FICHTE

Le véritable continuateur de Herder et de Kant, en Allemagne, est, sans contredit, Fichte. Dans la seconde période

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de son développement intellectuel, à Tépoque où il passait de Tidéalisme purement subjectif à l'idéalisme objectif ou absolu, il a donné, dans deux ouvrables capitaux, la formule d'une nouvelle philosophie de l'histoire, plus précise que celle de Kant, plus nettement reli,<{ieuse que celle de Herder. Le premier de ces ouvrages est le livre sur la Destination de l'homme j publié en 1800; le second est le recueil de ses Leçons sur la politique, professées à Berlin, enl812etl813. Le livre sur la Destination de l'homme est une sorte de trilogie philosophique. \ous y voyons l'homme pensant s'élever du doute à la science, et de la science à la foi. Dans la première partie du livre, le penseur balance incertain entre l'idéalisme et le réalisme, et plus il raisonne pour sortir de ce dédale de doutes, plus il s'y enfonce et s'y perd. Alors lui apparaît un esprit, le génie de la spéculation critique, qui lui révèle ou plutôt lui fait découvrir, par une sorte de maïeutique socratique, les principales propositions de l'idéalisme transcendental; puis, comme ce prétendu savoir, entièrement négatif quant au monde extérieur, ne laisse subsister pour toute réalité que la conscience du moi avec son monde idéal, l'esprit avertit le penseur que tout savoir est simplement image et réflexion, et que nul savoir ne peut atteindre la réalité sur laquelle porte la réflexion. Pour connaître cette réalité vivante, ce n'est pas à la science que l'homme doit s'adresser, c'est à l'organe moral qu'il porte en lui-même, k la conscience de la loi morale qui lui impose en sa vérité une foi absolue, et avec elle la foi daus toutes les existences que la loi morale suppose. Sur cette base, Fichte rétablit l'existence d'un monde phénoménal, celle d'un monde moral et spirituel, l'immortalité de l'âme, l'existence de Dieu qu'il conçoit comme l'auteur de la morale, comme la volonté infinie, universelle, qui se révèle dans la conscience et sert d'âme et de lien à tout ce qui est.

C'est au cours de ce drame philosophique que Fichte expose ses idées sur la philosophie de l'histoire. Il s'y montre, sur beaucoup de points, fidèle disciple de Herder. Il n'omet et n'amoindrit aucune des objections qui se dressent contre toute tentative d'expliquer philosophiquement le développement de l'histoire. Il montre l'homme aux prises avec une nature ennemie, la misère, la souffrance presque univer selles, les fléaux physiques, la maladie, la mort; il montre, plus redoutable encore que la nature, l'homme acharné contre son semblable; il trace, non sans tomber quelquefois dans la déclamation, le tableau lamentable de tous les maux que les passions humaines déchaînent sur la terre : la guerre, la tyrannie, l'ignorance, les haines, les préjugés, les persécutions (1). Il énumère tous les obstacles qui semblent limiter, sinon annuler, dans l'homme, jusqu'à la liberté de la pensée et le river à sa triste situation. C'est là surtout que se retrouvent les maximes fondamentales de Herder. « Je suis i; , dit le penseur dans le doute qui l'oppresse (2), "je suis, eu un mot, a le seul être qui fût possible dans le rapport universel des " choses. iT — '• Je vois la nature s'élever successivement, et tt de degré en degré, dans l'échelle de ses créations variées (3) . t. — Je ne suis, en aucune manière, mon propre ouvrage , 1'. mais celui de la nature;... pour parler à la rigueur, ce " n'est pas moi-même qui agis, c'est elle qui agit en moi; 't je ne puis tenter de me faire en rien autre que ce qu'elle a « voulu que je fusse, d'exécuter quelque autre chose que ce tt qu'elle veut exécuter par mes mains ; ... je suis sous la main « d'uneinflexible,d'uueinexorablenécessité... Lauatureobéit « à ses propres lois, comme je lui obéis à elle-même. Ce qu'il

(i) Destination de l'homme (traduction de M. Barchou de Penlioan). p. 273 à 281.

(2) Id.. p. 45

(3) /rf., p. 50

«y a de mieux à faire pour moi, étant à sa merci comme je " le suis, est donc de lui soumettre aussi jusqu'à mes plus ;' secrets desseins, jusqu'à mes pensées les plus intimes (l). ■' — ;-- Dans toutes les circonstances, la force, qui demeure " victorieuse, l'est nécessairement. Le rapport où elle se " trouve avec l'universalité des choses exige ce triomphe. Ce « même rapport détermine donc aussi nécessairement nos ;■• vices et nos vertus ; chaque individu naît irrévocablement '• prédestiné aux unes ou aux autres (2). -i

Tel est le doute poignant qui obsède et étreint l'homme, lorsqu'il se borne à la contemplation stérile du monde au sein duquel s'écoule sa brève et fragile existence. Il se révolte, cependant, contre ce fatalisme qui l'oppresse, et, dans l'océan du doute, il se rattache à la notion de la liberté, de la responsabilité morales, à ces idées fondamentales de la volonté, de. la conscience et du moi, qui se révèlent à lui comme autant de forces indépendantes et irréductibles. - Je veux être i , ditil, t'- la raison dernière de ce qui se passe en moi. -i II ne nie pas, sans doute, que l'intelligence soit réellement la manifestation d'une force de la nature; mais il n'admet pas qu'elle ne soit pas autre chose ; il seut en lui-même la coexistence et comme la lutte de deux principes, celui de la nature et celui du moi, qui en est, sinon indépendant, du moins distinct, celui de la nécessité et celui de la liberté.

