M. DE DONALD

Après avoir ainsi dégagé le trait essentiel et dominant du système, nous pouvons plus facilement en aborder les détails, en étudiant séparément chacun des auteurs qui le représentent.

.Vous n'avons pas à suivre .\I. de Bonald dans les détails de sa théorie politique. Il suffit de dire que, dans son système, le pouvoir public doit être organisé sur le même modèle que l'autorité familiale : il doit donc être unique et absolu, mais non pas arbitraire, car il est, comme le pouvoir paternel, soumis aux lois divines. Cette doctrine, on le voit, est la doctrine même de Bossuet. Ce n'est pas, du reste, le seul trait de ressemblance voulue entre M. de Bonald et l'évêque de Meaux. Le philosophe aveyronuais a évidemment clierché à faire, dans sa Théorie du pouvoir , en même temps que la contre-partie de V Esprit des lois, une sorte de continuation de la Politique tirée de l'Ecriture sainte et du Discours sur l'histoire universelle. Il n'y a réussi qu'en partie. Si les définitions qu'il donne des différentes formes de gouvernement et de leurs caractères sont généralement exactes, si les critiques, d'ailleurs modérées, qu'il adresse à Montesquieu sont souvent justifiées, il aboutit à des conclusions étranges lorsqu'il tire les conséquences politiques et pratiques de la nature de l'homme, et il n'arrive surtout à produire qu'une copie singulièrement pâle et insignifiante du Discours sur l'histoire

universelle. Il a fort bien vu, comme Herder et comme Condorcet, que Montesquieu avait exagéré l'action du climat sur les hommes, et que d'autres influences, notamment celle de larace, étaient, dans nombre de cas, beaucoup plus puissantes. Mais il a eu, comme plusieurs écrivains qui se sont occupés de politique on de philosophie de l'histoire, le tort de penser qu'il devait faire précéder ses études d'une esquisse de l'histoire universelle. C'est ainsi qu'il a passé successivement en revue, mais d'une manière superficielle et sans rien ajouter aux connaissances fort incomplètes que l'on possédait alors, les principaux peuples de l'antiquité : Eygptiens, Assyriens, Perses, Grecs, Romains, et retracé, à partir de l'ère chrétienne, les destinées des Germains et des Gaulois.

Dans cette longue étude rétrospective, M. de Bonald cherche la confirmation des axiomes qui forment la base de sa philosophie de l'histoire. Il veut prouver, — et il y réussit sans peine, — que l'innocence primitive de l'homme à l'état de nature et la constitution des sociétés par un contrat social librement débattu et consenti n'ont jamais existé que dans l'imagination de J.-J. Rousseau. M. de Bonald croit, au contraire, à la perversité de l'homme depuis la chute, et, comme il est dans sa nature d'aller aux extrêmes, comme les circonstances mêmes l'y poussaient, il va jusqu'à donner raison à Hobbes etjusqu'à admettre formellement que l'état de guerre est naturel d'homme à homme (1). Hobbes se fondait sur cette idée pour reconnaître aux souverains un pouvoir absolu : M, de Bonald est, sur ce point encore, d'accord avec lui. Il attribue à la société toute autorité sur l'individu; il n'admet pas que l'homme puisse créer, ni améliorer la société, qui est une institution de Dieu; mais il croit que c'est la société qui crée et forme l'homme social. Il lui reconnaît même la

(1) Théorie du pouvoir, t. I", p. 131.

faculté de perfectionner Tliomme et de le perfectionner indéfiniment; car, par une étrange rencontre, il admet, avecCondorcet, la perfectibilité indéfinie de Thomnie. Il est vrai que, dans le système de Condorcet, celte perfectibilité est une qualité innée de la nature humaine, tandis qu'aux yeux de AI. de Bonald, elle n'est qu'une forme de la grâce divine et une conséquence de la Rédemption. En somme, très remarquable au point de vue logique, puissamment conçu et ordonné, le livre de .\I. de Bonald a le grand mérite d'être une protestation énergique contre certaines erreurs, trop longtemps triomphantes, de J.-J. Rousseau, et de remettre en honneur le principe d'autorité si étrangement méconnu par la Révolution. Mais il a le tort d'assimiler trop complètement le principe du pouvoir religieux à celui du pouvoir civil. Malgré ses nombreux et incontestables mérites, ce n'est pas un ouvrage de philosophie de l'histoire, mais une œuvre politique. C'est, dans un sens diamétralement opposé et dans un esprit contraire, un livre de combat, tout aussi bien que VEsquisse posthume de Condorcet.

JOSEPH DK MAISTKE.

Comme M. de Bonald, dont il se disait modestement le disciple, le comte Joseph de Maistre a compris que, sans le ciment de l'idée religieuse, nul édifice social ne peut se tenir debout. Telle est la pensée dominante de ses œuvres, tel est le fond de sa doctrine. Mais, autant et plus que M. de Bonald, il est un combattant, non un philosophe. Il est, comme M. de

Bonald, contre -révolutionnaire déclaré; l'émigré domine absolument en lui. S'il s'est tourné vers l'avenir avec plus de hardiesse que M. de Bonald, il n'en est pas moins resté le représentant d'une cause ancienne et vaincue, dont, au reste, il saisissait les côtés faibles avec une rare pénétration. Il était trop le martyr de cette cause pour juger sans passion les idées et les sociétés nouvelles.

