CHAPITRE IL

MOYEIV AGE ET K E\ A ISS ANCE.

Le christianisme n'a pas été seulement une révolution religieuse et sociale; il a été encore et surtout une révolution intellectuelle et morale. Dans l'ordre des idées, comme dans l'ordre des faits, il a transformé, tôt ou tard, toutes choses, — la philosophie de l'histoire comme le reste.

Sans doute, — ainsi que l'on a essayé de le démontrer, — cette science a ses origiues, ses racines dans l'antiquité. Au fond des systèmes de la sagesse grecque, nous avons trouvé en germe, et, pour parler comme les Allemands, en puissance, les idées primordiales desquelles naîtront, un jour, les diverses doctrines de philosophie historique. Les éléments constitutifs de cette science onl été comme dégagés par les philosophes de l'antiquité; mais la synthèse n'en a pas été faite par eux. Le christianisme l'a préparée à son insu, peutêtre même malgré lui. Que fait-il, en effet? Il reprend, il élargit, agrandit les prohlèmes que la philosophie de l'histoire a pour objet de résoudre. Il déclare l'homme libre et responsable de ses actes devant la justice divine; mais, en même temps, il affirme que la volonté de Dieu prévaut en toutes choses, qu'elle parvient, comme en se jouant, à l'accomplissement de ses desseins sur la race humaine et fait

MOYE.V AGE ET REXAISSAXCE. (il

servir à leur réalisafion jusqu'aux résistances el aux erreurs de ceux qui s'obstinent à la repousser et à la combattre. En même temps, le christianisme apprend à ses adeptes à considérer le genre humain sous un autre jour que ne le faisaient les païens. Il en proclame l'unité; il enseigne aux hommes qu'ils doivent se regarder comme des frères, ménager, à l'exemple de leur Père céleste, toutes les faiblesses que le paganisme dédaignait et foulait aux pieds : la femme, l'enfant, l'esclave. Grâce à ce précepte nouveau, la philosophie comme la morale sont, dès lors, appelées à se transformer : un esprit inconnu pénètre peu à peu les historiens dans tous les pays et leur apprend, de plus en plus, à porter leurs regards au delà des limites de leur patrie, à envisager l'humanité plus (|ue leur nation, à placer la justice avant le patriotisme, à se montrer, surtout, citoyens du monde. Ainsi, bien avant que le mot soit inventé ou la chose connue, "les fondements de la véritable philosophie de l'histoire, de celle que nous x'oyons grandir et se développer depuis deux siècles, sont posés par le christianisme et tirés de l'Evangile.

Ce n'est pas, — nous tenons à le répéter, — que les premiers docteurs du christianisme eussent la volonté ni même le sentiment de la transformation que leur enseignement préparait dans le domaine de la science profane. Ils étaient, non pas des philosophes, mais exclusivement des théologiens. Le christianisme ne se présentait pas comme une doctrine rationnelle, mais comme une doctrine révélée; avant d'éclairer les esprits, il venait sauver les âmes; il s'occupait de prèchei* efficacement une nouvelle loi morale et de porter individuellement les hommes à la pratique de la vertu plus que de donner la clef des problèmes métaphysiques dont l'univers est rempli et de raisonner cloclemeut sur la nature du monde, de l'homme et de Dieu.

Saint Augustin, par exemple, ce platonicien de génie sorti

de l'école du péripatéiisme, ne songeait assurément pas à la philosophie de Thistoire quand il a écrit la Cilé de Dieu et les Méditations; néanmoins, la logique de sa doctrine l'amène invinciblement à traiter de la marche des choses humaines et à indiquer quel est le sens de l'histoire. Il affirme éloquemment l'unité du genre humain à travers les siècles et son perpétuel gouvernement par la main de Dieu. D'après lui, le genre humain est un, et la Providence divine, qui conduit admirablement toutes choses, gouverne la suile des générations humaines, depuis Adam jusqu'à la fin des siècles, comme un seul homme qui, de l'enfance à la vieillesse, poursuit sa carrière dans le temps, en passant par tous les âges (1). Un tel langage est fait pour fixer l'atlention. Il marque, pour ainsi dire, une date dans l'histoire de l'humanité; à coup sur, il signale l'apparition d'une doctrine, d'une idée nouvelle dans la science philosophique, et cette idée est précisément l'idée fondamentale et maîtresse de la philosophie de l'histoire; celle de l'unité dans la race humaine comme dans l'histoire de l'humanité. Il n'y a pas de philosophie de l'histoire tant que l'on n'envisage pas le genre humain comme ayant, à travers les siècles, une vie aussi une, aussi continue que celle d'un homme isolé; et, par contre, dès que celte idée s'est fait jour, on peut dire que la philosophie de l'histoire existe. Les historiens et les philosophes antiques, tous plus ou moins imbus de préjugés nationaux, avaient peine à se placer à un point de vue aussi large et aussi élevé. Il apparlcuail au christianisme, c'est-àdire à la religion qui proclame le plus haut la fraternité des hommes, d'embrasser d'un regard la vie du genre humain se développant sous la main paternelle de Dieu, et saint Augustin, qui fut l'un des plus anciens et des plus illustres

(1) Decivitale Dei, X, 14; De quœstionibus octoginla tribus, 58.

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génies de TEglise, se trouva par là même amené à formuler, avant toute autre, cette conception chrétienne des destinées de l'humanité. A ce titre, on peut presque dire qu'il est l'un des fondateurs de la philosophie de l'histoire.

Il l'est encore par le dessein qu'il forma, le premier, d'écrire ou, tout au moins, d'esquisser une histoire universelle. Les douze derniers livres de sa Cité de Dieu ne sont en réalité pas autre chose. Xon seulement la thèse de Bossuet sur le gouvernement providentiel du genre humain y est déjà développée, mais on y trouve les linéaments et comme l'esquisse du Discours sur l'histoire universelle. Dans le traité du Père de l'Eglise primitive comme dans l'œuvre du grand orateur chrétien, se déroule, à travers les siècles, le même drame humain, dont Dieu apparaît comme l'acteur principal et pour ainsi dire unique, tandis que, sous sa main toute-puissante, se poursuit la lutte éternelle entre les deux armées, ou plutôt entre les deux principes du bien et du mal. Ce sont là les deux cités, celles de Dieu et des hommes, de la terre et du ciel, de la chair et de l'esprit, de l'Eglise et du monde. Elles sont partout mêlées sans se confondre jamais. Commencé dans le monde des esprits pour se poursuivre icibas et s'achever dans l'autre vie, leur combat spirituel remplit la vie de l'humanité. Au berceau du monde, il s'engage entre l'archange et le démon, entre Adam et le serpent, entre Abel et Gain. Plus tard, il se continue outre le peuple de Dieu et les Gentils, puis entre l'Eglise et les païens, et les révolutions qui marquent tour à tour l'avènement et la ruine des grands empires ne sont autre chose que ses phases successives. La péripétie décisive de ce drame grandiose, celle à laquelle tend l'histoire entière de l'humanité, est le triomphe du christianisme, et ce triomphe, une fois accompli sur la terre, ne doit cesser des'étendre et de se compléterjusqu'au jour où il se consommera par la fin du monde et le jugement dernier.