De ce que l'homme est une force distincte de la nature, intelligente et libre, Fichte tire une autre conclusion, féconde en magnihques conséquences : c'est qu'il n'agit pas eu vain, qu'il n'agit pas sans résultat. «En agissante , dit-il (3), -jepro- « duis un effet qui ne se produit pas ou cesse de se produire,

(1) Destination de l'homnie (traduction de AI. Ijarcliou de Pcuhoan), p. 62 et 63,

(2) Id.. p. 59.

(3) Id., p. 206 et 208.

« si je m'abstiens ou me suis abstenu d'agir... La croyance « intime que mes actes sont nécessairement suivis d'un rêsul- « tat accompagne donc chacun d'eux, et c'est le point d'où, u pour la première fois, vient briller à mes yeux la perspec- « tive d'un autre monde... »

Fichte trouve dans cette pensée non seulement le fondement de sa croyance à la vie future, mais encore celui de sa philosophie de l'histoire, qui repose sur l'idée de la perfectibilité humaine. Pour lui, l'homme n'est pas condamné, l'humanité n'est pas destinée à rouler, sans terme et sans repos, dans un cycle éternel de labeurs, de misère, d'efforts stériles. De même que, pour l'homme, cette terre n'est qu'un lieu de passage, de même, pour l'humanité, ^ sa condition présente ti n'est qu'un échelon dans l'enchaînement progressif des des- 't tinées humaines (1) « . Partant de là, Fichte compare l'état actuel du genre humain h son état passé, pour le consoler par le tableau des progrès accomplis, pour lui permettre de calculer, d'après le chemin déjà parcouru, celui qu'il peut parcourir encore. Il a montré toutes les misères physiques et morales qui accablent l'homme; mais à cette peinture, aussi fidèle qu'attristante, il oppose celle des améliorations incontestables qui se sont réalisées, qui se réalisent encore tous les jours. « Aucune des choses qui ont manifesté à mes " yeux la puissance de l'homme ou brillé de l'éclat de son tt intelligence ne peut, dit-il, s'effacer de la terre sans avoir «été de quelque utilité pour l'homme... Celles mêmes de « ses œuvres qui ont été brisées avant le temps ne sont pas '< perdues pour lui (2). » Les fléaux naturels l'atteignent et l'accablent encore, mais de moins en moins souvent, de moins en moins gravement. " Ce sont les det'iiièi'es résistances de

(1) Destination de l'homme (traduction de M. Barchoii de Penhoan), p. 270.

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« la nature indomptée au mouvement régulier, progressif,

ce harmonique qui lui est imprimé. Ce sont les dernières con-

« valsions du chaos à l'enfantement du globe (1). • De jour

en jour, lliomme est davantage maître et roi de la nature; il

la purifie, la tempère, la désarme, l'apprivoise, pour ainsi

dire; il lui arrache le secret de ses lois et la réduit à n'être plus,

entre ses mains, qu'un serviteur docile. Ficlite prévoit que

l'homme ne s'en tiendra pas là, et il prophétise les dernières

conquêtes que nous avons vues s'accomplir dans le monde

physique ; il prévoit le temps où ■■■ les derniers voiles du sanc-

" tuaire seront levés, où l'homme, d'un pas hardi, pénétrera

" dans lintimité même de la nature, pour s'en emparer, pour

-- s'en rendre le maître absolu. Alors aussi, de nouveaux la-

" beurs ne lui seront sans doute point nécessaires pour jouir du

f- fruit de ses travaux passés. Il lui sera donné de gouverner

t'. en maître sa nouvelle conquête, de régner sur elle en sou-

« verain absolu, en employant moins de forces matérielles

t'- qu'il ne lui en faut peut-être aujourd'hui pour entretenir

« et conserver sa seule organisation physique (2). -,i

De même, dans l'ordre moral, l'humanité est visiblement destinée à s'élever toujours davantage. La civilisation se développe-t-elle spontanément ou doit-elle être toujours transmise à l'homme ?Fichte ne se prononce pas sur ce point; mais il est convaincu que tous les peuples y sont appelés et y parviendront, a II est tellement dans la destination de notre « espèce de tendre à se constituer en un seul corps homogène « dans son ensemble que, depuis l'origine du monde, nos it passions, nos vices, nos vertus n'ont pas cessé de nous «pousser à ce but. ^ Fichte se rend, d'ailleurs, un compte parfaitement exact de ce qui constitue le progrès de l'huma-

{V) Destination de TAowwe (traduction de M. Barcliou de Pcahoan), p. 275.