Ainsi qu'on l'a souvent remarqué, le propre de M. de Maistre est de tout assombrir et de tout pousser à l'extrême. Au génie près, c'est un Pascal politique. Toute sa théorie sociale, historique et philosophique repose sur l'idée du sacrifice et sur le dogme de l'expiation. Partout, dans l'homme et dans la nature, il voit le combat acharné, sanglant, éternel entre le l)ien, dont la source est en Dieu, et le principe du mal, incarné dans Satan. Pour lui, la Révolution française, par exemple, est tout entière une manifestation sensible du démon sur la terre. L'homme, qui porte en lui le germe satauique, ne peut donc remplir sa mission ici-bas, s'il n'extirpe ce germe, s'il n'en délivre sa nature viciée, s'il ne la réprime par le sacrifice et ne la purifie par l'expiation. De là, l'opinion si connue de M. de Maistre sur le mal et sur la souffrance. Xon seulement il les croit inévitables, mais encore il les juge presque nécessaires. C'est ainsi qu'il salue les fléaux comme les instruments de la justice divine, la guerre comme une sorte de fécondation sanglante de l'humanité; c'est ainsi que, dans ses Soirées de Saint-Pétersbourg, il en arrive à exalter le bourreau comme le personnage principal et essentiel de l'Etat. Bien avant que l'école pessimiste soit fondée, il est pessimiste, mais dans un sens spécial. Il ne plaint pas les souffrances de la nature humaine : il croit utile, indispensable qu'elle souffre, il se résigne à la voir souffrir. Ainsi, dans ses Considérations sur la France, après une effroyable énumération de toutes les guerres qui

ont ravagé l'univers, voici en quels termes singuliers il conclut : « Il y a lieu de douter, au reste, que cette destruction c. violente soit, en général, un aussi grand mal qu'on le croit : « du moins, c'est un de ces maux qui entrent dans un ordre f- de choses où tout est violent et contre nature^ et qui pro- .< duisent des compensations... Le genre humain peut être tt considéré comme un arbre qu'une main invisible taille V- sans relâche et qui gagne souvent à cette opération... Or, ;'. en suivant toujours la même comparaison, on peut obser- « ver que le jardinier habile dirige moins la taille à la végé- " tation absolue qu'à la fructification de l'arbre : ce sont des tt fruits, et non du bois et des feuilles qu'il demande à la « plante. Or, les véritables fruits de la nature humaine, les - arts, les sciences, les grandes entreprises, les hautes concep- -'■ tions, les vertus mâles tiennent surtout à l'état de guerre. " On sait que les nations ne parviennent jamais au plus haut i'. point de grandeur dont elles sont susceptibles qu'après de K longues et sanglantes guerres... En un mot, on dirait que u le sang est l'engrais de cette plante qu'on appelle génie... :■• Tonnons, cependant, contre la guerre et tâchons d'en « détourner les souverains (1). ■•>

M. de .\Iaistre généralise l'observation; il ne voit partout que le mal. - Il n'y a que violence dans l'univers; mais nous K sommes gâtés par la philosopliie moderne, qui a dit que il tout est bien, tandis que le mal a tout souillé et que, dans « un sens très vrai, tout est mal, puisque rien n'est à sa " place. La note tonique du système de notre création ayant -'- baissé, toutes les autres ont baissé proportionnellement, « suivant les règles de l'harmonie. Tous les êtres gémissent « et tendent, avec effort et douleur, vers un autre ordre de il choses (2). ■■:

(1) Considérations sur la France, p. -VS ii 5V.

(2) Id.. p. 51.

M. de Maistre se console et se rassure, il est vrai, en songeant que Dieu, c'est-à-dire VAtnour éternel, saura tirer le bien du mal. « Les spectateurs des grandes calamités « humaines sont conduits à ces tristes méditations; mais garce dons-nous de perdre courage : il n'y a point de châtiment « qui ne purifie; il n'y a point de désordre que V Amour étertt nel ne tourne contre le principe du mal. Il est doux, au « milieu du renversement général, de pressentir les plans 'i de la Divinité. ••

La doctrine de M. de Maistre repose, en elTet, tout entière sur cette idée que les événements humains dépendent uniquement de la volonté divine, mais sans que notre libre arbitre soit supprimé. " Nous sommes " , dit-il, « fous attai'- elles au trône de l'Etre suprême par une chaîne souple, qui « nous retient sans nous asservir. Ce qu'il y a de plus admi- « rable dans l'ordre universel des choses, c'est l'action des ti êtres libres sous la main divine. Librement esclaves , ils « opèrent tout à la fois volontairement et nécessairement : tt ils fout réellement ce qu'ils veulent, mais sans changer les " plans généraux...

('. Dans le monde politique et moral comme dans le

« monde physique, il y a un ordre commun, et il y a des « exceptions à cet ordre. Communément, nous voyons une «suite d'etTorts produits par les mêmes causes; mais, «à certaines époques, nous voyons d(*s actions suspen- «dues, des causes paralysées et des effets nouveaux... i'- Dans l'ordre physique, où l'homme n'enire point comme «cause, il veut bien admirer ce qu'il ne comprend pas; " mais, dans la sphère de son activité, où il sent qu'il est « une cause libre, son orgueil le porte aisément à voir « le désordre partout où son action est suspendue ou dé- " rangée... Mais jamais l'ordre n'est plus visible, jamais «la Providence n'est plus palpable, que lorsque l'action

« supérieure se substitue à celle de l'homme et agit toute « seule (1). 1'

Même dans les circonstances ordinaires, l'homme ne saurait rien créer dans la sphère de son activité : il ne peut que modifier. Le comte de Maistre choisit, avec raison, comme exemple, les constitutions primitives des peuples vraiment libres, qui ne sont jamais sorties d'une délibération. " Tantôt elles ont, Cl pour ainsi dire, germé d'une manière insensible, par la « réunion d'une foule de ces circonstances que nous nomci nions fortuites; et quelquefois elles ont un auteur unique Il qui paraît comme un phénomène et se fait obéir (2). »

