on pouvait se déterminer sans si^et et même coulre tout sujet, et aller directement contre toute la prévaUune des impressions et des penchants. » {Ibidem.)

Ou pourrait même, par l'babitude et par une éducatioo appr^riée, rendre plus décisive sur l'esprit des hommes l'impression des raisons abstraites qui plaident en laveur àe la vertu que ne la sont les soUicitalions puurtaat si vives des sens ou de la chair, c II est très assuré qu'au pourrait acceutiuner Les jeunes gens à faire leur plus grand plaisir de l'exercice de la vertu. Et mëcue les hommes laits paurcaJÊnt se Caire des lois et une luJùtudfi de les suivre, <^i les y porterait aussi fortement et avec auUut d'iaquiétude, s'ils en étaient détournés, qu'un ivrogno eu pourrait se^ir lorsqu'il est empêché d'alkr au cabaret. Quand je considèr« codobien peut l'ambîtioR et l'avarice dans tous ceux qui se mettent une fois dans ce train de vie, presque de^itaé d'attraits sensibles et présants, je ne désespère de rien, et j« tiens que la vertu ferait ioGuioient plus d'effet, accojCLpagaée comme eUe est de tani de solides biens, si quelque heureuse révolution du genre humain la mettait un jour en vt^ue et comme à la mode, (ibideia). >

£U c'est alors seuiement tfu rhamae sentit véritable libre :

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cai'cétre le plus libre, c'est âtre le plus déterminé au bien. » {Ibidem.)

De cette rapide analyse il ressort clairement que, pour Leibniz, la formation et le développement de la volonté, dqiuis les formes obscures par où elle confine à la sensibilité animale jusqu'aux manifestalions les plus élevées de l'activité raisonnable, depuis La simple appétitiaa jusqu'à la liberté, sont régis par le déterminisme des causes finales. Pourn'obéir poiat à me nécessité mathématique^ la nécessité morale (]ui préside aux incLinaltaas et dont le graad principe de la tesdauce vers le plus grand bien ou le boflli«ureat la loi Ëaiulamealale,. n'en fait pas noiiis de l'iumime lut automate apiri-

Leibniz maintient que le déterminisme respecte la liberté.

€ La liberté, telle qu'on la demande dans les écoles théologiques, consiste dans l'intelligence, qui enveloppe une connaissance distincte de l'objet de la délibération ; dans la spontanéité avec laquelle nous nous déterminons ; et dans la contingence, c'est-à-dire dans l'exclusion de la nécessité logique ou métaphysique. L'intelligence est comme Tàme de la liberté; et le reste en est comme le corps et la base (1). La substance libre se détermine par elle-même, et cela suivant le motif du bien aperçu par l'entendement qui l'incline sans^ la nécessiter; et toutes les conditions de la liberté sont comprises dans ce peu de mots. Il est bon cependant de faire

(t) Leibiùz veut dire que la spontanéité se rencontrant dans les acies de loateg les monades, ainsi qae la contingence, a» sens ciii il la déHnil, rintelUgenes ou la eannuainoB diiLUict« M le oancUn propre de l'activité huniaine eiiuopoie Ua deux aulrea

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m ÉCLAIRCISSEMENTS.

voir que l'imperfection qui se trouve dans nos conilaissaacse et dans noire spontanéité, et la détermination infaillible qui est enveloppée dans notre contingence, ne détruisent point la liberté ni la contingence, n (Essais de Tkéodicêe, % 288.)

IX. — Le déterminieme matérialiate et le détercainiBnie apinoziate.

La doctrine de Leibniz n'a rien de commun soit avec le déterminisme mécanique du matérialisme soit avec le déter-. rainisme logique de Spinoza.