(2) /rf., p. 277 et 278.

nité et des conditions dans lesquelles il se produit. Pour en mesurer l'étendue, il ne faut pas '- aller demandera l'homme " s'il est maintenant meilleur qu'il ne l'a été (1) > , il ne faut pas davantage établir, sur des points de détail, des comparaisons minutieuses entre l'antiquité et les temps modernes ; on pourrait ainsi être amené à croire faussement à un recul de l'humanité. " Ce qu'il faut faire, c'est d'examiner si, anté- " rieurement à l'époque actuelle, une autre époque a existé <■'■ où la civilisation ait régné sur un plus grand nombre, ait ' tenu sur la terre une plus grande place. Or, du premier " coup d'oeil, on ne manquera pas de se convaincre que, ■• partant, à l'origine des âges, de quelques points isolés ^- comme d'autant de sources diverses d'oii elle n'a cessé de « se répandre, de découler, pour ainsi dire, en tous sens, la " civilisation n'a jamais couvert un si grand terrain qu'aujour- 'i d'hui ; puis, comme celte diffusion ne laisse pourtant pas « que de continuer sous nos yeux, il faudra bien admettre, tt en outre, que cela n'arrive que parce qu'il lui est donné "d'atteindre aux extrémités de la terre habitable. Un jour « donc, la civilisation régnera sur l'universalité des peuples. t- C'est à cause de cela, sans doute, que ceux qui, les preit miers, en ont atteint l'apogée nous paraissent, dès lors, " stationnaires, immobiles. Arrivés les premiers à un point " de repos ménagé à l'humanité dans la continuité de son i développement, ils doivent attendre que les autres peuples " s'y soient ralliés. Mais alors tous ensemble se remettront 'i probablement en marche encore une fois vers de nouvelles " destinées, vers une civilisation plus élevée, dont, quant à ;' présent, nous ne pouvons peut-être nous faire la moindre «notion (2). »

(1) Destination de l'homme (traduction de M. Barcliou de Penhoan), p. 284 et 285.

Dans l'avenir, et comme couronnement des progrès de l'humanité, Fichte entrevoit un véritable âge d'or, une époque qui verra le mal disparaître des sociétés humaines en même temps que sera consommé leur affranchissement. ^ La pensée «du mal s'effacera, pour ainsi dire, de l'intelligence des K hommes. Aucune perturbation nouvelle ne les empêchera « plus, dans la suite des temps, de graviter vers le bien par '■■■ toutes les puissances de leur âme, par toutes leurs facultés « intellectuelles (1). « Tirer du mal un avantage quelconque deviendra impossible à l'homme. Il est vrai que, pour atteindre cet idéal, '■• il faudra que, de son côté, l'homme de bien .- renonce aussi aux nobles prérogatives de la liberté et de la ■- volonté personnelle. Chaque homme ne devra plus se con- .- sidérer que comme un rouage qu'il est charfjé d'engrener pour le mieux dans jui mécanisme universel. Alors aussi, " l'intérêt ne divisera plus les hommes. Au lieu d'user leurs " forces à se combattre, ils les emploieront à achever de se ''• soumettre la nature... C'est alors aussi, et seulement <■<■ alors j qu'on poui'ra dire de chacun qu'il aime son prochain i- connue lui-même ; car il l'aime comme une partie d'un 1- tout dont lui-même est une autre partie. . . Xul homme ne ■-■- trouvera donc de difficulté à se subordonner aux autres.

- Celui-là commandera qui, au jugement de tous , sera consi- ' déré comme le plus capable de diriger telle ou telle entre-

- prise (2). •.■

Nous ne nous arrêterons pas à faire remarquer ce qu'il peut y avoir de chimérique et d'illusoire dans ce rêve d'avenir. Nous constaterons seulement ce qu'il y a de contradictoire entre le point de départ de Ficiite et son point d'arrivée. Il part du principe de l'absolue indépendance de la volonté

(1) Destiiiathn de lliomme (traduction de M. Barclioii de Pcnhoan), p. 293.

(2) Id.. p. 295 et 29(3.

humaine, de la souveraineté du libre arbitre : il aboutit à Teffacement de l'idée du mal par l'établissement d'une sorte de mécanisme universel qui rend toute mauvaise action infructueuse, et dans lequel chaque homme n'est qu'un rouage pris dans un engrenage. Il a échappé, il s'est soustrait au panthéisme philosophique et naturel : il tombe dans une sorte de panthéisme social. Par là, il ouvre la voie aux théoriciens révolutionnaires qui ont rêvé, chez nous, une révélation nouvelle, un cinquième évangile et l'avènement du Dieu-Etat.

SCHELLIXG, HEGEL,

Fichte ne dépasse pas les bornes du panthéisme social. Schelling, Hegel, au contraire, se rapprochent du panthéisme philosophique, l'un avec une tendance marquée vers le mysticisme, l'autre en suivant une pente invincible et comme fatale qui le conduit, sinon personnellement, du moins par ses disciples, à la glorification de la force et au fatalisme.

Le caractère commun de ces deux philosophes est non seulement le fond panthéistique, mais encore le solide enchaînement de leurs systèmes. Tout découle, cliez eux, d'un principe unique, diversement appliqué, mais immuable dans son essence et qu'il suffit de saisir pour tenir la clef de toute leur doctrine. La philosophie de l'histoire n'est donc pas, à vrai dire, pour eux, une science distincte, ayant ses règles particulières et son domaine séparé ; elle n'est qu'une des formes de la philosophie pure, une des applications de l'axiome unique et constant sur lequel celle-ci repose tout entière.

Pour Schelling, — on le sait, — ce principe est l'idéalisme

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transcendant. L'idée de l'absolu est l'idée des idées, l'unique objet de la philosophie. La condition de toute philosophie est la conviction de l'identité de l'idéal absolu et de la réalité absolue, et l'affirmation que, hors de l'absolu, il n'y a qu'une réalité relative et phénoménale. La connaissance absolue, la forme des formes est éternellement en Dieu, est Dieu lui-même, le fils de l'absolu, identique avec lui. L'univers est l'expression identique de la pensée divine, et la raison humaine est l'expression identique de l'intelligence de Dieu et, par conséquent, de l'univers. Le monde idéal est le type et la cause du monde visible; le monde visible en est l'image et la manifestation, comme la philosophie en est le savoir, la reproduction dans l'esprit. L'histoire, comme la J

nature, a sa source dans l'éternelle unité, dans l'absolu; elle est le produit d'un développement nécessaire. Les individus ne sont que les instruments j)rédestinés pour exécuter les desseins de la Providence. L'histoire est le miroir de l'esprit universel, l'éternel poème de l'intelligence divine; elle est un drame où tout se lie, où tout concourt à l'expression d'une nécessité supérieure.