Poursuivant l'étude des constitutions, Joseph de Maistre entre, à cet égard, dans une série de considérations d'une justesse frappante, et d'autant plus remarquables qu'elles étaient plus contraires aux idées alors dominantes. Ainsi, d'après lui, les lois écrites ne sont jamais que des déclarations de droits antérieurs, et il s'en faut de beaucoup que tout ce qui peut être écrit le soit. Plus on écrit, plus l'institution est faible. Nulle nation ne peut se donner la liberté, si elle ne l'a déjà. Enfin, i- lorsque la Providence a décrété la for- « mation plus rapide d'une constitution politique, il paraît « un homme revêtu d'une puissance indéfinissable : il parle « et il se fait obéir; mais ces hommes merveilleux n'apparc- tiennent peut-être qu'au monde antique et à la jeunesse « des nations. Quoi qu'il en soit, voici le caractère distinctif Il de ces législateurs par excellence. Ils sont rois ou émi-

« nemment nobles ; ils ne sont jamais ce qu'on appelle des

Il savants (3j. -

Ainsi, dans le système de M. de Maistre comme dans celui de Bossuct, la main de la Providence est partout présente et

(1) Considérations sur la France, p. 1 à .'î et 5.

(2) Id., p. U-J.

(3; Id.. p. UT et 100.

sensible. Rien n'est créé, rien n'existe que par elle. - Aucune « institution iuimaine ne peut durer si elle n'est supportée u par la main qui supporte tout, c'est-à-dire si elle ne lui u est spécialement consacrée dans son origine (I)... D'un i. côté , le principe religieux préside à toutes les créations poli- « tiques; et, de l'autre, tout disparaît, dès qu'il se retire (2). -i

Cette dernière phrase exprime une vérité absolue, que l'expérience s'est chargée de démontrer cruellement à la France. Les autres propositions de M. de Maistrc ne sont pas également sûres. Il lui arrive souvent d'affirmer imprudemment ou de lancer des prédictions hasardées : c'est ainsi que, parlant de Malthus, il en a loué la doctrine (3), et que, cherchant à présager les destinées des Etats-Unis, il annonce, avec l'assurance d'un oracle, que la ville de U ashington ne portera pas ce nom, ou ne se construira pas, ou ne servira pas de siège au congrès (4).

Sans insister sur ces critiques de détail, on doit reconnaître ce qu'a de noble et de majestueux la doctrine de M. de Maîstre. Comme celle de Bossuet, elle nous montre Dieu partout présent et tout-puissant, gouvernant et dirigeant toutes choses suivant les décrets de son éternelle Providence ; elle indique fort bien comment sa bonté infinie sait faire servir même le mal à la réalisation de ses desseins bienfaisants. Elle est beaucoup plus contestable, au point de vue du rôle de l'homme; elle l'écrase, elle l'anéantit trop devant la toutepuissance divine; elle ne rend pas suffisamment compte des conditions dans lesquelles sa liberté se concilie avec la volonté de Dieu. Il est « librement esclave « ,dit M. de Maistre; mais cette belle antithèse vaut-elle une explication? M'en aurait-

(1) Essai sur le principe générateur des constitutions politiques, p. 03. (2)/</..p. 89.

(3) Ici., Préface, p. v.

(4) Considérations sur la France, p. 121.

elle pas besoin elle-même? i\illeurs M. de Maistre, empruntant une parole de Plutarque, compare l'homme entre les mains de Dieu à un outil entre les mains de l'ouvrier : est-ce là ce qu'il appelle être « librement esclave -.; , et que peut être, pour lui, la liberté de l'outil? M. de Maistre dit bien que " les hommes agissent librement, mais sans changer les ''. plans généraux « .Resterait à savoir comment le plan général pourrait encore être suivi, si toutes les volontés humaines agissaient contrairement à ce plan ; ou, si Dieu empêche la réalisation de cette hypothèse, comment toutes les volontés sont libres. Au fond, M. de Maistre était, sans doute, surtout préoccupé de la libre action de la sagesse et de la puissance divines : il devait faire assez bon marché du libre arbitre humain, comme de toute liberté. Il ne tient assez de compte ni de l'indépendance ni de la dignité de l'homme; il l'accable et l'abaisse trop sous le poids de sa misère, sans le relever, comme savait le faire admirablement Pascal : c'est là son premier défaut. Il en a un second, c'est de mêler constamment la politique à la philosophie et ses magnifiques invectives à Taffirmation de sa foi religieuse; c'est de faire dégénérer en pamphlets éloquents et justement indignés des traités dogmatiques où l'on devait s'attendre à ne trouver que la calme et froide discussion de thèses philosophiques. C'est là, sous un certain point de vue, l'honneur du comte de Maistre; c'est aussi sa faiblesse.

BALLAXCIIi:.

Il ne faut pas demander à Ballanche la forte et puissante logique du comte de Maistre. Il ne faut pas davantage s'at-