64 LA AlORALE DA\S LHISTOIRE.

Ainsi, dans tous les événements, saiut Aut^uslin reconnaît rexistence d'un plan divin, mais sans abandonner le principe de la liberté morale de l'bomme et de sa responsabilité. Comment ce plan et cette liberté se concilient, saint Augustin ne l'explique guère que par le mystère; mais il n'en croit pas moins au libre arbitre, et il croit aussi formcment que, quels que soient les efforts de l'homme en rébellion contre la grâce, le plan divin se réalise par des moyens qui échappent à nos yeux mortels, quelquefois même par la coopération de ceux qui cherchent à le renverser et dont Dieu se sert comme d'instruments inconscients. Avions-nous tort de dire tout à l'heure que le Discours sur l'histoire vniverselle est déjà tout entier en germe dans la Cité de Dieu ?

Un des contemporains de saint Augustin, un de ses frères dans l'épiscopat, aujourd'hui bioi inconnu, IVémésius, formulait, vers la même époque, une autre loi historique et philosophique que nous retrouverons, treize siècles plus tard et presque dans les mêmes termes, sous la plume de Leibniz et de Herder : la célèbre loi de continuité. Le livre de Némésius : De naturà hominis^ s'ouvre, en effet, par une magnifique démonstration de l'harmonie qui règne dans l'ensemble de la création et de celte échelle progressive qui, partant de la matière brute, s'élève insensiblement, de règne en règne, par tous les degrés de l'organisation, jusqu'à la plus parfaite des créatures. D'après lui, «l'homme, qui siège " au sommet de cette échelle, placé comme sur les confins '' des deux régions, participe à la fois de l'une et de l'autre, Il et leur sert de lien commun. L'homme est comme un u miroir où se peint, en petit, l'univers entier. Tout ce qui " est privé de raison doit être au service de la raison. "

Si \émésius annonce de loin certaines propositions de Leibniz et de Herder, Salvicn est, au cinquième siè<-l(!de notre ère, comme saint Augustin au quatrième, le précurseur de

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Bossuet. Il l'est par son éloquence, il Test par le plan de sou traité : De (juhernatione Dei, par l'idée qu'il y développe. On sait dans quelles circoustauces lut composé son livre. Aé sur les bords du Rliiu, Salvien vivait à Marseille au moment où le torrent de l'invasion barbare, débordant de toutes parts, brisait les froutières de l'Empire et couvrait de ruines le sol de la Gaule. Eu présence de ce fléau, les chrétiens sentaient s'affaiblir leur coufiance dans la bonté de Dieu ; ils se demandaient pourquoi le Christ abandonnait un empire placé désormais tout entier sous sa loi, et, cédant au penchant invincible du c(eur humain, ils murmuraient contre ce qu'ils appelaient l'iujustice divine. Salvien entreprit de raffermir leur foi chancelante. A ces hommes qui se lamentaient et accusaient Dieu, il ordonna de rentrer en eux-mêmes et de se demander si leurs souffrances n'étaient pas une marque de la justice divine plutôt que l'œuvre d'un destin aveugle. Passant en revue toutes les grandes catastrophes dont l'histoire a perpétué le souvenir, il fit voir comment, toujours, elles avaient été le châtiment du vice et de la corruption, un moyen d'expiation et de relèvement pour l'humanité; puis, faisant application de cette règle à l'empire romain, retraçant non seulement toutes ses souillures, mais eucore les fautes des chrétiens, il les exhorta à ne plus voir dans les barbares que les instruments de la justice de Dieu et à mériter leur pardon par leur amendement moral. Enfin, il conclut en affirmant cette triple proposition qui domine, à ses yeux, l'histoire de l'humanité, de même que l'univers physique : Dieu est présent partout et toujours agissant ; Dieu est l'auteur du monde; Dieu le gouverne et le juge.

MOYEN AGK.

SCOT ÉRKiÈNE, ABAILARD, AIIAL'RV I)E BKNE, SAIXT THOMAS d'aOIIN.

Les paroles de Salvien sont le dernier mot de la philosophie de rhistoire dans le monde antique et dans le christianisme primitif. Le flot de la barbarie, qu'il signalait à ses contemporains comme un fléau divin, couvre bientôt sa voix et celle de tous les grands penseurs qui auraient pu encore honorer la science et riiumanilé. Avant de renaître de ses ruines sous une forme nouvelle et plus belle, la civilisation recule, s'efface, semble s'évanouir. Pendant de longs siècles, l'esprit humain sommeille, écrasé sous le poids de l'universelle misère et de l'universelle ignorance. Sans doute, les grands monuments qu'il a créés dans l'antiquité n'ont point péri ; ils sont cachés et pieusement conservés dans les bibliothèques des monastères. Au fond de ces mêmes cloîtres, la pensée de l'homme, que rien ne saurait arrêter, travaille, germe, grandit, se transforme en silence. Des vies inconnues, mais fécondes, s'y écoulent dans l'étude infatigable, dans la méditation solitaire et profonde des grands problèmes naturels, philosophiques ou religieux dont toute àmc contemplative est tourmentée. Les moines, qui contribuèrent si puissamment h la mise en culture du sol de l'Europe «lans ces siècles de barbarie, travaillent aussi, dans le secret, au défrichement du champ intellectuel et moral qui doit porter un jour de si riches moissons. Du sein de l'ignorance générale et de la barbarie, des voix isolées, trop souvent étouffées par le bruit des armes ou par les clameurs de l'intolérance, font entendre des accents admirables, dignes des sages de l'anti-

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quité ; quelques éclairs sillonnent et illuminent les ténèbres qui couvrent TEurope. Ainsi saint Anselme proclame, bien avant Bacon, l'alliance nécessaire de la foi et de la raison, de la philosophie et du christianisme ; saint Albert le Grand découvre, dès le treizième siècle, la preuve cartésienne de l'existence de Dieu.

Dans le domaine spécial qui nous occupe, le moyen âge n'a pas, non plus, été stérile. Dès que la pensée humaine, se dégageant du chaos barbare, revient pour ainsi dire à la vie, dès qu'Aristote reprend la direction des intelligences, la grande, la redoutable question des destinées de notre race recommence à être agitée soit au fond des cloîtres, soit dans la bruyante enceinte des universités. Sans doute, il n'existe encore, ni de nom ni de fait, de philosophie de l'histoire proprement dite; sans doute, les philosophes de ce temps, comme les Pères de la primitive Eglise, sont, avant tout, des théologiens; ils ne sortent guère de la région du dogme et du cercle de l'absolu; ils ignorent l'histoire, ils ne connaissent ni la constitution de la terre ni celle de l'univers; encore moins soupçonnent-ils les variétés infinies que présente, au moral comme au physique, la race humaine et les problèmes si ardus, si complexes, que cette variété même fait naître. Néanmoins, par la seule contemplation de la vérité éternelle, par la seule force du raisonnement et de l'induction, quelques-uns des grands esprits du moyen âge, Scot Erigène, Abailard, Amaury de Bène, saiut Thomas d'Aquin, se sont élevés jusqu'à certaines vues d'ensemble, jusqu'à certaines lois générales, d'où l'on peut, sans trop d'effort, tirer le fondement d'une théorie historico-philosophique.