Le matérialisme soutient que toutes les déterminations de la volonté ont leur cause dans les impulsions extérieures du dehors; que le moral a sa raison dernière dans le physique, el les résolulions de l'esprit, dans les modificalîons de l'oi^anisme cérébral. — Leibniz répond qu'aucune monade ne subit l'influence directe du dehors. Tout se passe dans la monade, comme s'il n'y avait qu'elle au monde et Dieu : c'est le principe même sur lequel repose le système de la communication des substances. Leibniz maintient d'ailleurs avec les cartésiens que le passage du mouvement matériel à la pensée est absolument incompréhensible.

Spinoza ne tombe pas assurément dans l'erreur des matérialistes, el ne prétend pas expliquer la pensée par l'étendue, ou le dedans par le dehors. Il y a chez lui corrélation nécessaire entre le mouvement et la pensée, mais non subordination de l'un à l'autre. Les deux modes sont indépendants comme les attributs distincts de la substance universelle qu'ils manifestent ; l'unité seule du principe d'où ils dérivent explique leur liaison. La raison d'un phénomène quelconque ne se trouve que dans le principe divin, qui préside à tous les mouvemenls de la vie universelle, au sein des esprits comme des corps. Le déterminisme de 'Spinoza est par là bien distinct de la nécessité matérialiste. Mais ce n'en est pas moins une nécessité aveugle, brute, mathématique,

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qui, dans un système comme dans l'autre, gouverne le monde de la pensée et celui du mouvement. Les choses sont telles qu'elles sont, en vertu d'une nécessité analogue à celle qui relie les conséquences d'une proposition géométrique à la définition qui en a été donnée, les propriétés du cercle, par exemple, à la définition du cercle. Leibniz s'emporte à maintes reprises contre celte nécessité spinosiste.

Les actes de la volonté pourraient être tout autres. Il n'y a aucune absurdité à concevoir qu'un homme fasse le contraire de ce qu'il a fait. Les actes humains sont donc des /uturs contingents, en ce sens que le contraire n'implique pas contradiction. Leibniz se platl à insister sur ce caractère des Tuturs contingents (TAéofltc^e, g ii et i99). Ils sont déterminés sans doute par la nature éternelle de la monade, mais aussi par le choix de Dieu qui a appelé cette monade à l'existence, et par le plan général du drame universel, auquel elle est associée. Or ni le plan de la création, ni le choix divin qui appelle la monade à l'existence, ne dépendent d'une nécessité géométrique ou logique, il n'y aurait pas eu d'absurdité à ce qu'ils fussent dilTérents : le monde des créatures a:urait seulement été moins beau, moins parfait. C'est donc une nécessité « morale >, < heureuse », comme l'appelle encore Leibniz, la nécessité de réaliser le meilleur, et non pas seulement de réaliser l'inlelligible, où d'échapper à h contradiction, qui régit l'univers des créatures, et par suite les actes des volontés humaines. Il n'y a par conséquent ni nécessité logique, ni nécessité métaphysique dans les déterminations de l'homme (Voir Lettre à Coste et la Théodicée.)

Les volitions humaines sont des futurs contingents, bien que déterminés. Et Leibniz, qui ne se lasse pas d'insister sur sa pensée, précise en ces termes la distinction que nous avons essayé de traduire .

« Si par la nécessitéon entendait la détermination certaine de l'homme, qu'une parfaite connaissance de toutes les circonstances de ce qui se passe au dedans et au dehors de

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riiomme pourrait faire prévoir à un esprit parfait, ii est sâr que, les pensées étuil aussi déterminées que l«s mouvements qu'dies représenteal, tout acte libre serait aéceasaira. Mais il faut distingua le oécessaire du contingent quoique déleriBÎné... Dieu choisit librement, ^noiqu'il soit déterniné à choisir le mieux, etc. » {Ntw. Essais, 1. II, ch. XXI, § 13.) Il ne suffit pas qu'il n'j ut ui CMtrainte eitérieure, ni oécessité interne, soit logique, soit métaphysique, pour qu'il y ait liberté. ■ Aristota adéji bien remarqué que pour appeler les actions li^ea, nous danandons non seulement qu'elles soient spontanée», mais encore qu'elles soient délibérées... Si libre était ce qui ^ilsansempècluenientiia balle, étant une fois en mouvement dans un Itorizoa uni, serait un agent libre (ut supra). » t II y a de la contingence dans mille actions de It natnre; mais, lorsque le jugement n'est point dans ceUii qui agit, il n'y a point de liberté. » {Tkioiitée^ §34.)