tendre à rencontrer chez lui cette haute et impérieuse éloquence, ces puissantes explosions de passion politique ctreligieusequi valurent à l'auteur àesSoiî'ées deSaint-Pétershoiirg tant d'admirations enthousiastes et de haines violentes. Ballanche n'est pas un lutteur, c'est plutôt un rêveur. Il ne livre pas sa pensée sous la forme nette et arrêtée d'un système; il l'enveloppe, au contraire, de récits allégoriques, dans les longs développements de véritables poèmes en prose qui ne manquent pas de charme, s'ils manquent de brièveté. Sans doute, il ne réussit pas et il ne cherche même pas à se dégager de ses sentiments monarchiques et de ses croyances religieuses. Pas plus que de Donald et de Maistre, pas plus que tous ses contemporains, il ne se désintéresse du combat acharné que se livrent sous ses yeux l'esprit de tradition et l'esprit de révolution. Mais il ne lance pas au monde nouveau ces imprécations superbes ou ces anathèmes raisonnes qui éclatent dans les œuvres de ses deux grands contemporains et coreligionnaires politiques. Mieux qu'eux il sait s'élever au-dessus de la poussière et du bruit de la mêlée, au-dessus des préoccupations de l'heure présente, et embrasser dans son ensemble la marche de l'humanité, en lui rattachant simplement cet incident énorme, terrible, mais après tout passager, qui s'appelle la Révolution française. Cela tient à son caractère doux, à sa nature optimiste ; cela tient aussi à la date de ses ouvrages et à ce fait qu'il écrivait vers la fin de la Restauration, tandis que de Donald et de Maistre, plus vieux d'une trentaine d'années, composaient leurs ouvrages les plus célèbres dans l'émigration.

Au fond, cependant, et lorsqu'on dégage la pensée de Dallanche des ornements dont il se plaît à l'envelopper, on retrouve chez lui toutes les idées essentielles, tous les principes fondamentaux qu'avaient développés avant lui les chefs de l'école catholique. Comme eux, il croit à la perfectibilité de

la race humaine et à la loi du progrès; il en retrouve la trace et la preuve vivante à toutes les grandes époques de l'histoire de l'humanité. Ses principaux écrits n'ont même pas d'autre objet que de suivre, à travers les siècles, les phases de ce cycle immense. Comme tous ceux qui se sont occupés de philosophie de l'histoire, il a essayé, lui aussi, de composer une histoire universelle. Mais, et c'est là son originalité, il a présenté cette sorte d'histoire universelle plutôt sous l'apparence d'une fiction poétique et d'une légende historique que sous la forme d'un exposé scientifique. Il s'est d'ailleurs, et avec toute raison, beaucoup moins attaché aux faits extérieurs, aux dates et aux révolutions des empires qu'à l'histoire en quelque sorte latente, à celle des idées, des religions, des littératures, des lois et du langage. Il est, en cela, un vrai disciple de Vico, \ ico si dédaigné ou si inconnu de Joseph de Maistre, si apprécié, au contraire, et si admiré du philosophe lyonnais. Ballanche a été l'un des premiers à reconnaître tout ce qu'il y avait d'ingénieux et de profond dans la Scienza nuova ; il a été l'un des premiers également à s'en inspirer et à l'imiter. Comme Vico, il croit à l'identité des évolutions qui se reproduisent, d'âge en âge, dans l'histoire des nations. Comme Vico, il croit à l'éducation de l'humanité et des peuples encore ignorants et barbares par ces grands initiateurs qui s'appelèrent les héros, les législateurs et les poètes, et qui souvent réunirent en eux ces qualités diverses. Comme Vico, enfin, il attache une importance capitale à l'histoire du langage, à l'origine des mots, à leur forme première, et il se plait à retrouver dans leur acception originaire, dans leur étymologie et dans leur filiation, pour ainsi dire, le souvenir vivant des idées primitives de l'humanité.

Mais plus Ballanche remonte aux origines lointaines du genre humain, plus il y reconnaît l'empreinte visible et profonde d'une inspiration céleste et d'une main divine. Selon

lui, l'homme n'est pas, comme on l'a dit, un animal plus parfait que les autres et plus perfectible; non, « c'est Cl l'homme; il n'est pas plus élevé dans la sphère des êtres, ti il est hors de cette sphère. Il n'a point d'instinct comme les « animaux; il a une liberté et une volonté. L'absence de cet « instinct fait qu'il a besoin de tout apprendre. La société est, " si l'on peut parler ainsi , un instrument nécessaire à « l'homme, et les révélations dont la société est dépositaire « sont le seul moyen par lequel l'homme ait pu parvenir à ti connaître et à aimer (1). d

C'est Dieu lui-même qui, par une sorte de continuation de

la création, a prodigué à l'homme tous les éléments de son

développement moral, intellectuel et même physique. Les

deux principaux instruments de ce développement sont la

société et le langage qui, l'un et l'autre, sont des révélations

et comme des dons de Dieu à l'humanité. Selon Ballanche,

l'homme ne peut exister, bien plus, il ne peut se concevoir

en dehors de l'état social. Démentant directement la théorie

de Jean-Jacques, il affirme que " l'homme n'est jamais né

" en dehors de la société. Il a, dit-il, toujours trouvé la société

« existante, n'importe à quel état de perfection; il n'a pu,

'• par conséquent, fonder primitivement la société. Il n'a pas

« même été libre de choisir l'état social, car la société lui a

" été imposée comme les autres conditions de son existence...

« L'état qu'on a appelé l'état de nature est une chimère.

« L'état sauvage ou de barbarie n'est qu'une dégénéralion

» dont nous n'avons pu suivre les périodes, mais qui certaine-

« ment n'est ni un état naturel, ni un état primitif (2). »

Ballanche en trouve la preuve non seulement dans tous les

témoignages historiques, mais encore dans la nature même

(1) Essai sur les institutions sociales. (OEuvres complètes, t. II, p. 2U.)

(2) Id., ibid.. p. 197.

de l'homme. Sa longue enfance, son défaut d'instinct, le caractère moral que l'amour revêt dans l'humanité, son penchant naturel au repos, son besoin de conserver le fruit de son travail pour s'épargner des labeurs nouveaux, son horreur de la solitude dans laquelle il se déprave et s'affole, tout, dans l'homme, le prépare et le prédestine à la société. La nature même l'y oblige : la société n'est pas choisie par lui, elle lui est imposée; elle est une loi divine, une création de Dieu.