Le système de Hegel dérive de celui de Schelling; mais il lui est supérieur par l'originalité audacieuse des doctrines, par la profondeur de vues dont il témoigne, par la forme, séduisante en son étrangeté, dont l'a revêtu son auteur. Il est surtout remarquable par sa forte logique et sa puissante unité. Schelling, Hegel ont pour point de départ l'idéalisme ou plutôt l'idée; mais ils diffèrent singulièrement dans la manière dont ils la conçoivent. D'après Schelling, ridée absolue est distincte de la réalité relative; si le monde idéal est le type et la cause du monde visible, chacun de ces deux mondes n'en conserve pas moins son existence indépendante. Tout autre est la doctrine de Hegel. Pour lui, l'idée et l'être ne font qu'un ; rien n'existe que par l'idée ou dans l'idée ;

pour mieux dire, rien n'existe réellement que Tidée. L'idée, une et absolue, engendre, pénètre et lie toutes les parties de l'univers; et cette idée n'est pas Tidée abstraite isolée, telle que l'ont comprise, avant Hegel, les chefs de l'école idéaliste, depuis Platon jusqu'àMalebranche; c'est l'idée concrète, une et systématique, réalisée par la pensée, identique avec l' être pensant comme avec l'objet pensé. Hegel conçoit les formes et les lois de la pensée non seulement comme les lois et les formes de l'esprit humain, mais comme les lois absolues de l'existence universelle. C'est conformément à ces lois que se développe la pensée divine; elles se reproduisent ou se réalisent dans le monde moral et physique. Le principe universel est donc l'idée; toute vie n'est qu'une manifestation de l'idée, qui embrasse à la fois Dieu, la nature et l'homme. Cette idée vivante et universelle a, en effet, pour essence, le développement et contient en germe toutes les variétés, toutes les formes de l'être. D'abord indéterminée, réduite à l'état de simple notion, elle se détermine par une négation, puis par une série d'affirmations successives et plus hautes, qui marquent les phases diverses de son développement. Sa loi est la transformation sans fin : elle est en ijeridtuel devenir. Elle traverse tous les degrés de l'être et de la pensée : elle est à la fois Dieu, nature, humanité. D'abord concentrée en elle-même, elle s'incarne, pour ainsi dire, dans le monde matériel; puis, après avoir informé l'univers physique, elle revient sur elle-même et, reprenant conscience de sa nature spirituelle, devient libre dans l'humanité et le monde moral. Dans ce système, Dieu n'a pas d'existence propre, ab.solue, indépendante, il n'est qu'une des manifestations de l'idée, dont il ne se distingue pas plus que du monde et de l'humanité. Dieu est comme en dccenir et n'acquiert successivement tous ses attributs que par une perpétuelle évolution. Il n'existe que dans son unité avec le monde et avec l'humanité. De

son côté, le monde non seulement émane de Dieu, mais est Dieu lui-même. L'humanité, c'estDieu prenant conscience de soi, devenant esprit, intelligence et liberté. Les individus qui composent le genre humain réalisent la pensée divine et se confondent avec Dieu. Le dernier mot du système est donc le panthéisme, et, en même temps, dans un certain sens, la déification de l'humanité ou Vanthropolàtrie.

Une telle doctrioe, reposant sur la transformation continuelle, sur révolution sans fin, sur le perpétuel devenir ^ue pouvait manquer de faire à l'histoire une très grande place. Comme l'a dit un de ses interprètes les plus autorisés, '• la - philosophie hégélienne a un caractère à la fois dogmatique '• et historique. Concilier la science et l'histoire, faire cesser t- ou, pour mieux dire, expliquer cette lutte éternelle de la ''• pensée et de la réalité, les justifier et les contrôler Tune t'- par l'autre, montrer la raison intime de leur différence et '■- de leur rapport, saisir, en un mot, l'unité de la vie du f- monde à tous les degrés de son existence, dans la nature " et dans l'esprit, à travers la variété infinie des phénomènes, t'- tel est l'objet qu'elle se propose... Hegel ne croit pas que :'- l'objet de la philosophie soit de construire un monde idéal -• pour l'opposer au monde réel , et de séparer ces deux « mondes au point de briser tout contact, tout rapport sub- 't slantiel entre eux, et doubler ainsi la difficulté au lieu de ;• la résoudre... C'est qu'en effet il n'y a pas deux mondes ;'. indépendants et séparés; mais l'idéal et le réel ne sont que i'- deux formes nécessaires de l'existence, deux éléments qui •• font comme la substance de tous les êtres, et qui sont .'- enchaînés par cette unité profonde à laquelle est, pour .- ainsi dire, suspendue l'unité de l'univers... v

.'- La philosophie doit expliquer le passé et non le supprii'. mer; elle doit le compléter, l'agrandir, lui communiquer <■'• une vie nouvelle, et non le détruire. En condamnant le

