CHAPITRE PREMIER

Nous arrivons au dix-neuvième siècle, c'esl-à-dire au siècle qui a le plus complètement reconnu à la philosophie de l'histoire le caractère de science et qui a donné à celte science la plus large extension. Après le drame formidable et grandiose de la Révolution et de l'Empire, dans la splendide éclosion intellectuelle qui suivit le rétablissement de la paix, toutes les branches des connaissances humaines furent renouvelées et comme transformées. L'histoire profita surtout de cette renaissance qui, pour l'éclat comme pour la durée, ne saurait être comparée qu'au magnifique mouvement du dix-septième siècle. Le goût des documents originaux et des pièces secrètes, l'étude plus approfondie des langues, des littératures, des monuments et des mœurs du passé, une critique plus sûre et plus large : tout se réunit pour renouveler l'histoire et pour donner à ses productions une précision, une couleur, une vie qu'elles n'avaient encore jamais eues. En même temps, le développement rapide et constant des sciences exactes et des sciences naturelles, leurs applications

de plus en plus nombreuses et fécondes, leur vulgarisation de plus en plus générale impriment aux générations de ce siècle et à l'esprit humain tout entier un cai'actère de plus en plus rigoureux, de plus en plus pratique. Ce n'est pas seulement dans le domaine propre de la science, c'est encore en philosophie comme en histoire que la métliode analytique et expérimentale remplace la méthode d'induction et le raisonnement à jJriori. Partout, la théorie cède le pas aux faits, et aux faits minutieusement analysés, rapprochés, comparés avec un soin scrupuleux, quelquefois même excessif. Sans doute, on ne se refuse pas aux conclusions générales, on ne s'interdit pas les systèmes, mais à la condition qu'ils reposent sur une série d'observations de détail et sur une sorte d'étude microscopique des faits.

Une telle disposition d'esprit ne pouvait que favoriser les progrès de la philosopiiie de l'histoire. Quel est, en effet, l'objet, quelle est l'utilité de cette science, sinon de dégager, pour ainsi dire, la théorie de la réalité et de conclure de l'observation des faits historiques à l'existence de certaines lois, naturelles ou divines, qui nous apparaissent, à travers la multitude et la complexité des événements, comme régissant et dominant toutes les manifestations de l'activité humaine? En se montrant, suivant le conseil de Voltaire, plus défiante dans l'acceptation des traditions anciennes, plus difficile sur le choix de ses sources, plus réservée dans ses conclusions, l'histoire donnait une base plus solide à la philosophie de l'histoire et favorisait, par là même, de la façon la plus efficace, les progrès de cette dernière science. La philosophie y contribuait aussi, en entrant, à son tour, dans une voie analogue, en suivant la même direction, en faisant une part de plus en plus large à l'étude des phénomènes de l'ordre physique et du développement, soit collectif, soit individuel, de l'humanité.

Notre siècle devait donc être et est, en cfTet, véritablement le siècle de la philosophie de l'histoire. Il n'a créé, il est vrai, dans cette science que deux doctrines nouvelles : celle du spiritualisme éclectique et critique, illustrée par MM. Guizot, Cousin et Quinet; celle du transformisme, due à Darwin et à Herbert Spencer ; mais il a approfondi, renouvelé et complété toutes les autres. Il a donné à chacune d'elles sa formule, sinon définitive, du moins la plus précise et la plus complète; il les a envisagées toutes à un point de vue plus large, plus humain, et, pour ainsi dire, plus vivant.