Le langage, lui aussi, est une autre révélation de Dieu à l'homme. Il est comme le lien de l'humanité. « Toutes les «sociétés humaines, le genre humain tout entier, depuis Il l'origine des choses jusqu'à la fin, ne forment par la parole « qu'un seul être collectif uni à Dieu. Ainsi sont liés, dans «la pensée de l'homme, dans son intelligence, dans ses « affections, le présent, le passé, le futur, le monde idéal et «le monde positif, le fini et l'infini, le temps et l'éternité. « Ainsi toutes les générations humaines, ainsi tous les peuples Cl de tous les âges et de tous les lieux, ainsi les vivants et les " morts sont unis entre eux et avec Dieu par la parole (l). " Ballanche va plus loin encore. Xon seulement, à ses yeux, le langage articulé de l'homme est un don, une révélation de Dieu; il en est, de plus, comme une imitation et un écho affaibli. Lorsqu'il parle, il bégaye la parole de Dieu, comme l'enfant, dans ses premiers mots, bégaye la parole de sa mère et de sa nourrice. « Une émanation de la parole divine a été « communiquée à l'homme. Aucommencoment, Dieu voulut « enseigner la parole à l'homme pour lui parler au moyen « de cette même parole. Dieu apprit donc à l'homme le nom « de chaque chose, de chaque être et de toutes les idées « premières. Dieu revêtit d'un nom tous les sentiments de

(1) Essai sur les institutions sociales. [OEuvres complètes, t. II,

" riiomme et le lui enseigna. Dieu se donna lui-même un « nom pour que l'homme connût le nom de Dieu (1). -i

Cette explication biblique des origines de Thumanité peut assurément soulever bien des objections; mais il est difficile d'en contester la grandeur. Elle caractérise le système de Ballanche, elle en constitue l'originalité. Pour lui, l'homme est la créature et rélève de Dieu, l'homme tout entier, aussi bien l'homme intellectuel et moral que l'homme physique, aussi bien l'homme en société que l'homme isolé. C'est la thèse de Bossuet, reprise à un point de vue nouveau. L'évêque de Meaux avait représenté les empires, les souverains et les grands hommes placés comme des instruments dans la main du divin ouvrier et servant, sans le soupçonner, à l'accomplissement de ses desseins éternels. Ballanche, à son tour, nous montre non plus les conquérants et les nations, mais, ce qui est peut-être plus grand encore, les esprits et les civilisations se formant, dès l'origine des temps, à l'école de Dieu et obéissant constamment à son impulsion souveraine. Cela ne veut point dire sans doute que toute conception sociale, tout idiome humain soit une œuvre de Dieu. Par leur diversité même et par leur contradiction, ces créations si multiples de la liberté humaine excluent l'idée d'une inspiration directe de la divinité. Mais ce qui est divin dans l'homme, c'est l'idée même, l'instinct et le besoin de la société, c'est le don de la parole articulée et du langage. Par là, l'homme s'est, dès son apparition dans le monde, distingué à tout jamais de tout le reste du règne animal; par là, il a pris conscience et porté en lui-même le témoignage de sa parenté morale avec Dieu lui-même.

Ces titres de noblesse morale sont en lui, inhérents à sa nature entière, à son corps et à son esprit comme à son àme.

fl) Essai sur les institutions sociales. (OEuvres complètes, t. II, p. 209.)

Il ne les a pas acquis par une série de transformations successives; il les possède par droit de naissance, il est avec eux, il ne peut être sans eux. De même, ils sont, pour lui, inamissibles. Il ne serait pas s'il cessait de les posséder, et l'humanité trouve en eux les germes et les éléments d'un progrès constant, indéfini, mais non pas infini. Par sa ressemblance avec Dieu, grâce à son origine divine et aux révélations divines, l'humanité aurait pu, non pas s'élever jusqu'à Dieu, mais, du moins, rester en union constante et absolue avec Dieu. Sa chute, dont Ballanche retrouve les marques trop visibles dans toutes les passions et toutes les faiblesses du cœur humain, a rompu cette union et arrêté l'ascension sublime de la créature vers son créateur. AJais la destinée de la créature déchue n'en reste pas moins la même. Monter, monter toujours, par une série de progrès dont chacun est une manifestation de la toute-puissance et de la bonté divines, monter jusqu'au terme marqué par Dieu pour la consommation finale et pour l'anéantissement suprême des cités humaines dans la cité de Dieu : telle est la vocation de l'humanité, la loi de l'histoire; telle est la conclusion du système de Ballanche, ou, si Ton veut, la douce et consolante espérance du philosophe lyonnais.

SCHLKGEL.

L'œuvre de Frédéric de Schlegel mérite une sérieuse attention. Ce n'est pas qu'elle apporte beaucoup d'éléments nouveaux dans ce qu'on pourrait appeler le débat pliilosophique sur le sens et la moralité de l'histoire; mais, largement cou-

eue, fermement écrite, reposant sur l'érudition la plus vaste et la plus solide, elle est la plus brillante et, en même temps, la plus forte synthèse de la doctrine catholique en matière de philosophie de l'histoire.