Scot Erigène est, dans l'histoire de la philosophie, un véritable phénomène. Ecossais d'origine, il a fait revivre, en plein neuvième siècle, à la cour de Charles le Chauve, toute la doctrine néo-platonicienne, eu l'adaptant aux dogmes chrétiens.

La base de son système est que Vessence, la seule existence réelle, est en Dieu seul; c'est à partir de Lui qu'elle se communique et se transmet « par une suite de développements ti auxquels les Grecs ont donné le nom do dérivations... Le « fleuve entier découle de la source première; l'onde qui en i jaillit se répand dans toute l'étendue du lit de ce fleuve i immense et en forme le cours, qui se prolonge indéfîni- " ment. Ainsi la bonté divine, l'essence, la vie, la sagesse et " tout ce ({ui réside dans la source universelle, s'épancbent « d'abord sur les causes primordiales et leur donnent l'être, « descendent ensuite par ces mêmes causes sur l'universalité « de leurs effets, d'une manière ineffable, dans une progression Cl successive, passant des cboses supérieures aux inférieures; «ces effusions sont ensuite ramenées à la source originelle ti par la (ranspiration cachée des pores les plus secrets de la a nature. De là dérive tout ce qui est et ce qui n'est pas, tout u ce qui est conçu et senti, tout ce qui est supérieur aux sens ' et à l'entendement. Le mouvement immuable de la bonté 't suprême et triple, de la seule véritable bonté sur elle-même, Il sa simple multiplication, sa diffusion inépuisable qui part de tt son sein et y retourne, est la cause unire?'selle, ou plutôt <i elle est tout. Car, si l'intelligence de toutes choses est la « réalité de toutes choses, cette cause qui connaît tout est ' tout , elle est la seule puissance gnostique; elle ne connaît « rien hors d'elle-même; il n'y a rien hors d'elle; tout est Cl en elle; elle seule est véritablement (1 ). îi

Cl i\insi, tout est Dieu, Dieu est tout, Dieu est le seul être « vraiment substantiel; la procession divine en toutes choses « s'appelle révolution; le retourdetouteschoses à leur source, Il déification (2). «

Ce système de Scot Erigène, qui rapporte, ramène tout à

(1) De divisione naturœ, liv. III, ,§ 4, p. 103.

(2) Ibid., liv. ^'^ p. 27, .30, 3V; liv. HI, p. J03, 121

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Dieu et confond tout en Dieu, s'appliquait-il, dans la pensée de son auteur, aux actes de riiomnie el aux événements historiques comme aux phénomènes naturels? Tout autorise à le penser. Ses affirmations sont, en effet, aussi nettes, aussi générales que possihle. Tout, d'après lui, découle de Dieu et y revient. Une chaîne universelle et infinie, dont le premier anneau est en Dieu ou plutôt est Dieu lui-même, relie à ce centre éternel et immuable tout ce qui existe dans le monde. C'est de Lui (jue partent le mouvement, l'clre, la vie; c'est à Lui qu'ils reviennent. Ainsi, rien n'existe, rien ne se fait autrement que par Lui, avec Lui, en Lui : théorie grandiose et dangereuse qui mène au fatalisme, qui engage sur la voie glissante du panthéisme, et qui, appliquée à la pliilosophie de l'histoire, semble supprimer la responsabilité humaine. Si Dieu est la cause première et l'essence de tout, si sa grâce et sa volonlé s'épanchent comme un fleure immense pour former les causes secondes, et, par les causes secondes, l'universalité des effets, n'est-ce pas, en définitive. Lui seul qui agit, qui veut et qui vit? Les actions de l'homme ne devieuneut-elles pas indifférentes? N'aboutit-on pas ainsi au fatalisme historique, le plus dégradant et le plus insoutenable de tous?

Abailard est surtout connu par la part considérable qu il prit à la querelle des réalistes el des nominaux. Ses œuvres renferment, cependant, en matière de théodicée, quelques principes d'une immense porte'e, qui peuvent trouver leur application aussi bien dans le domaine de l'histoire que dans celui de l'histoire naturelle ou de la vie individuelle. Abailard n'est rien moins, eu effet, que l'auteur peu connu de la théorie de l'optimisme. Suivant lui, Dieu ne peut faire autre chose que ce qu'il fait et ne peut le faire meilleur ([u'il n'est. Deux motifs justifient cette opinion : en premier lieu, toute sorte de bien étant également possible à Dieu, puis(|u'il n'a

besoin que de la parole pour mettre sa toute-puissance en acte, il se rendrait nécessairement coupable d'injustice ou de jalousie s'il ne faisait pas tout le bien qu'il peut faire; en second lieu, sa nature parfaite veut qu'il ne fasse et n'omette rien sans une raison suffisante et bonne. Tout ce qu'il fait donc, il le fait parce qu'il convenait qu'il le fil; et tout ce qu'il ne fait pas, il l'omet parce qu'il y aurait inconvénient à le faire. Ainsi Dieu n'a pu créer le monde dans un autre temps, puisque, ne pouvant déroger à son infinie sagesse, il a dû placer chaque événement dans le moment le plus convenable à la perfection de l'univers; et, d'un autre cùlé, il n'a pu empêcher le mal, parce que le mal est la source de grands avantages qui ne peuvent être obtenus autrement (1).

Pour que cette théorie fût complète, il aurait fallu qu'après avoir posé en principe la souveraine, nécessaire et infaillible action de la Providence divine, Abailard eut expliqué comment elle se concilie avec le libre arbitre de l'homme : il ne l'a pas fait, et peut-être ne se sentait-il pas la liberté suffisante pour l'essayer. Il aurait fallu encore qu'il ne se fût pas contenté d'énoncer et d'établir logiquement sa théorie, mais qu'il eût essayé d'en prouver l'exactitude par l'étude des faits : il l'a également négligé, ce qui ne saurait surprendre si l'on songe à l'état des connaissances historiques pendant le moyen âge et au peu d'attrait que l'histoire exerçait alors sur les esprits.

Les témérités philosophiques d'Abailard, et même celles de Scot Erigène, furent renouvelées et dépassées, au treizième siècle, par Amaury de Bène et par ses disciples. On est malheureusement réduit à n'en parler à peu près que par conjecture, les écrits du chef de cette école ayant été brûlés par la main du bourreau, à la suite des condamnations canoniques

(1) Voir, dans les Mélanges philosophiques de W. Consiu, l'étude sur Abailard.