« passé, elle se coudamne elle-même ; car c'est toujours la « raison qui est en cause et qu'on frappe. D'ailleurs, le passé f- et le présent sont liés par des chaînes indissolubles; car le '• présent a sa raison dans le passé, et un présent qui ignore 't le passé est un présent qui s'i<^nore lui-même. Et cette " remarque s'applique surtout à la philosophie qui, embras- " sant, par son objet, l'universalité des choses, doit suivre " les manifestations de la raison à travers tous les mouvements " de l'histoire, dans les formes diverses qu'elle a revcMues, " dans les différentes tentatives qu'elle a faites pour résoudre " le problème de la science, et cela afin de donner à la raison " la conscience d'elle-même et de la faire pénétrer plus « avant dans l'intime connaissance de sa nature (1). -

L'hégélianisme comprend donc non seulement une histoire de la philosophie, mais encore une philosophie de l'histoire. Quelle peut-être cette philosophie historique, il est aisé de l'imaginer d'après l'exposé qui précède des doctrines générales de Hegel. Pour lui, la continuité, l'harmonie des événements consistent dans le développement de l'idée à travers le temps et l'espace, par le fait de l'homme. .^Les idées ■; , ditil, " forment, pour ainsi dire, le squelette ou, pour mieux 'i dire, le système nerveux du monde phénoménal...; l'hist' toire est le développement de l'esprit universel dans le '• temps (2). •,) Espi'it du monde ^ esprit universel, esprit absolu : tel est, dans la doctrine hégélienne, le critérium, la raison d'être et le lien de tous les faits historiques, de même que les développements successifs de l'idée aux divers moments de son évolution infinie sont la substance, l'essence même de tous les êtres, dans l'ordre naturel comme dans l'ordre moral. Aussi, " tout se tient dans la vie de l'esprit

(1) Vkha, Introdticlion à la philosophie de Hegel (2'' édiliou. Paris, ISOV, in-8°), p. 27 à 30.

(2) Hegel, Principes de la philosophie du droit, p. 3V2.

ECOLE ALLEMAXDE. 315

c. comme dans la vie de la nature, tout y a sa raison d'être, ;■- son rôle et son action déterminés. Chaque degré de son ''- développement sort d'un développement précédent et se t'- rattache, par un lien nécessaire, à un développement ulté- ■■■■ rieur et plus profond. La sensibilité, l'entendement, la ti mémoire, l'habitude, le langage, la morale, la politique, " l'art, la religion ne sont pas des modes, des formes acciii dentelles et extérieures qu'on puisse combiner, ajouter ou a retrancher à volonté ; mais ce sont des éléments constitu- ''• tifs et intégrants, des déterminations qui se suivent et s'en- " chaînent dans un ordre nécessaire et invariable, et dont ''• l'ensemble constitue l'essence ou l'idée entière de l'esprit.

« Ilj a donc un esprit en soi, un esprit qui est la source ;■• de l'esprit individuel et de l'esprit national, qui leur com- « munique la force, la vérité et l'être, et dans l'unité duquel « ils trouvent leur rapport et leur unité (1). •

L'esprit national n'est pas simplement, comme on le croit, la résultante de la collectivité des esprits individuels, pas plus qu'une nation n'est un simple agrégat d'individus. La nation est l'agrégat des membres qui la composent, plus une réalité indépendante de ces individualités, une force nouvelle qui s'y ajoute en les modifiant : cette force n'est autre que l'association, l'ordonnance, l'agencement des parties. De même, si l'esprit national est la résultante des esprils individuels, il est aussi plus que cotte résultante; il est cette résultante, plus l'élément supérieur (jui la complète et la transforme, du fait de leur réunion et de leur combinaison. C'est en ce sens que chacun est de son temps et de son jxnjs. Si les hommes illustres, si les grands génies ont comme résumé l'esprit de leur nation et de leur siècle, s'ils l'ont porté à son dernier degré de force et d'éclat, s'ils semblent l'avoir non

(1) \'kra, Introduction à la philosophie de Hegel, cliap. vi, p. 218 et 219.

seulement agrandi, mais encore, en quelque sorte, exprimé et créé, s'ils en sont la personnification aux yeux de la postérité, ils lui doivent aussi leur action, leur puissance, leur existence même. Ils ne pouvaient naître ni grandir en dehors de lui; on ne les conçoit pas séparés de lui; c'est lui qui les a portés et soutenus, comme la terre portait, soutenait et fortifiait Antée. ''• Tous les grands événements sont l'œuvre « des siècles, et, lorsqu'ils atteignent leur maturité, l'indi- « vidu les subit ou les réalise, mais il ne les fait point (1). »

L'esprit national n'a, d'ailleurs, cette puissance et cette action sur l'esprit individuel que parce qu'il est lui-même une résultante ou une émanation de Yesprit du monde, de l'esprit universel, de l'esprit absolu, et comme une des formes , un des moments de l'idée historique dans son développement infini. L'histoire, d'après Hegel, est, en effet, une métaphysique et un système : elle est une métaphysique parce que renscmblc des faits dont elle se compose n'est que la manifestation et la transformation perpétuelle de l'idée ; elle est un système parce que la succession de ces faits, la manifestation et la transformation de cette idée s'accomplissent, non pas arbitrairement, non pas au hasard, mais suivant des lois fixes et un plan déterminé.