Dès le début du livre de Schlegel, Dieu apparaît au premier plan, comme l'acteur non pas unique, mais principal, de l'histoire, a Dans l'histoire comme dans toute autre science, Il comme dans la vie d , dit Schlegel (1), " le point fonda- « mental et essentiel est cette question : est-ce de Dieu que " provient tout ce qui existe? Regardant Dieu comme prin- « cipe, ne veut-on assigner à la nature que le second rang " après lui, rang d'ailleurs assez grand et assez important; " ou veut-on, au contraire, accorder la primauté à la nature « et en tirer la conséquence nécessaire que tout ce qui existe et procède d'elle seule? Dans ce dernier cas, on ne niera pas Il explicitement l'existence de Dieu : cependant, on l'écartera " indirectement, on s'en passera... En rapportant la question " à la philosophie de l'histoire, on peut dire que ceux qui, « sur ce terrain, prennent la nature seule pour point de a départ, ne reconnaissant et n'admettant sur l'homme qu'une " opinion puisée dans l'histoire naturelle, ont beau réunir et " entasser des arguments précieux et séduisants au premier a aspect, ils ne peuvent se débrouiller à leur aise dans le « monde et dans les réalités de l'histoire; ils ne sauront jamais « atteindre à la hauteur de cette science, ni en donner une « explication complètement satisfaisante. »

Aux yeux de Schlegel, Dieu et la nature sont tous deux, bien qu'à des degrés différents, les forces qui dominent l'histoire, dirigent l'homme et influent sur sa liberté morale. Déterminer la part qui revient à l'un et à l'autre dans le déve-

(1) riiilosophie de l'histoire, professée en dix-huit leçons publiques, à Vienne, par l'^iédéric dk Schle(;kl. (Traduction de M. l'abbé Lechat.) Paris, Desbarres, 1836. 2 vol. in-S» T. I", p. 41.

loppement de l'humanité : tel est le but que se propose Schlegel. On voit, par ce simple aperçu, foute la simplicité et toute la grandeur de son plan. Ce n'est rien moins que celui de Herder, repris dans un autre esprit. Etudier la demeure de riiomme, puis l'homme lui-même, recherclier quelle est la part de sa liberté, celle de la nature et celle de la Providence dans les destinées de l'humanité : voilà l'objet de son livre. Il est vrai qu'un des points de ce vaste programme n'est qu'à peine effleuré : c'est celui de la constitution physique du globe, qui avait été si amplement traité par Herder. Schlegel, au contraire, lui consacre à peine quelques pages : il se contente d'affirmer, sans la démontrer, la communauté d'origine de toutes les races humaines et d'établir, d'après les connaissances géologiques que l'on possédait alors, la conformité des découvertes de la science avec le récit biblique de la création et du déluge. S

Il est beaucoup plus explicite, lorsqu'il arrive à la chute de l'homme. Il sent qu'il y a là une question morale et psychologique au premier chef, dont la solution doit réagir sur tout son système de philosophie historique. Comme Josepii de Maistre, comme M. de Bonald, comme Ballanche, Schlegel part de co principe que la ressemblance avec Dieu est le caractère distinctif, l'essence, la destination de l'homme; mais que, déchu, par suite du péché originel, de sa pureté et de sa liberté primitives, il porte en lui deux principes, deux vies contraires, celle de la nature originairement droite et celle de la nature viciée par la faute. C'est le perpétuel conflit de ces deux éléments inconciliables qui constitue l'histoire, celle de chaque homme, celle de chaque peuple, celle de l'humanité tout entière. Dieu avait créé l'homme un : depuis le péché originel et à cause du péché originel, l'humanité s'est comme fractionnée en plusieurs races. Dieu avait donné «lu genre humain, comme lien commun, comme signe

suprême de son empire sur les animaux, la parole articulée; mais, l'homme ayant failli, la diversité des langues a jeté la division entre lui et ses frères. Depuis le jour de la chute jusqu'au temps présent, un esprit satanique, un instinct d'animalité féroce s'est déchaîné sur l'humanité : il se manifeste non seulement dans l'état de nature si mal à propos vanté par J.-J. Rousseau, c'est-à-dire dans l'état sauvage, mais jusque dans l'état civilisé et chez les nations les plus policées : on en trouve la preuve dans la vie des grands criminels, dans les révolutions , qui sont autant d' « époques passagères d'abrutissement ^ ; enfin, dans certaines guerres faites avec acharnement et poussées jusqu'aux dernières extrémités.

Schlegel poursuit, non seulement dans l'histoire du peuple juif et en s'appuyant sur l'autorité de la Bihle, mais encore dans l'histoire des nations de l'antiquité, d'après leurs fahles et les récits de leurs historiens, le récit de cette lutte éternelle entre les deux principes contraires qui se partagent la nature humaine : il montre en présence la race de Seth et celle de Gain, les Titans et les patriarches, les héros et les monstres du paganisme. Puis, quittant les temps primitifs ou fabuleux pour arriver à l'époque de la civilisation, il indique comment l'homme divisé contre lui-même et ayant, pour ainsi dire, perdu son assiette morale, n'a plus réussi, nulle part, à maintenir l'harmonie entre ses propres facultés. D'après lui, ces facultés, dont la réunion compose l'homme parfait, sont au nombre de quatre : elles s'appellent la raison, l'imagination, l'entendement et la volonté. L'homme innocent jouissait pleinement de toutes et maintenait entre elles un exact équilibre : déchu, il selaissedominerexclusivement par l'une ou par l'autre, le Chinois par la raison, l'Indien par l'imagination, l'Egyptien par l'entendement, l'Hébreu par la volonté. De là, le caractère distinct des divers peuples, leurs conflits et leurs guerres.