- La liberté s'accDrde a

Après avoir distingué sa doctrine du matérialisme et du spinozisrae, Leibniz, qui ne se lasse pas de retourner le problème sous toutes ses faces, essaye de montrer l'accord de la liberté avec la prescience et la toute-puissance de Dieu. La meilleure partie des Essais de Théodicée est consacrée à cette intéressante discussion. Leibniz s'y montre aussi familier qu'un théologien de profession avec les ai^umeuts en sens contraire, que plusieurs siècles de subtilités ont accumulés autour de ces questions.

L'objection tirée de la prescience se réfute assez aisément. « On convient <iue la prescience en elle-même ne rend point la vérité plus déterminée : elle est prévue parce qu'elle est déterminée, parce qu'elle est vraie : mais elle n'esl pas vraie -

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parce qu'elle est prévue : et, en cela, la connaissance du Culur n'a rien qui ne soit aussi dan& la connaissance du passé oudu présent, j. {Thé»4icée, g 38.)

Hais on ajoutera que la créature est tout entière dans la dépendance de l'action divine, et qu'on ne saurait voir ce que les créatures peuvent tirer de leur propre fonds, puisqu'elles doivent aux décrets divins et leurs actions et leurs passions, et la durée de leur être.

Leibniz répoud aux partisans excessifs ds l'action divine que les créatures ne reçoivent de Dieu que ce qu'il y a de perfection, de positif en elles ; elles tirent d'elles- [nËmes leurs limites, leurs imperfections. « Lorsqu'on dit que la créature dépend de Dieu en tant qu'elle est et en tant qu'elle agit et métne que la création est une conservation continuelle : c'est que Dî«u donne loueurs à la créature et produit continuellement ce qu'il y a en elle de positif, de bon et de parfait, tout don parfait venant du père des lumières ; au lieu que les imperfections et les défauts des opérations viennent de la limitatioB originale, que la créature n'a pu manquer de recevoir avec le prenûer comnenceraent de son être, par les raisons idéales qui la bornent. Car Dieu ne pouvait pas lui donner tout, sans en faire un Dieu ; il fallait donc qu'il y eùl aussi des différents degrés dans la perfection des choses, etqu'il y edl aussi des limitations de toute sorte {Théodicée l 31). » Et plus loin, Leibniz ajoute : « Le décret de Dieu consiste uniquement dans la résolution qu'il prend, après avoir comparé tous les mondes possibles, de cboisir celui qui est le meilleur et de l'admettre à l'existence par le mot tout-puissance de Fiat, avec tout ce que ce monde eoutient ; il est visible que ce décret ite change rien daos la constitution des choses, et qu'il les laisse telles qu'elles étaieut dans l'état de pure possibilité, c'est-à-dire qu'il ne change rien ni dans leur essence ou nature, ni même dans leurs accidents (1), repré-

(I) Les aclians qullg faont suivant la diversité des circonslancea; car

senlés déjà parfaitement dans l'idée de ce monde possible. Ainsi, ce qui est contingent ne le demeure pas moins sous les décrets de Dieu que sous la prévision. » (§ 52).

Et Leibniz, jaloux de montrer que sa doctrine ne sauvegarde pas moins la liberté humaine contre l'action toute puissante de Dieu que contre la contrainte extérieure du mécanisme physique, on la nécessité interne du mécanisme logique, termine ses essais de Theodicée par une ingénieuse allégorie qu'il emprunte au dialogue de Laurent Valla sur le libre arbitre, » et cela, dit-il, pour m'expliquer sur la fin de nran discours de la manière la plus claire et la plus populaire qui me soit possible. >