Qu'est-ce donc que Vidée de l'histoire? Avant de répondre à cette question, il faut reprendre les choses d'un peu plus haut et indiquer, en deux mots, ce qu'est l'idée hégélienne. Par idée Hegel n'entend ni la conception, la représentation intellectuelle des êtres, ni les principes supérieurs de la connaissance et de l'entendement, ni l'impression produite sur le cerveau par les objets, ni même une sorte de prototype auquel se rapportent les diverses catégories de faits, de substances ou de notions. Pour lui, l'idée est plus que tout cela ;

(1) Vera, Introduction à la philosopine de l'histoire, cliap. vi, p. 220.

elle est l'essence même et la raison d'être de toutes choses; il y a une idée pour chaque chose; chaque idée renferme eu elle le germe et la loi de ses développements ultérieurs, qui sont les développements mêmes de la chose à laquelle elle correspond ou plutôt qu'elle constitue. L'idée est la forme et l'être tout ensemble ; elle est identique avec l'absolu ; elle épuise son être tout entier. Comme telle, elle réside en Dieu et Dieu réside en elle, non seulement en elle, mais dans toutes les expressions, dans tous les développements qu'elle a pris, prend et prendra par cette espèce de contradiction perpétuelle et de scissiparité indéfinie qui lui est inhérente.

Cela posé, nous pouvons mieux comprendre ce qu'est l'idée de l'histoire. - Elle est la raison suprême de l'histoire, cette Ci force absolue à laquelle rien ne saurait résister, qui crée et " détruit, élève et abaisse les nations, qui nous a faits ce que ''• nous sommes, qui a fait la Grèce et Rome ce qu'elles ont 'i été, et qui, après les avoir faites, les a aéfaites, comme, ■'- dans d'autres sphères et pour d'autres fins, elle fait et dé- " fait la plante et l'animal, au jour fait succéder la nuit, et à « une saison une autre saison.

" Or, si ce point est exact, l'idée de l'histoire aura, comme " toute autre idée, son siège en Dieu, ou, pour parler avec " plus de précision, elle sera une partie essentielle de la nat'- ture divine... Car, dès qu'il y a une idée de l'histoire, et il '• est clair qu'il y en a une, elle est divine par la même raison '• que les autres idées le sont, et elle est même, en un cer- " tain sens, plus divine qu'elles, parce qu'elle exprime et con- '• tient un plus haut degré de la vie diviue. D'où il suit que '• Dieu est dans l'histoire et que l'histoire est en Dieu, et que " l'histoire n'est qu'une manifestation et iineréalisation de « lidée et de la pensée , et, par suite, de l'être divin (1). n

(1) Vera, Introduction à la philosophie de l'histoire. (Essais de philosophie hégélienne, p. 167.)

C'est là ce qui fait, aux yeux de Hegel et des Hégéliens, la

significatioD, l'harmonie, la beauté, la moralité de l'histoire;

c'est ce qui en fait l'unité dans la variété constante et infinie

des événements. Le mouvement, la succession de ceux-ci ne

sont que les transformations de l'idée historique : c'est ainsi

que, tout en se reliant au passé, chaque nation nouvelle qui

s'élève apporte dans le monde un principe jusqu'alors in-

connu, qui est sa force, sa raison d'être. ^ Ce n'est certes pas

" la nation qui tombe qui peut donner la vie à celle qui

'- s'élève. Car, quelque grande qu'elle ait été et bien que ses

"gestes, ses institutions et ses œuvres, en lui survivant,

« puissent se perpétuer et revivre dans l'histoire des nations

" qui lui succèdent, il y a cependant dans cette histoire un

"je ne sais quoi qui n'est pas en elle et qui fait précisément

" que, pendant qu'elle vieillit et s'éteint, les autres nations

" surgissent pleines de vigueur et de jeunesse. Or, ce je ne

" sais quoi ne peut être qu'une nouvelle force, une nouvelle

" idée, une nouvelle pensée, laquelle ne vient ni de moi, ni

" de vous, ni d'aucun autre, qui n'est, veux-je dire, qu'une

" des pensées de la pensée une et absolue de l'histoire (1)...

" L'esprit des peuples trouve son principe dans l'esprit absolu,

" et la grandeur et la puissance d'un peuple, sa durée et son

" action sur le monde dépendront de la mesui'e suivant la-

" quelle l'esprit absolu, Vespi'it du monde, se manifeste et

" se communique à lui. Or, par cela même que l'esprit absolu

" fait l'unité de l'esprit des peuples, il est le principe et la

" fin des choses, l'existence à laquelle la logique et la nature

« aspirent et où elles trouvent leur perfection et leur unité...

"Le mouvement de l'histoire, à travers ses accidents, ses

« formes variables et mobiles, n'obéit-il pas à une impulsion,

" à une pensée unique? N'a-t-elle pas un fond et comme une

(1)Vera, Introduction à lapliilosophie de l'histoire. {Essais de philosophie hégélienne, p. 171.)