D'après ce principe, d'après cette vue jetée sur les origines de la l'ace humaine, Schlegel refuse de croire à la perfectibilité indéfinie de l'homme, et il réfute directement, sur ce point, l'opinion de Condorcet, qu'il qualifie de libéralisme historique. Il reconnaît ce qu'une semhlahle thèse peut avoir d'attrayant, de séduisant pour la raison. — « Si, dit-il, a elle n'est entendue que comme une disposition, une faculté " en puissance, inhérente à la nature de l'homme, indivi- « duellement pris, elle contient une grande part de vérité; « encore, dans ce cas, ne faut-il pas oublier que la nature Cl humaine ofifre, à côté de cette perfectibilité, un grand pen- « chant à la corruption. Mais, transportée sur le terrain de « l'histoire, la perfectibilité ne trouve pas au fond de comc- mencement véritable; car ce n'en est pas un que cette préii paration vague et inarrêtée [sic) d'un animal susceptible « de transformations successives et de plus en plus parfaites; c. et rien, en général, ni la science, ni l'histoire, ni la vie ne «peut partir et procéder que de Dieu. Elle n'offre pas non u plus une fin distincte, cette progression à l'infini n'étant i; pas un but arrêté et positif... Les faits ne se plient pas tou- « jours à cette règle d'un perfectionnement progressif et illi- V. mité; c'est souvent, au contraire, une loi de rotation qui « paraît évidemment présider non seulement aux vicissitudes ''•de quelques nations prises isolément, mais encore aux !'• grandes périodes de lumières (1 ). ■■

Pour Schlegel, s'il reste à l'homme quelque espérance de perfectibilité, elle est tout entière dans le souvenir de sa ressemblance primitive avec Dieu. «Quiconque scMa bien péné- <■<■ tré de la réalité du principe de cette ressemblance divine, " dont les vieux traits, à moitié effacés par le temps, se recon- « naissent ci>pendant sur chaque page de l'histoire la plus

(l) Philosophie de l'histoire, professée en dix-huit leçons publiques, à Vienne;'" leçon. ï. I", p. 267.

K ancienne du monde, et dont l'empreinte se dévoile à la « réflexion, pour peu qu'elle fouille profondément dans les «réduits mystérieux du cœur humain, celui-là, quelque « grande que puisse être et paraître cette dégradation de it l'image divine dans l'homme, ne faillira jamais à l'ospé- « rance d'en voir un jour le rétablissement (1). ^^ L'homme peut réaliser en lui-même cette reconstitution de l'image divine par le développement interne de sa vie spirituelle; il peut retrouver l'unité de son être moral dans le réveil de la conscience, puis dans l'épanouissement de l'amour céleste, enfin dans le sens intérieur et complet du divin. La même progression est suivie par l'humanité dans son perpétuel effort pour rétablir en elle-même l'image de Dieu. Dans la première phase de l'histoire universelle, ce qui l'emporte, c'est l'idée de révélation, c'est la parole éternelle et divine; dans la seconde période du monde, au temps des grands empires de l'antiquité, l'idée dominante est l'idée de force, tantôt favorable, tantôt contraire au principe divin; enfin, depuis le commencement des temps modernes, " ce n'est que dans « la lumière supérieure de la vérité pure, éclairant à la fois 't la science et la vie, qu'on trouvera le principe auquel il faut Cl tout rapporter, et selon lequel il faut tout juger dans le « passé; ce n'est que sur cette base aussi qu'on peut fonder « ses prédictions ou, du moins, ses pressentiments sur le Cl développement futur, sur l'avenir historique de l'huma- 11 nité (2) » . Parole, force, lumière : voilà le triple principe divin auquel correspondent les trois grands faits de l'histoire universelle : la révélation primitive, la propagation du christianisme et la prééminence de la civilisation actuelle de l'Europe.

(1 ) Philosophie de l'histoii-e, professée en dix-huit leçons publiques, à Vienne ; 7*^ leçon. T. I", p. 209.

(2) Id.. ibid', p. 276.

Telle est, dans ses lignes principales, la hase de la philosophie de riiistoiie conçue au point de vue chrétien et que Schlegel qualifie àelégitime. Cette philosophie serait infidèle à son titre et à sa mission si elle se montrait trop sévère dans ses appréciations sur la marche de l'humanité : connaissant les difficultés du progrès moral, elle doit être indulgente pour les chutes. Elle doit, de plus, se garder des exagérations, des violences de langage, de tout ce que Schlegel appelle îiltracisme ; elle ne doit méconnaître ni la grandeur et la dignité de la science, ni la perfectihilité dont l'homme continue d'être doué, alors même qu'il ne suit pas les préceptes divins; enfin, elle s'ahstiendra de faire intervenir les dogmes religieux dans l'histoire et de rapporter trop souvent les événements à l'accomplissement des desseins divins qu'elle suppose : '■ Si l'on n'observe pas cette précaution " , dit avec infiniment de sagesse Frédéric de Schlegel (1), a on ris- K que de se forger par anticipation et d'après les idées et les " conceptions humaines, un système de desseins prétendus « de la Divinité, qu'on applique au drame encore inachevé « de l'histoire de l'univers, dont l'étendue est trop vaste et c- qui cache encore trop de secrets pour qu'on puisse le juger ■- d'après le peu de données que l'homme possède et sur les- <■■• quelles il a acquis une certitude complète. C'est un tort « que plusieurs écrivains n'ont pas su éviter dans leurs con- « sidératioiis religieuses sur l'histoire universelle. »

Dans ce grand drame de l'histoire, l'action de la Providence est toujours présente ; toujours aussi elle dirige les destinées de l'humanité dans le sens du progrès; mais, comme le fait remarquer Schlegel, son action est en général très lente, presque insensible ; c'est par exception qu'à certains moments de l'histoire il se produit comme une sorte de coup de

(1) P/iilosop/iie de l'histoire, professée en dix-huit leçons publiques, à Vienne; 10' leçon. T. II, p. 7.

ihèàtre; « il se fait une apparition soudaine de je ne sais quoi « d'extraordinaire et d'inaccoutumé, et comme un radieux « épanouissement de tout l'ordre intellectuel et moral, ou tt comme une admirable aurore de printemps, dont la splen- « deur nous jette dans la surprise en illuminant tout à coup « lescieux (1) « .

