INTRODUCTION

Un ministre du roi Louis XVllI, effrayé des progrès de Tesprit démocratique, que la Restauration cherchait vainement à refouler, s'écriait un jour avec amertume : « La démocratie coule à pleins bords. » Le courant que M. de Serre dénonçait en 1820 n'a fait que croître depuis ce temps : il a rompu les digues qu'on lui voulait opposer et s'est élargi de plus en plus. Et ce n'est pas seulement en France, c'est aussi en Suisse, dans ce pays si bien préparé pour le recevoir, et chez tous les peuples les plus avancés de l'Europe, que ce courant s'est répandu. Chez tous ces peuples il se fait un Iravail qui tend à rétablir l'égalité du droit entre tous les

(1) Cette leçon a déjà été publiée par la Revue des cours littéraires de France et de l'étranger (deuxième année, n*> 21), reproduite par le Rationaliste de Genève (quatrième année^ n" 48 et 49), par Y Annuaire philosophique (t. H, 7« livraison), par la Morale indépendante (première année, no 2), et traduite par le journal polonais Przyszlosc, V Avenir (Genève, !«' mai 1866).

membres du corps social, et à restituer aux classes jusque-là déshéritées leur place légitime dans la société.

C'est là un fait nouveau dans Thistoire de rhumanité, et ce fait marque Faurore d'un immense progrès. Il y a bien eu des démocraties dans l'antiquité : il suffit de nommer la démocratie athénienne, qui occupe le premier rang parmi elles; mais, outre que ces démocraties sacrifiaient beaucoup trop l'individu à l'État, elles s'appuyaient sur une monstrueuse iniquité : l'esclavage.

L'esprit de la démocratie moderne repousse un tel fondement. A la vérité, il y a encore aujourd'hui dans le monde des démocraties qui prétendent maintenir l'esclavage ; mais c'est précisément cette plaie qui a causé le déchirement que nous avons vu éclater récemment entre les États-Unis d'Amérique, et la lutte engagée entre eux aura certainement pour effet l'entière abolition de cette iniquité. Il faut que la démocratie américaine soit purgée de cette souillure (1).

La démocratie européenne n'a point à s'en purifier, mais il est d'autres vices contre lesquels elle doit se prémunir si elle ne veut pas s'égarer et manquer le but qu'elle poursuit.

Il y a, en effet, démocratie et démocratie : il y a la vraie démocratie et il y a la fausse ; il y a la bonne et il y a la mauvaise.

Il y a une soi-disant démocratie qui n'est autre chose que la tyrannie de la foule, ne reconnaissant d'autre règle que son caprice, foulant aux pieds les lois et les droits les plus sacrés, et terrifiant la société par ses violences. Ce n'est point là la démocratie, c'est la démagogie. La démocratie n'est

{\) Depuis que j'ai prononcé ces paroles (13 janvier 1864), la guerre qui déchirait les États-Unis s'est heureusement terminée, et l'esclavage y a été partout aboli; mais il reste à le faire disparaître des autres États du nouveau monde. Espérons que ce dernier acte ne tardera pas à s'accomplir et qu'il coûtera moins cher que le précédent.

pas le règne de la force brutale, c'est celui du droit commun.

11 y a une autre espèce de soi-disant démocratie à laquelle (ceci est une vérité banale) la première conduit infailliblement; mais qui peut être amenée aussi par d'autres causes, et qui, en tous cas, n'est pas moins condamnable : c'est celle qui se livre à un maître, lui abandonne ou lui laisse prendre tous les pouvoirs, et se tient pour satisfaite dès que l'égalité règne au sein de la servitude. Ce n'est pas là non plus la démocratie, quoiqu'on affecte souvent de l'appeler de ce nom en y ajoutant je ne sais quelle épithète ; c'est la tyrannie, c'est le despotisme, c'est le césarisme. La démocratie n'est pas l'égalité dans la servitude, mais la liberté dans l'égalité.