ECOLE ALLEMAXDE. 319

et trame commune où viennent se déployer et s'enchaîner - les événements (1)? «

Ainsi se trouvent non seulement expliquées, mais encore absoutes et légitimées toutes les transformations de l'esprit humain, toutes les éi^olutions de l'humanité, toutes les révolutions, toutes les guerres, toutes les conquêtes. L'histoire est toute de luttes, d'agitations, de souffrances, elle est remplie de sang et de larmes, parce qu'elle est vie et mouvement ; elle est vie et mouvement parce qu'elle n'est que la manifestation de l'idée historique, qui est, elle-même, comme toute idée, vie et mouvement; et cette vie, ce mouvement, il faut se garder de les maudire et de les regretter, car ils sont l'idée même, l'idée absolue et divine, qui ne peut, comme telle, ni rétrograder, ni demeurer stationnaire, qui ne tend ni au repos, ni à la récurrence perpétuelle des mêmes événements, mais au progrès.

i'- L'esprit d'un peuple est fini et mortel, parce qu'il est «dans la nature et qu'il ne peut s'en affranchir. Par consent quent, lorsqu'il a parcouru ces périodes de développement :•• qui forment la vie de l'histoire et qu'il s'est, pour ainsi dire, i'- construit un corps, en réalisant dans la nature l'idée qu'il ;'• représente, il doit se transformer, c'est-à-dire recevoir -■ l'esprit nouveau, ou se retirer de la scène de l'histoire, c'est- . à-dire descendre du haut rang qu'il occupait ou dispa- -• raitre. Lorsqu'arrive ce moment, moment fatal et douloui- reux pour lui, mais heureux pour l'humanité, rien ne ''. saurait le sauver. Et le même esprit qui autrefois avait fait -'■ sa puissance et sa grandeur, et ces mêmes institutions où ;• autrefois battait, en quelque sorte, le cœur de l'humanité, ^'- et ces mêmes sons qui le charmaient ou l'enflammaient et ''. le poussaient à accomplir de grandes actions, et le génie et

(1) Vera, Introduction à la philosophie de Hegel, chap. vi, p. 230 et 231.

" l'héroïsme eux-mêmes, tout paraît conspirer et s'uuir pour Il en précipiter la chute : telle la nourriture qui, au lieu de c. rendre la vigueur à un corps malade, ne fait qu'en hâter la a dissolution. Et quels sont les peuples que frappe ainsi la « loi historique? Ce sont les plus grands, ceux en lesquels Cl s'incarnent et se concentrent l'idée et l'esprit éternels, car Cl ce sont eux les héros et les protagonistes du drame (1). «

Ainsi, suivant la doctrine hégélienne, les nations sont broyées et comme pulvérisées par la marche en avant de l'humanité, de même que, dans chaque peuple, la personnalité des individus est sacrifiée à l'omnipotence de l'Etat. La conquête est l'un des moyens nécessaires, les conquérants sont les agents, pour ainsi dire, providentiels de ce travail de sélection par lequel les civilisations usées et les peuples vieillis sont comme éliminés de l'humanité, n C'est là le vrai et profond Il mobile, et comme la raison métaphysique des conquêtes, i. et la mission civilisatrice et bienfaisante des conquérants. Il Toute conquête est, en effet, un progrès, non seulement Il parce qu'elle retrempe et rajeunit le peuple vaincu dans Il l'énergie et la sève du peuple vainqueur, mais parce qu'elle Il étend de plus eu plus l'empire de la raison, en mettant en Il lumière certaines vérités universelles, certaines tendances Il communes et fondamentales qui font entrer plus profon- II dément l'intelligence dans la connaissance de la nature Il humaine, des instruments dont elle dispose et de la fin qui Il lui est marquée (2). î)

Ce progrès continu de l'humanité ne s'accomplit que par degrés. Trois périodes en ont, d'après Hegel, marqué jusqu'ici le développement. Dans la première, l'esprit, encore réduit à son état primitif, sommeille et s'ignore lui-même;

(1) Vkka, Introduction à la philosopltie de l'histoire. [Essais de philO' Sophie hégélienne, p. 194.)

(2) V'kua, Introduction à la philosophie de Hegel, cliap. vi, p. 232.

ECOLE ALLEAIAXDE. 321

dans la seconde, il s'éveille et acquiert la conscience, encore imparfaite et partielle, de la liberté; dans la troisième, enfin, il arrive à une entière conscience de lui-même et s'élève jusqu'à la liberté générale. A ces trois périodes correspondent : le despotisme de l'Orient, l'enfance de l'humanité, où régnent la foi et l'obéissance aveugles; l'esprit iicllénique, avec son aristocratie et sa démocralic, la jeunesse du monde, suivie de l'empire romain qui en représente l'âge viril; enfin, le génie germanique, l'âge mûr, l'âge du savoir, de la vérité, de la liberté universelle. Cette dernière période est elle-même partagée en trois époques : celle de la migration des peuples et de la propagation du cliristianisme, celle de la féodalité et du moyen âge, celle des temps modernes. Hegel en retrace, en apprécie successivement les événements principaux : la Renaissance, la découverte de l'Amérique et celle du cap de Bonne-Espérance, la Réforme, qui est, poui' lui, l'aurore de la liberté, la Révolution française, qui en est l'avènement. Arrivé à cette période de l'histoire, Hegel apprécie les faits en Allemand patriote et libéral. S'il salue le génie de Xapoléou, qui lui paraît avoir servi d'instrument providentiel pour la propagation en Europe des idées de la Révolution française, il célèbre la victoire finale de la coalition, qu'il croit celle de l'indépendance des peuples et de laquelle il attend le triomphe de la liberté politique (1).

En résumé, tout est nécessaire, bien plus, tout est divin dans l'histoire, parce que tout est idée. • L'histoire est vie et « mouvement, et vie et mouvement veulent dire défaire ce c- qui a été fait, briser les entraves dans lesquelles les mœurs « et les lois emprisonnent et j)étrifient l'esprit, et à l'esprit « épuisé et mortdes temps passés substituer l'esprit nouveau, " l'.esprij vivant qui, par cela même, marque un moment

(l) Cf. W'ii.M, Histoire de la philosophie allemande, depuis Kant jusqu'à Hegel, t. lit, p. 420 à WO.