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dont il fut l'objet après sa mort et qui coûtèrent la vie à plusieurs de ses sectateurs. Ce que les témoignages concordants des contemporains nous ont transmis de sa doctrine suffît, cependant, pour apprécier assez exactement quel en était le sens. Amaury de Bène professait le panthéisme le plus absolu. " Tout est un, disait-il, tout est Dieu, Dieu est tout. » — « Jean Scot Erigène enseignait que la matière première était «tout et qu'elle était Dieu... Amaury ne craignit pas de « renouveler la doctrine de ce docteur : un èlresimple, disait- -• il, est celui qui n'a ni quantité ni qualité ; tel est Dieu, telle - est aussi la matière première. Mais y a-t-il deux êtres "Simples? Xon, car ils ne seraient distincts que par des !■■ qualités ou des parties que l'un aurait de plus ou de moins '•• que l'autre. Or, ces parties, ces qualités, ce plus ou moins « répugnent à la nature de l'être simple. Par conséquent, il .- faut que Dieu et la matière première n'^ soient qu'un. Loin « de sentir les dangers de ce système, Amaury prétendait le « concilier avec le récit de Moïse et avec toute la théologie. .< Du mouvement continuel et nécessaire de la matière pre- " mière, il concluait que tous les êtres particuliers devaient « finir par rentrer au sein de l'Etre des êtres, seul indestruc- « tible, et qu'avant cette consommation dernière, les vicissi- « tudes de la nature auraient divisé l'histoire du monde et de « la religion en trois époques correspondantes aux trois per- " sonnes de la sainte Trinité. La loi mosaïque avait été « l'époque de Dieu le Père; la loi évangélique était celle de t. Dieu le Fils et allait bientôt être remplacée par le règne il de TEsprit-Saint. Sous la seconde époque, chacun devait se " regarder comme un membre de Jésus-Christ, dont le corps « était en toute chose, disait Amaury, autant qu'au pain ce eucharistique. Ou rapporte (|u'il soutenait aussi que Dieu " avait parlé par Ovide aussi bien que par saint Augustin. (■<■ Mais Amaury se donnait surtout pour le prophète de la troi-

72 LA MORALE DAXS L'HISTOI KL.

« sième époque, sous laquelle bientôt les sacrements allaient tt cesser, et la seule infusion intérieure de la grâce du Saini- « Esprit suffire au salut des hommes, sans aucun acte exté- « rieur (l). ■»

Telle fut (autant du moins qu'on peut en juger sans la connaissance directe de ses œuvres et d'après les simples indications d'un procès en hérésie), telle fut, en résumé, la doctrine d'Amaury de Bène. Si le côté purement théologique nous en échappe, elle méritait, du moins, d'être signalée par la hardiesse avec laquelle son auteur applique à l'histoire des religions l'idée de progrès et la doctrine, encore inconnue, de l'évolution.

Dans le camp le plus opposé à celui d'Amaury, dans le camp de la plus stricte orthodoxie, saint Thomas d'Aquin a été amené, lui aussi, à émettre une thèse théologique qui touche assez directement à la philosophie de l'histoire. Bien que ses conclusions se rapprochent beaucoup de celles de saint Augustin et de Salvien, il les développe et les soutient tout autrement. Il ne s'élance pas d'un vol aussi hardi, aussi téméraire parfois que le leur, dans les régions de l'élcrnel et de l'infini. Bien qu'il soit VAnge de l'Ecole j on reconnaît toujours eu lui celui que ses condisciples avaient surnommé le bœtif de la Campanie. Il ne secoue jamais le joug un peu lourd, mais singulièrement solide et utile, de la scolastique. Théologien avant tout, il ne s'écarte pas du dogme et ne cherche dans les axiomes philosophiques que la confirmation des vérités révélées; mais son esprit, à la fois puissant et subtil, excelle à résoudre les problèmes les plus délicats, les plus ardus. Il n'élude aucune difficulté; il pose et discute nettement les questions. Ainsi, dans le livre III de la Somme contre les Gentils, où il traite de la question capitale de la

(1) Etude sur Amaunj de Chartres et ses disciples, par Dal.vou {Histoire littéraire de la France, t. XVI, p. 587)

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fin des êtres, il aborde le problème de rorigine du mal et le tranche, sans hésiter, contre l'opinion des Uanichéens, en niant l'existence du mal comme principe distinct, séparé, comme essence vivante. Pour lui, le mal n'est que négation; il est la privation d'une chose qu'un être est « apte à recevoir et doit posséder ^ . Le bien est donc, en un certain sens, la cause du mal ; tout mal a pour fondement un bien, et il s'ensuit que le mal ne peut jamais arriver à détruire complètement le bien, pas plus que la néjjation ne peut précéder l'affirmation, pas plus que l'attribut ne peut subsister saus le sujet. Le bien, au contraire, est la fin de tous les êtres, et il n'y a, pour tous les êtres, qu'une seule fin, qui est Dieu. Tous les êtres s'efforcent de ressembler à Dieu, et ils tendent à lui ressembler comme causes secondes, agissant au-dessous et sous l'impulsion de sa volonté, qui est la seule cause première : c'est en ce sens que, selon saint Paul et saint Denys l'Aréopagite, l'homme peut devenir le toadjuleur, le coopèrateur de Dieu. D'après saint Thomas, Dieu étant la fin commune et suprême de tous les êtres, il en résulte logiquement que Dieu gouverne, régit l'univers par sa Providence, et que, seul, il conserve l'existence aux créatures; mais ni la vie ni la liberté humaine ne vont s'absorber et s'abimer dans l'être «'t dans la volonté de Dieu. C'est seulement par le moyen des causes secondes que s'exécutcnl les desseins de la Providence, et c'est par le moyen des créatures intelligentes et inspirées de Lui que Dieu gouverne les autres êtres.

Il est vrai que, si saint Thomas démontre logiquement et par syllogismes chacune de ces propositions isolées, il ne nous indique pas et surtout ne nous explique pas comment, en fait, peut fonctionner, dans son ensemble, le système qu'elles composent. Il ne nous dit pas davantage comment l'outil humain, dans la main de l'ouvrier divin, peut conserver son indépendance et sa responsabilité; comment, rece-

vant de Dieu et la faculté et la détermination d'agir, l'agent naturel peut conserver la valeur d'une véritable cause. Il s'incline ici devant le mystère : c'était son droit et son devoir de théologien; mais il est permis, au point de vue philosophique, de voir là une lacune. Quoi qu'il en soit, l'œuvre philosophique, mais avant tout théologique, du docteur dominicain est le plus glorieux effort qui ait été accompli au moyen âge, l'un des plus puissants qui aient été faits en aucun temps pour découvrir la loi secrète d'après laquelle s'enchaînent et se déroulent les actions humaines. Dans une étude consacrée à la philosophie de l'histoire, il était indispensable de mentionner et de signaler, au passage, cette grande œuvre dont s'est inspiré, ouvertement ou non, dans les siècles suivants, plus d'un penseur, plus d'un philosophe illustre, et qui semble, en particulier, avoir servi de guide doctrinal à Bossuet, dans son Discours sur VInstoire universelle.

MACHIAVEL, POMPONAZZI, BODIN, (IIORDANO BRUNO, CAMPANELLA.