Le propre de notre siècle est, en effet, de ne jamais séparer le sujet de l'objet, de faire peu de théorie pure et de laisser à la personnalité, à l'expérience individuelle du savant sa place dans la science. C'est ce qui est arrivé notamment dans la philosophie de l'histoire, car, sciemment ou non, les historiens philosophes subissent, comme les historiens, l'influence des temps et des milieux où ils vivent. Au dix-huitième siècle, c'est-à-dire à une époque de scepticisme railleur et de rêveries humanitaires, les systèmes de philosophie historique se résumaient, en général, dans le pyrrhonisme de Voltaire ou dans l'optimisme de Condorcet. Au dix-neuvième siècle, au lendemain de la Révolution, les illusions sont tombées : on reconnaît la nécessité de doctrines fixes et de croyances morales; on ne se repaît plus de théories philosophiques; on croit aux faits, et l'on incline soit au pessimisme complet, soit au pessimisme tempéré et relevé par la foi.

De ces systèmes divers, le premier qui fasse son apparition est le système catholique. Il était naturel qu'il en lût ainsi. Les prodigieuses iniquités de la Révolution en matière religieuse devaient amener, et amener promptemcnt, une réaction proportionnée à leur excès même. Comme il arrive d'ailleurs en pareil cas, on devait s'en prendre non seulement aux faits

criminels, mais encore aux doctrines qui passaient pour les avoir inspirés, non seulement aux exagérations des principes, mais aux principes mêmes, et, opposant une formule absolue à une autre formule absolue, on devait, pour ainsi dire, dresser de toutes pièces, en face de la société moderne, une sorte de machine de guerre, un système complet et inflexible dans lequel l'histoire et la philosophie étaient comme mises à contribution pour justifier, en même temps et à un titre égal, le pouvoir absolu et le dogmatisme, la royauté et le catholicisme, le trône et l'autel.

Cette école a produit une grande quantité de travaux dus à une même inspiration et tous dignes d'une sérieuse attention. Ils sont trop nombreux pour que nous les étudiions isolément, dans l'ordre de leur apparition. Xous les réunirons donc en un seul groupe, en suivant, à partir de la Révolution française, le développement et les modiiîcations de Tidée commune de laquelle ils dérivent.

Le premier en date est le livre de M. de Bonald, intitulé : Théorie du pouvoir politique et religieux, composé pendant l'émigration et publié presque en même temps que VEsquisse de Condorcet, dont nous avons donné plus haut l'analyse. Comme l'indique son titre même, l'ouvrage de M. de Bonald est plus politique que philosophique : il traite presque exclusivement de la nature et des conditions d'existence des gouvernements ; il a pour objet de réfuter le Contrat social et d'opposer une sorte d'Esprit des lois catholique à VEsjjrit des lois philosophique de Montesquieu. Il n'y est

que fort peu question de philosophie de l'histoire, et il ne rentre, dès lors, que très indirectement dans le cadre de notre étude. Il mérite cependant une mention, même ici, à cause de la nouveauté des idées qui s'y trouvent développées, de l'étendue de la science dont fait preuve l'auteur, de la vigueur de sa pensée et de la courageuse franchise de son accent.

Le véritable philosophe catholique du commencement de ce siècle, celui qui a formulé avec le plus de netteté, de talent et d'autorité la théorie philosophique de l'histoire envisagée au point de vue chrétien, n'est pas M. de Bonald, c'est Joseph de Maistre. Ses Considérations sur la France , ses Soirées, plus encore son Essai sur le principe générateur des constitutions politiques renferment, sur ce sujet, à côté de paroles de colère et de doctrines excessives, hautaines ou désolantes, des vues d'une profondeur, d'une justesse et d'une élévation singulières.

A côté de lui, un doux et profond penseur, Ballanche, a, dans sa Palingénésie sociale, cherché à reconstituer les origines des sociétés humaines et projeté sur les ténèbres de ces temps primitifs les lumières d'un esprit pénétrant et ingénieux, quoique trop souvent égaré par un mysticisme exagéré, par l'abus du symbolisme ou par la confusion abusive du sentiment religieux avec l'esprit philosophique.