« plus vrai et plus profond de Thistoire. Telle est Vidée, '■'•cette idée qui, étant chose divine, lorsqu'elle 2^ (irait sur <■<■ l'horizon de l'histoire, crée les événements et imrifie et '■'■fait divins tous ceux qui combattent et souffrent imur

Nous ne pousserons pas plus loin cette analyse de la théorie de Hegel. Cet aperçu rapide suffit pour discerner sur quels points il se rapproche de ses devanciers, sur quels points il^ s'en écarte. Comme Vico , il croit à un plan historique; mais, suivant lui, ce plan est inhérent aux événements euxmêmes, il n'en est ni séparé, ni indépendant ; il résulte du développement même de l'idée historique. Il admet, avec Leibniz, la loi de continuité et l'harmonie préétablie appliquée aux faits; mais cette continuité et cette harmonie sont de simples conséquences de l'unité et de l'évolution logique de l'idée. Il reconnaît l'influence de la nature sur l'homme; mais, tandis que Herder et surtout Montesquieu font de cette influence la cause principale des événements historiques, Hegel ne veut y voir qu'une cause seconde, un moyen par lequel l'idée agit sur nous. Il ne nie pas la Providence visible dans l'histoire; mais, pour lui, cette Providence n'est pas distincte de la nature, de l'esprit et de l'histoire : elle est dans l'idée, elle est l'idée elle-même, et, par l'idée, elle est dans la nature, dans l'esprit et dans l'histoire, qui ne sont eux-mêmes que des manifestations, des formes de l'idée absolue, infinie et divine. C'est ainsi que, l'idée étant partout, dirigeant tout, étant tout, tout devient divin dans la nature, dans l'esprit, et dans rimmauité présente comme dans l'histoire.

Le dernier mot de la philosophie de Hegel est, comme on l'a fort bien dit, le panthéisme logique. L'idéalisme absolu qu'elle a pour base peut mener également au matérialisme

(1) Vera, Introduction à la philosophie de l'histoire. {Essais de philosophie hégélienne, p. 192.)

ECOLE ALLEMAXDE. 323

absolu, car, s'il y a une idée de chaque chose, même de la matière, si l'idée est l'essence de toute chose et si toute idée est divine, il s'ensuit que l'idée est l'essence de la matière, ou que la matière est l'essence de l'idée et que la matière participe de la divinité de l'idée. En histoire, la doctrine de Het^el, en dépit de son aspect séduisant et mal^gré quelques vérités incontestables, mène aux conséquences les plus fâcheuses, parce qu'elle repose sur une base fausse. Elle aboutit, elle ne peut manquer d'aboutir au fatalisme, c'està-dire à la <i;lorification de la force, à la négation de toute justice dans les rapports internationaux comme dans l'appréciation des actes individuels. Du moment où rien n'existe réellement que l'idée, du moment où toute réalité est idée, où tout ce qui est réel est, par là même, rationnel et où l'histoire n'est que le développement de l'esprit universel dans le temps, la volonté, cet élément philosophique si essentiel et pourtant si négligé par Hegel s'évanouit et disparait nécessairement devant la logique vivante et implacable des faits. La force des choses se confond avec la Providence, avec l'idée : il n'y a plus ni mérite, ni démérite, ni juste, ni injuste : tout ce qui est doit être, tout triomphe est nécessaire, toute victoire légitime. De quoi servirait à l'individu de prétendre opposer sa faible volonté, sa force impuissante à la masse écrasante de l'univers mû par l'idée absolue, éternelle, ou plutôt ne faisant qu'un avec elle? A-t-il même un recours, purement moral, à une loi supérieure de justice qui serait placée au-dessus des atteintes de l'Iiomme et reposei'ait dans \

l'Esprit de Dieu? Pas davantage. Le Dieu de Hegel n'est que ridée suprême; Dieu est en perpétuel devenir; Dieu ne se connaît plciucment que dans l'intelligence humaine. L'absolu se confond donc avec le relatif, l'éternel avec le périssable, Dieu avec l'homme ; ou plutôt, l'homme tend à devenir Dieu. ^

Dans ce flux perpétuel de toutes choses, peut-il encore exister '/

32i LA MORALE DAMS L'HISTOIRE.

un principe fixe, une loi immuable? L'écrasement des énergies individuelles sous le poids accablant de la nécessité logique et métaphysique, l'absence de loi et de responsabilité morales, l'apothéose involontaire de la force : telle est la conclusion lamentable à laquelle arrivent, en matière historique, le plus hardi penseur et la plus célèbre école de l'Allemagne au dix-neuvième siècle. Sous les coups de leur logique implacable et de leur subtile dialectique, la liberté disparait, le droit naturel perd toute autorité, la morale elle-même s'évanouit. Faut-il s'étonner qu'une telle doctrine ait si puissamment développé en Allemagne la propension naturelle de ce peuple à l'adoration de la force? C'est l'écueil sur lequel échouent et échoueront toujours les imprudents qui oublient de maintenir intacte la distinction nécessaire du monde idéal et du monde réel, et qui perdent de vue le rouage essentiel du mécanisme historique, le signe de notre royauté morale, c'est-à-dire la volonté, le libre arbitre.