Plus de deux cents ans séparoul saint Thomas d'Aquin de Machiavel et de Pomponazzi; mais ces deux longs siècles ne doivent pas nous arrêter; ils sont remplis, en effet, par l'effroyable mêlée et par l'éclipsé intellectuelle qui marquent le quatorzième siècle et la plus grande partie du quinzième. Ce n'est que vers la fin du quinzième siècle et surtout au seizième que se fait sentir la vivifiante influence de la Renaissance. A cette époque, bien que diverses conditions essentielles au développement des études philosophiques fassent encore

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défaut, bien que le calme et la liberté manquent aux penseurs et aux écrivains, l'impulsion, la secousse imprimées aux esprits sont telles que toutes les branches de la science humaine eu sont ranimées et comme rajeunies. La philosophie de l'histoire ressent, elle aussi, l'influence de ce renouveau moral. Elle voit son domaine grandir, ses horizons s'élargir. En même temps que l'immigration des Grecs dans l'Europe occidentale met à la disposition des savants tous les trésors littéraires el scientifiques de l'antiquité, l'invention de l'imprimerie en facilite la reproduction indéfinie. D'un autre coté, les progrès de la navigation, la fréquence des voyages lointains, les grandes expéditions maritimes et la découverte de l'Amérique donnaient aux hommes de cette époque une connaissance moins imparfaite du globe, des notions moins fabuleuses sur les peuples étrangers. Ils se trouvaient ainsi mieux préparés à pénétrer la vie des nations disparues et à comprendre les destinées de notre race.

Les deux principaux foyers de la Renaissance ont été l'Italie et la France; l'Italie a, d'ailleurs, devancé de beaucoup la France. Il est donc naturel que les représentants de la science de la philosophie historique au seizième siècle soient des Italiens et des Français : Alachiavel, Pomponazzi, Jean Ilodin, Giordano Bruno et Campauella.

Xous ne dirons que quelques mots du premier en date de ces écrivains, de Machiavel. Aussi bien peut-on se demander s'il doit même être mentionné dans une étude sur les systèmes de philosophie de l'histoire. Admirable historien, politique profond, mais corrupteur, il ne pourrait avoir un rang parmi les philosophes que comme contempteur de toute philosophie. Il ne choisit pas entre les systèmes, il les repousse tous; mais cela même n'est-il pas un système? Pour lui, point de loi au-dessus des faits : le fait domine tout, est tout. Machiavel est, dans le domaine historique, le précurseur, sinon le fon-

76 LA MORALE DAVS LHISTOIHE.

dateur même du positivisme. A ce point de vue, il va beaucoup plus loin que les historiens antiques. Sans doute, ceux-ci cherchaient surtout, dans les événements passés, des sujets d'instruction, des règles de conduite pour leurs contemporains; mais aucun d'eux n'avait systématiquement exclu de riiisloire toute idée morale. Parmi les philosophes, Lucien l'avait osé; mais il n'avait pas épargné l'homme plus que Dieu; il avait bafoué la liberté humaine comme le gouvernement divin; il n'avait vu parlout que destinée aveugle, hasard inconscient, conflit de forces contradictoires, désordonnées, et, faute de comprendre, il avait ri.

Machiavel ne rit jamais. Il prend l'homme au sérieux, il croit à la logique des événements, à la signification des faits historiques ; s'il fait abstraction de la morale, il u'hésile jamais à reconnaître à la politique le caractère de science, et de science exacte. A ses yeux, les lois qui la régissent ont leur origine, non dans un jplan divin et immuable, non dans un principe supérieur de progrès, mais uniquement dans le libre jeu des passions humaines, dans l'enchaînement rigoureux des actes qu'elles inspirent. S'il était une doctrine philosophique qui pût se dégager de l'œuvre de Machiavel, ce serait celle qui n'assigne à l'homme d'autre fin que lui-même, celle qui lui enseigne à ne chercher, dans ses actes, ni l'obéissance aux lois divines, ni le bien de l'humanité, ni les récompenses de l'autre vie, ni la satisfaction du devoir accompli, mais uniquement le succès.

De là, les qualités et les défauts, également remarquables, de l'œuvre de Machiavel. S'agiî-il de démêler les secrets motifs et les causes cachées des événements, de pénétrer les ressorts de la politique, d'analyser les iustitutious, d'en faire toucher du doigt le principe essentiel, les vices et les avantages : Machiavel, libre de tout préjugé comme de tout scrupule, est un maître incomparable. Polybe n'avait jamais mieux

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compris, Montesquieu n'a pas analysé avec plus do profondeur les causes de la puissance romaine qu'il ne l'a fait dans ses Discours sur la pi'emicre décade de Tite-Lice. Xul, avant Machiavel, n'avait poussé aussi loin la liberté d'examen, l'esprit historique et critique; nul n'avait aussi fermement appliqué la méthode d'observation. En ce sens, il a rendu des services éminents à l'histoire, dont il peut être considéré comme l'un des fondateurs, et il a, par là même, indirectement rendu service à la philosophie de l'histoire.

Toutes les audaces que Machiavel a eues en politique, un de ses compatriotes et de ses contemporains, Pomponazzi, les eut dans le domaine religieux. Avec une ironie tout italienne et sous l'apparence d'un faux respect, le célèbre philosophe de Padoue et de Bologne bat en brèche et cherche à convaincre d'absurdilé plusieurs des principaux dogmes de la religion révélée et même de la religion naturelle. Ses deux entreprises les plus hardies, celles qui firent scandale et faillirent attirer sur lui les dernières rigueurs, furent la négation de l'immortalité de l'âme et la prétention de juger philosophiquement, d'expliquer même par des causes naturelles les faits prétendus surnaturels. Ces faits, miracles ou prodiges magiques, n'auraient, dans le système de Pomponazzi, d'autre cause que l'action des astres sur les hommes et sur les actes humains. Bien plus, cette influence des astres expliquerait encore les événements les plus considérables, les révolutions qui se produisent dans l'humanité, et, parmi ces révolutions, les plus profondes de toutes, c'est-à-dire celles qui s'accomplissent dans le domaine des choses religieuses : la naissance, le développement et la décadence des divers cultes ou, pour parler le langage de Pomponazzi, des diverses <■•. lois v . L'ordre naturel est constant, disait-il; les lois de la nature sont immuables; - la Divinité n'agit point sur notre monde - sublunairc d'une manière immédiate et directe; elle en a

Il confié le gouvernement aux intelligences célestes qui ani- « ment les astres : or, les influences qui émanent de ces intel- " ligences peuvent, d'après certains desseins, produire de tt temps en temps des phénomènes qui sortent ainsi de l'ordre «accoutumé; mais les phénomènes dont il s'agit, produits « de la sorte par les mêmes causes, ne sont point contraires «aux lois générales conçues dans leur plus grande générau lité (1) n . Aussi, « les faits que nous appelons miracles ne « sont-ils point des faits contraires à la nature et qui sortent de « l'ordre des corps célestes; mais le nom qu'on leur donne « leur vient de ce qu'ils se produisent d'une manière inaccou- « tumée et très rarement, et qu'au lieu d'être compris dans le Cl cours ordinaire de la nature, ils n'apparaissent qu'à de «très longs intervalles (2) ^ . C'est donc conformément à la loi de la nature qu'au moment fixé par la marche générale du monde, chaque religion apparaît, grandit et disparait sous l'action des astres; c'est encore cette même influence sidérale qui suscite les grands législateurs religieux, si justement appelés^i/s de Dieu; c'est elle qui leur donne le pouvoir d'opérer les miracles par lesquels toute loi religieuse, celle de Moïse comme celle du paganisme, comme celle du Christ et celle de Mahomet, s'est affirmée, accréditée et propagée; c'est elle encore qui marque l'instant de leur décadence et de leur ruine, car toute religion est destinée à périr et à se voir remplacée par une autre qui lui est supérieure. Elles sont, comme toutes choses, soumises à la loi du progrès; ainsi que les sciences, elles se forment successivement et par une série d'accroissements (3).