En résumé, la philosophie de l'histoire, c'est-à-dire la découverte des principes qui ont amené et produit les faits historiques, est, aux yeux de Schlegel, une science complexe qui ne peut s'acquérir sans l'étude approfondie des événements, sans le secours de l'induction psychologique, sans la connaissance de la nature de l'homme et de ses rapports avec Dieu. Il n'en est pas, en effet, des forces motrices du développement humain comme des fonctions organiques qui s'accomplissent, suivant des règles immuables, dans l'ordre physiologique : les premières sont aussi variées dans leurs effets que les secondes sont constantes dans leurs résultats. Il semble que, prévoyant l'avènement de l'école positiviste, Schlegel veuille d'avance lui interdire le domaine de l'histoire, lorsqu'il fait remarquer que l'on ne saurait apprécier les actes humains suivant la méthode de l'histoire naturelle. Dans cette dernière science, tout est simple, tout est immuable : la structure organique des plantes et des animaux forme un système continu de genres et d'espèces qui tous ont une analogie générale ; la croissance, la floraison, la chute des feuilles, et enfin la mort des individus, suivent toujours un cours naturel, invariable comme l'alternative du jour et de la nuit ou comme la succession uniforme des saisons. L'histoire, au contraire, ne nous offre rien que de complexe et de variable; les faits qu'elle embrasse résultent du concours de plusieurs éléments divers ou contraires; les lois naturelles, les fonctions orga-

(1) Philosophie de l'histoire, professée en dix-huit leçons publiques, à Vienne; iV leçon. T. II, p. 66.

niques ne forment, en quelque sorte, que la base matérielle du développement historique; la force qui met en œuvre cette sorte de matière première, qui lui donne forme et vie, c'est la faculté mystérieuse et incompréhensible qui appartient à l'homme de choisir entre la vraie liberté dont l'essence est en Dieu et la fausse et rebelle liberté de l'égoïsme séparé de Dieu. Outre ce principe humain du libre arbitre, qui est déjà en dehors de la nature et de la fatalité, le développement historique suppose un autre principe, d'une nature supérieure et divine : ce principe est la Providence, qui gouverne et conduit chaque chose à sa fin et dont l'action, visible dans la marche des événements et des destinées humaines, se fait sentir à la fois dans l'ensemble et dans les détails. Enfin, une troisième puissance, supérieure aux forces naturelles, le principe du mal, fait encore sentir son influence dans le domaine de l'histoire, par la permission de Dieu et comme conséquence de la nature indéterminée de l'homme. Sans le libre arbitre, il n'y aurait pas d'histoire; '' sans l'idée d'une Provi- •■• dence qui gouverne et dirige le cours entier des destinées u humaines, sans l'idée d'une vertu divine et libératrice qui Cl mène l'humanité vers sa délivrance finale, l'histoire entière il ne serait qn'un labyrinthe sans issue " ; enfin, sans le principe du mal, il n'y aurait, pour l'homme, aucune possibilité d'exercer sa liberté morale. Tels sont les trois éléments qu'il faut étudier, suivant Schlegel, si l'on veut vraiment pénétrer le sens de l'histoire, et qui enlèvent à cette science toute analogie avec les sciences naturelles. Mais ces trois sources du développement historique ne sauraient être étudiées à part et en dehors des faits; elles doivent l'être en même temps que les faits et dans les faits, en tenant compte de la complexité naturelle de l'histoire, en n'oubliant jamais qu'elle est faite, pour ainsi dire, d'exceptions aux principes. Or, « dans une " science abstraite, une exception peut bien être traitée de

" désordre et de dérangement; dans la science de l'histoire, Il tout ce qui fait une vraie exception sert à procurer une con- II naissance plus complète, uue intelligence plus exacte de « l'ensemble, et à en rectifier le jugement v .

Nous ne pouvons donner ici qu'une idée sommaire de l'œuvre de Schlegel, et surtout de cette dernière partie, qui est supérieurement traitée, avec autant d'esprit philosophique que de véritable sens historique. En analysant avec délicatesse, avec si'ireté les éléments constitutifs de l'histoire, en montrant comment chacun d'eux concourt à la production des faits, en défendant d'avance contre les attaques d'une école à venir le caractère absolument moral et spirituel desphéno mènes dont s'occupe l'histoire, Schlegel a rendu à cette science un service éminent et s'est acquis une gloire durable. Il a fait ainsi grand honneur à l'école catholique, dont il couronne et résume diguement les travaux dans le domaine de la philosophie de l'histoire. II ne s'est, d'ailleurs, pas borné à poser les principes de la science historique; il les a mis en pratique dans l'ouvrage même que nous venons d'étudier, en traçant, à son tour, comme l'avaient fait liossuet, Herder et Coudorcet, le tableau des grandes époques de l'histoire et des divers états de civilisation que l'humanité a successivement traversés. Dans cette œuvre immense, il a fait preuve d'une science étendue et solide, d'une critique sévère et d'un sens profond de l'antiquité, surtout de l'antiquité orientale et grecque. Pour la sûreté de l'érudition, la modération des vues et la justesse des jugements, il est supérieur aux autres chefs de l'école catholique. Mais il n'a ni leur originalité ni leur puissance de style, et il faut regretter que, sur certaines questions capitales, notamment sur celle du libre arbitre et de la Providence, il se soit, pour ainsi dire, hâté de se réfugier dans le sanctuaire de la théologie et du mystère, sans essayer une conciliation ou, du moins, une

explication philosophique. Les périls qui, sur ces questions vitales, menaçaient, du côté d'une école naissante en Allemagne, le principe de la liberté et de la responsabilité humaines, auraient cependant pu et dû, ce semble, le frapper et lui ouvrir les yeux.