Ce n'est cependant pas en France que la philosophie catholique de l'histoire a produit sa plus belle œuvre et atteint son plus complet développement. Elle le doit à un Allemand, à Frédéric de Schlegel. Ses dix-huit leçons sur la philosophie de l'histoire constituent l'un des principaux monuments de cette science : nous leur consacrerons un examen approfondi et nous achèverons ainsi la revue des œuvres philosophicohistoriqucs qui sont nées, au commencement de ce siècle, de l'inspiration catholique, alliée tantôt à l'absolutisme poli-

tique, tantôt à certaines tendances encore fort indécises vers les idées libérales.

Il convient de mettre d'abord en pleine lumière le trait commun de toutes ces études, celui par lequel elles se séparent absolument des œuvres analogues de l'école du dix-huitième siècle, celui qui leur donne, avec lourcaractèrc nettement religieux, leur puissance et leur originalité. Toutes reconnaissent et proclament la dualité de la nature humaine, l'existence du mal et le conflit des deux principes au fond de notre âme comme sur la scène humaine : elles ne sont pas, en cela, en contradiction avec l'école philosophique, qui avait reconnu ces vérités avant elles. Seulement elles donnent à ce fait capital une explication tliéologique , peu nouvelle assurément, puisqu'elle remonte à Uoïse, mais dédaignée, omise ou tournée en dérision par la philosophie du siècle dernier. Cette explication n'est autre que le dogme du péché originel, véritable pierre de scandale, défi théologique que leurs auteurs jettent au camp philosophique. Le péché origiuel est, pour eux, un principe primordial, qui embrasse toute la nature humaine, le monde entier, ([ui est au fond de toute science ayant l'homme pour objet, au fond de la philosophie comme de la politique, de l'histoire comme du droit et de la morale. Il est venu, au berceau même du monde, vicier, fausser, faire dévier, pour ainsi dire, la nature de l'homme et, par elle, le monde entier; il a jeté le trouble là où Dieu avait établi l'harmonie, déchaîné les ténèbres, la souffrance et le mal au scinde la lumière, de l'innocence et du bonheur

primitifs. Comme conséquence, l'homme, autrefois libre de la pleine et véritable liberté, est devenu esclave. Il voyait, il possédait la vérité par intuition directe : aujourd'hui, il ne l'a plus que d'emprunt, par l'éducation humaine et divine, par tradition ou par révélation. Par nature, il n'aimait que le beau, ne faisait que le bien : aujourd'hui, il lui faut un effort, — et quel effort ! — pour s'élever vers le beau, pour ne pas s'abandonner au mal; il a besoin d'être non seulement éclairé, instruit, mais encore dirigé, contraint, réprimé. De là, l'origine et la nécessité d'une autorité forte, d'un pouvoir religieux pour instruire les peuples, d'un pouvoir civil pour les maîtriser, tous deux représentants de Dieu sur la terre, tous deux, à des titres divers et dans un domaine différent, ayant mission de Dieu pour gouverner les hommes en sou nom, d'après sa loi et sous leur responsabilité vis-à-vis de Lui, Tel est le fondement du système de philosophie catholique que nous avons à examiner. Nous l'exposons, nous ne le discutons pas, car il est d'ordre religieux, il est essentiellement théologique, et nous n'avons pas qualité pour parler théologie, surtout ici. Il suffit de constater, au point de vue purement psychologique, combien est large, ferme et logique la base ainsi donnée non seulement à la science politique, mais encore à la philosophie, notamment à la philosopiiie de l'histoire. Il est vrai, d'autre part, que la conciliation à établir entre la chute de l'homme et la bonté de Dieu, entre le libre arbitre d'Adam et la Providence divine, offre à la raison un problème désespérant, dont la solution ne se trouve que dans le mystère. Mais la difficulté n'est-elle pas la même, dans le domaine purement philosophique, quand il s'agit d'expliquer la coexistence de la liberté humaine avec la prescience et la toute-puissance de Dieu? Et quelques philosophes, parmi les plus grands, parmi les plus hardis, n'ont-ils pas dû, sur ce point, se borner à courber la tête, en consta-

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tant tout à la fois et la coexistence et rincompatibilité logique des deux principes ?