Le dernier mot de la philosophie de l'histoire, suivant Pomponazzi, est donc l'astrologie judiciaire : conclusion

(1) De incantationibus, p. 20, 107, 110, 251, ;]0;}, 321.

(2) Id., cbap. XII.

(3) u Scientiœ fmiit per addilamenta. " {De incantatioîiiùus, chap. ni.)

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absurde pour nous qui jugeons avec les idées de notre temps, mais soutenable si l'on veut se reporter aux notions astronomiques qu'il avait, comme tous ses contemporains, puisées dans les écrits d'Aristote. Selon le système du Stagirite, la terre occupe le centre du monde, formé de neuf sphères célestes concentriques, entre lesquelles sont réparties les étoiles et qui sont gouvernées chacune par une intelligence supérieure, on devrait presque dire par un pur esprit. Toutes ces sphères agissent les unes sur les autres et finalement sur la terre; toutes ces intelligences éthérées, qui dominent de si haut celle de l'homme, pour l'étendue, pour la pénétration et pour la puissance, influent aussi sur les esprits, et, par eux, sur les actes, sur les résolutions de la race humaine. Le système est étrange, il est surtout absolument hypothétique ; mais il ne manque pas d'une certaine logique. On en retrouve l'analogue, sous une autre forme, dans le système de Herder, dont l'une des bases essentielles est l'influence mutuelle de toutes les molécules dont se compose l'univers.

Ce système, enfin, avait surtout, pour Pomponazzi, l'avantage de dissimuler, dans une certaine mesure, toute la hardiesse de sa pensée et de lui permettre ainsi de continuer ses attaques contre la religion catholique et contre le surnaturel en général. Il pouvait prétendre, à la rigueur, que, si les actes humains sont amenés par l'influence des astres, cette influence elle-même n'est qu'une conséquence de l'organisation du monde, qui est l'œuvre de la volonté divine, et qu'ainsi c'est indirectement à Dieu qu'il faut remonter, comme à la cause première, pour trouver la raison et la cause de tous les événements; mais cette déduction, alors même qu'ill'eùt tirée de sa doctrine, n'eut été qu'un trompc-l'œil et un masque. Sa pensée est bien, en effet, de nier toute religion révélée, de contester l'existence du surnaturel, de ramener tous les actes humains, tous les événements historiques à des

causes purement naturelles, que ces causes viennent de notre planète ou des sphères célestes qui l'entourent. Pomponazzi se borne, d'ailleurs, pour écarter les dangers auxquels la profession publique d'une telle doctrine aurait pu l'exposer, à affirmer qu'elle n'est, de sa part, qu'une conjecture philosophique; comme chrétien, il déchire se soumettre, sans restriction ni réserves, à l'enseignement infaillible de l'Eglise. Il fallut, on le sait, la tolérance un peu sceptique de Léon X pour que l'ou se contentât, à Rome, de cette justification plus habile que sérieuse, et à laquelle Voltaire lui-même n'eût pas manqué d'applaudir.

S'il y a un peu de Voltaire dans Pomponazzi, il y a déjà beaucoup de Montesquieu dans Jean Bodin. Comme l'auteur de V Esprit des lois, notre jurisconsulte angevin a étudié le réel plus que l'absolu, la pratique plus que la théorie, la politique plus que la philosophie; mais il appartient à une époque où l'on n'admettait guère de science qui ne se rattachât, comme en un point fixe, à une doctrine morale ou religieuse. Aussi ne seborne-t-iî pas à donner des conseils sur la manière d'écrire et d'étudier l'histoire : il recherche l'utilité générale et l'objet essentiel de cette science. Il ne se contente pas de discuter les diverses formes de gouvernement et de rédiger la constitution d'un État idéal : il examine, bien que sommairement, quelles causes naturelles influent sur le choix des institutions propres à chaque peuple, quels rapports doivent exister entre les lois contingentes et les lois éternelles, entre la loi divine et la loi bumaine, enfin quelles règles logiques et permanentes peuvent présider aux révolutions des empires et à la transformation de leur organisation intérieure. Dans cette étude, Bodin montre une science, une pénétration, une netteté d'esprit et surtout une iionnêteté d'inspiration qui font le plus grand honneur non seulement à lui-même, mais encore à son siècle et à son pays. Il ne faut cependant pas lui demander plus

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qu'on ne saurait raisonnablement attendre d'un Français du seizième siècle et d'un écrivain qui fut moins philosophe que jurisconsulte. Sans doute, il sait tout le prix de l'histoire, il en apprécie le charme et la dignité; il a consacré tout un long traité à en vanter l'utilité, à tracer les règles de la composition historique (1); mais, quelle que soit, sur ce point, l'ardeur de ses convictions, si étendue que puisse être sa science, il ne s'élève cependant pas au-dessus des conceptions de l'antiquité et de celles de son temps. Pour lui, l'histoire est avant tout, selon la parole de Cicéron, qu'il cite au début même de son livre, la ■ maîtresse de la vie '■ et la conseillère des politiques; elle offre, dans l'étude du passé, les moyens de comprendre le présent et de prévoir l'avenir; elle renferme les préceptes de la saine politique, les règles d'un gouvernement bien ordonné. Dans un autre sens, elle est l'auxiliaire de la justice, le châtiment du crime, la consolation suprême des opprimés : elle peut, comme sous la plume de Tacite, venger la vertu persécutée en marquant au front le despote et le criminel; elle peut même châtier la tyrannie présente et toutepuissante par la flétrissure qu'elle imprime à la tyrannie passée. Enfin, par l'intérêt et la variété des tableaux qu'elle offre au lecteur, elle contribue puissamment, pour les esprits lettrés, à l'ornement de la vie ; elle peut les séduire à ce point qu'ils en oublient leurs souffrances et trouvent dans ses récits jusqu'à la guérison de leurs maux (2). Jamais, avant Bodin,

(1) Mef/iodtis adfacilem hixtoriariim cognitionein. 1666. Un vol. in-12.

(2) Voir Methodus, etc.; proœmium, [). 1, 2, 3, .■). — a Cum historia a laudalorcs liahcaf conipliires, qui veri.s cam ac pi-oprii.s laudibu.s cxorù nàriiiif, o.\ omnilni.s taiiu-n iierno vcriîis ac nicliù.s (jiiam qui vita^ mafrisc tram a|)|)cllaiit... Ex ([iiibii.s (Jiistoriis) non solùm prœscnlia comi mode cxplicanlur, sed ctiam fiitiira colli;{iiuliir, ccrlis.siniaque rcriim n. cxpotondariim ac fujfiendarnni prœccpta conflantur,.. — Hiconini lii.ston rianim friictii.s est vel maxinni.s, iit alii qHidem ad virtutcm inflanimari. /« alii à vilii.s dctcrrcri possint...; iit indijjnù forant scclcrati honos, qui i ah ipsis opprimnntiir, in cu'liim iis([iu'! tolli, so vcro suorunupic nonicri

aussi magnifique éloge de Thistoire n'avait encore été fait. Son plus beau titi'c de gloire, son aspect le plus auguste échappe cependant aux regards du jurisconsulte angevin. Bodin ne voit pas par quel lien intime et secret l'histoire se rattache à la philosophie. II ne sait ou il n'ose y rechercher la trace d'un plan divin; il ne sait ou il n'ose remonter aux lois générales qui régissent les événements.

C'est seulement dans un chapitre de sa Répuhlique qu'il a fait allusion à ces questions redoutables. Encore ne les a-t-il pas toutes posées et les a-t-il effleurées plutôt que résolues. Il se demande « s'il y a moyen de sçavoir les changements et « ruines des Républiques à l'avenir d . Voici sa réponse : « Jusques à ce que l'on soit convenu ce qu'est ce qu'on « appelle Hasard, et que l'on puisse s'en former une idée, il « sera permis de dire que les révolutions de toute espèce u ont des causes déterminées. On peut indiquer trois sources : " la volonté expresse d'un Etre suprême ; les suites néces- « saires du mouvement imprimé aux corps qui composent ce « que nous connaissons de la nature; et la volonté libre des c- hommes. « IJodin passe très rapidement sur l'action de la Providence. « Les décrets de Dieu " , dit-il, « sont impéné- " trahies; les hommes les ignorent toujours, s'il ne daigne « les révéler par l'inspiration. Les prophètes ont parlé des " chutes des Empires plusieurs siècles avant leur ruine. Leurs

i a-lernù laho maculari... — At illiitl quanti est, qiiod oiiinimii arliiim et Il eariini maxime qua; in ajjondo positif sunt, invontrix ol conscrvatrix Il est hisloria? Qiia- cnini sunt à majoribiis iisu cliiitiirno perecpta et Il cognita, liistoria) thosauris eomniendanlur : Inm posteri observationiu bus pricteritis futuras annectunt, eausas([uc rcruni abditarum intcr so « comparant, carumquc effectriccs et cujusque fines quasi sub aspcctum u positos intuentur... — Quid autem suaviùs? Quœ eertè voluptas est ejusu modi ut omnibus interdiim corporis et animi morbis sola medeatur. Il Testes suut, ut alios omittam, Alphonsus ac Ferdinandus Hispaniœ et i. Sicili.T rcges, quorum alter à Tito I^ivio, altei- à Q. Curtio valetudinem u amissani, quam à medicis non poterant, recuperùrunl. s

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« expressions étaient à la vérité énigmatiqaes; mais la pos- « térité a vu les événements justifier les prophéties (1). »

Ces réflexions, aussi prudentes que laconiques, sont suivies d'une longue dissertation sur l'influence attribuée de tout temps, et du vivant même de Bodin, à certaines causes occultes, telles que les révolutions des astres, le mouvement excentrique de la terre, la rupture de l'harmonie des nombres, etc. Bodin discute sérieusement, trop sérieusement peut-être, la réalité de ces causes, auxquelles, d'ailleurs, il ne croit pas. Il attache avec raison plus d'importance à ce qu'il appelle - les causes simples > , c'est-à-dire à '< l'action « résultante du concours des volontés humaines. La durée (i d'un corps organisé dépend, dit-il, de la solidité ou des « vices de sa constitution. Je ne parle pas des causes violentes a et étrangères qui peuvent le faire périr. Les lois, les «usages, le génie dominant tiennent lieu, dans le corps '-moral, des nerfs, des muscles et du sang dans le corps « physique. La qualité de la constitution dépend, dans l'un « et l'autre, du temps de leur durée. Mais, comme il n'y a « pas de constitution assez parfaite pour que toutes les par- « ties, ou leurs liaisons, soient exemptes de toute imperfec- ^t tion , il n'en est point dont quelque côté ne soit faible. « Toutes doivent périr infailliblement.

«Ainsi, s'il n'est pas possible de prédire, on peut du « moins présager la chute des Etats. Lorsqu'on connaît i- parfaitement leur constitution, lorsqu'on a assez de lumières « pour pénétrer le vice qui doit déranger l'équilibre néces- V. saire à la conservation, on doit prévoir les décadences.

<■■■ Mais, de toutes nos connaissances, la science des conjec- « tures est la plus imparfaite ; c'est un enfant dans les langes, « qui à peine balbutie. Tout le monde hasarde des con-

(1) Abrégé de la République de Bodin, lii. \I, cliap. u ; t. II, p. .'i2G et :327. Londres, 1755, 2 vol. iu-S".

a jeclures, personne n'a sonj^é à donner des principes de cet et art et à le réduire en préceptes. Ce n'est point, cependant, «une chose impossible; pourquoi l'homme n'oseroit-il la ('• tenter?... Cette étude seroit d'autant plus avantageuse que (i l'on ne pourroit avancer dans cette science sans découvrir, «en même temps, la première origine des défauts qui « tendent à la destruction. Les principes du mal étant cont'. nus, les remèdes se présentent (]). «

Sur un autre point qu'Aristote avait seulement touché et qui devait, plus tard, occuper dans YEsprit des lois une place considérable, sur la question de l'influence des climats, si capitale en histoire comme en philosophie, Bodin a présenté, dans sa République, quelques observations aussi justes que profondes. iJe regarde», dit-il (2), '■- comme également <i improbable d'attribuer tout au climat et de lui tout refuser. » Partaut de ce principe fort sage, il commence par reconnaître l'action indéniable que la température, surtout la température extrême, exerce sur le physique et, par contre-coup, sur le moral ; mais il a soin d'indiquer aussitôt, eu citant des exemples à l'appui, toutes les influences opposées ou simplement simultanées qui viennent soit neutraliser, soit modifler celle du climat : la force de la " constitution d'origine que 'i l'enfant apporte du sein de sa mère •>■) et qui sera plus tard si justement signalée par Herder ; la nourriture, qui est ellemême, il est vrai, le plus souvent une conséquence du climat; enfin et surtout, l'habitude, l'éducation, les lois. Bodiu excepte, d'ailleurs, formellement de l'action des climats la raison universelle et l'équité naturelle. La justice est en effet, à ses yeux, la loi de l'histoire et le fondement des États; il n'admet pas qu'en aucun cas et sous aucun prétexte elle puisse être foulée aux pieds. Disciple de

(1) République, liv. VI, chap. iv ; J. Il, p. o'-V-i à 335. {2)Iôi(l., lii. V, chap. \v; t. II, p. 2.S().

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Platon, mais disciple indépendant, il fait reposer l'Etat sur « le droit gouvernement des familles •• , et non sur un communisme idéal; il s'élève contre l'esclavage et le despotisme. Il proclame la souveraineté du monarque, mais il lui impose le joug des lois morales. Machiavel n'a pas eu de plus éloquent contradicteur. ' Quant aux lois divines et naturelles ■■ , dit Bodin, " tous les princes de la terre y sont sujets, et il '■■ n'est en leur puissance d'y contrevenir, s'ils ne veulent être « coupables de lèse-majesté divine, faisant la guerre à Dieu '■- sous la grandeur duquel tous les monarques du monde « doivent faire joug et baisser la tête en toute crainte et révé- '- rence (1). •■> Admirables paroles, belles en elles-mêmes, plus belles encore par leur date et dont nous aurons plus tard à regretter de ne pas trouver l'équivalent dans \ Esprit des lois!

Cet aperçu de la philosophie de l'histoire au seizième siècle serait incomplet, si nous ne disions ici au moins un mot de deux philosophes italiens dont les doctrines originales frappèrent vivement l'attention de leurs contemporains et devinrent, pour eux, l'occasion des plus cruelles persécutions. Ces deux philosophes sont Giordano Bruno et Campanella. Giordano Bruno a institué, plus de cent ans avant Descartes, le doute philosophique. C'est en partant de l'observation morale de lui-même qu'il cherche à reconstituer le système entier des êtres, la vaste chaîne qui le compose, à pénétrer le mystère de toute existence et de toute production. '• Tout "être, dit-il, tend, d'après la loi de sa nature, au but de sa f destination; plus cette nature est parfaite, et plus aussi ce « but se rapproche du bon . Seul entre tous les êtres, l'homme csemble appelé à la fois vers deux buts contraires, dont l'un '•consiste dans le bien-être de son corps, l'autre dans le per-

(1) De la République, lii. 1"", chai) viii.

« fectionnement de son àme. Il habite en deçà des confins du ' temps ; il est placé entre le monde intellectuel et le monde '•^sensible, entre le type primitif et son image; il parti- « cipe à deux natures, il sert d'intermédiaire entre deux 1 extrêmes (1)... y^

C'est, presque dans les mômes termes, l'idée que nous verrons développée, deux siècles plus tard, par Herder, etqui sera l'un des axiomes fondamentaux de sa philosophie de l'histoire. Giordano Bruno a encore indiqué, avant Leibniz, le principe de la substance primitive réduite à l'état de minimum ou de monade, et il a mis en lumière cette idée si féconde de la gradation indéfinie des êtres, de la pierre jusqu'à l'homme, qui est, depuis le siècle dernier, universellement admise parla philosophie, mais qui devait, au temps de Giordano Bruno, sembler d'une étrange hardiesse. Cet ordre général, cette gradation des êtres est appelée par lui a la Cl grande chaîne d'or qui unit les phénomènes. Le même tt principe de l'univers se manifeste, dit-il (2), — se déploie « avec une fécondité inépuisable dans tous les règnes de la " nature comme dans la pensée de l'homme. Tous les êtres Cl dérivent les uns des autres et se perdent dans l'absolue " unité, dans la lumière qui est l'intelligibilité des choses, " dans le même, le stable, l'éternel... L'œuvre entière de la « divinité s'exécute par une puissance intellectuelle qui se K développe de degrés en degrés, se manifeste de signes en « signes; la nature imite la divinité; l'intelligence humaine « imite la nature, -n 'i La nature " , écrit-il encore (3), <■'■ est " un miroir vivant dans lequel se réfléchit l'image de la divi- « nité, qui contient l'idée comme sa cause principe . L'univers

(1) De innumerabilibus , p. 148 ù L")2; Délia causa, principio e laio, § 12, 15.

(2) De umbris idearum inteiitio, 7, 9, 10, 26 et 28.

(3) Delta causa, etc., 9, 12, 13

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K est la nature non engendrée ; il est lout ce qu'il peut être, ■■• parce qu'il comprend la matière universelle, la forme géné- '' raie, éternelle... L'univers est réel, un, infini, immuable, « indivisible; son centre est i^artout, sa circonférence nulle '■- part. •

Campanella, bien qu'avec moins d'ardeur et d'audace, mais à travers des épreuves plus cruelles encore, a suivi la même voie que Giordano Bruno. Comme lui , il a adopté , pour découvrir la vérité philosophique, le procédé du doute méthodique. Comme lui, il croit à « la dépendance et à la coordi- " nation des êtres (1) ^ ; comme lui, il enseigne que • tous .' les êtres étant doués de puissance, de connaissance et " d'amour, agissent les uns sur les autres...; que l'unité est ;■• en Dieu seul, confère la perfection, est le tout dans l'infini, n ;• Le Destin-^ y ajoute-t-il, « est le produit de la connaissance, l'harmonie celui de l'amour. L'ensemble des êtres «naturels n'est donc pas dans l'unité; il en découle et s'y • rattache. 55

Campanella ne s'est pas borné à reproduire et à développer, sur ces différents points, la théorie de Giordano Bruno : il y a ajouté des propositions d'une immense portée qui ont singulièrement éclairé et aplani la voie à ses successeurs. Ainsi, tout en déclarant que nos connaissances dérivent des sens, il fait remarquer que t certaines notions communes, auxquelles « nous donnons naturellement notre assentiment, viennent « du dedans et dérivent d'une facullé innée (2) ■- . — Enfin, il devance presque, ou du moins il annonce Descartes dans sa célèbre démonstration de l'existence du moi humain. ;• L'homme i' , dit-il, a la conscience qu'il existe, qu'il « sait, qu'il veut; il est limité dans son existence, son savoir « et sa volonté; il connaît, il sait, il veut des objets externes

(1) Métaphi/sique, prowmium, p. V.

(2) Id., cliap. VIII, art. \<=\

'• parce qu'il se connaît, fait et veut ce qui le concerne. " En donnantces extraits si courts, si incomplets, des œuvres de Giordano Bruno et de Campanella, nous nous sommes éloignés moins qu'il ne semble peut-être de l'objet spécial de celte étude. Un lien invisible, mais intime, unit, en eCTet, toutes les parties de la pbilosopbie, notamment la philosophie de l'histoire, et la conception métaphysique de la nature et du rôle de l'homme au sein de l'univers. On verra, par la suite de cette étude, quelle part importante Leibniz et Herder ont faite, dans leurs recherches, à l'organisation des êtres, à leur enchaînement, de même qu'à l'origine des idées et à la conception métaphysique du rôle de l'homme sur cette terre; on verra quel rapport ils ont établi entre ces questions plus spécialement philosophiques et le problème que soulèvent les destinées du genre humain, les phases diverses de son développement historique. Tout se tient dans l'esprit de l'homme : il ne change pas d'opinion sur un point sans que toutes les autres branches de la science en ressentent le contrecoup; il ne modifie pas ses vues sur la génération des idées et sur l'organisme de l'univers sans se trouver amené, par là même, à envisager d'une façon toute nouvelle les causes et les enseignements des faits historiques. Aussi, en rappelant les investigations hardies et les découvertes que Giordano Bruno et Campanella firent dans le domaine de la métaphysique, en montrant tout ce que leur durent Descartes et Leibniz, avons-nous expliqué d'avance, au moins en partie, la magnifique éclosion intellectuelle qui marqua le dix-septième siècle et fit faire, en particulier, de si remarquables progrès à la philosophie de l'histoire.