La démagogie et la tyrannie ne sont pas la démocratie ; elles en sont les écueils. La démocratie ancienne y a souvent sombré, malgré les avertissements de ses sages; et d'éclatants exemples ont déjà montré que la démocratie moderne n'est pas elle-même à l'abri de ces dangers.

11 est encore une autre mauvaise démocratie que l'antiquité ne pouvait juger ainsi, mais que la société moderne doit repousser comme un fléau : c'est celle qui, sans tomber ni dans la démagogie ni dans le césarisme, étoufTe la liberté individuelle elles droits imprescriptibles de l'homme sous la loi de la majorité, c'est-à-dire sous le despotisme du nombre, despotisme qui, pour être légal, n'en est pas moins le despotisme. C'a été là, dans l'antiquité, le défaut des démocraties, et en général de toutes les constitutions politiques : elles immolaient l'individu à l'État. Tel n'est pas, ou du moins tel ne doit pas être le caractère de la démocratie moderne ; sur ce point elle ne saurait accepter sans réserve la théorie du Contrat social. La démocratie moderne doit se fonder sur le respect du droit individuel et laisser à chacun le plein exercice de toutes ses facultés, en un mot toute sa liberté.-

h viens d'indiquer, en distinguant la bonne démocratie de

la mauvaise, les vices que doit éviter la démocratie moderne et ce qu'elle doit être si elle veut réaliser le progrès qu'annonce son avènement dans le monde. Mais elle ne pourra éviter ces vices et se montrer ce qu'elle doit être, qu'à la condition de se donner pour base des mœurs conformes à ses vrais principes, c'est-à-dire, en un mot, de s'appuyer sur la morale. Sans la morale, en effet, et sans les mœurs qu'elle exige, il n'y a pas de véritable et solide démocratie. Ceci me conduit au second des deux termes que je veux rapprocher dans cette leçon pour vous en montrer le lien. Considérons d'abord ce second terme en lui-même, comme nous avons fait le premier; nous les rapprocherons ensuite.

Qu^est-ce que la morale? C'est, comme son nom même l'indique, la règle des mœurs^ c'est-à-dire la loi ou l'ensemble des lois d'après lesquelles nous devons nous conduire pour bien agir, pour faire le bien.

Cette définition, que j'ai rendue aussi simple et aussi claire que possible, suppose, d'une part, que nous nous reconnaissons soumis à une règle de ce genre, à une loi du devoir ou du bien ; et, d'autre part, que nous sommes capables d'y conformer notre conduite en dépit des entraînements de nos passions ou des suggestions de notre intérêt personnel.

Or, ces deux faits nous sont attestés par la plus simple observation de nous-mêmes, et c'est sur ces deux éléments que repose notre valeur morale. Sans eux elle ne serait plus qu'une illusion, et c'est alors qu'il serait vrai de dire que l'homme n'est qu'un animal perfectionné.

Constatons d'abord le premier de ces deux faits, à savoir, que nous nous reconnaissons soumis à une loi du devoir ou du bien. C'est là un fait d'expérience intime ; si ce fait est d'une tout autre nature que ceux de l'ordre physique, comme la digestion ou la circulation du sang, il n'en est pas moins patent et ne peut pas plus être nié. 11 suffit de descendre en soi-

même pour l'y voir briller. C'est ce que je veux montrer par un exemple familier, celui dont le grand moraliste Kant aimait à se servir.

Un dépôt m'a été confié secrètement. Il me serait fort avantageux de me l'approprier; en agissant ainsi, je n'aurais d'ailleurs aucun risque à courir, car celui qui me l'a confié est mort sans avoir révélé son secret à personne. Mais, quelque grand et sûr avantage que m^offre cette conduite, je reconnais aussitôt que je ne dois pas agir ainsi, qu'une loi sacrée rnobligey comme elle obligerait dans le même cas tout autre homme, à restituer le dépôt qui m'a été confié, et qu'en me l'appropriant, je ne me conduirais pas en homme de bien, en honnête homme. Je me reconnais donc ici soumis à une loi du devoir, à une loi morale, qui, à ce titre, est nécessairement la même pour tous les hommes.

D'où me vient l'idée de cette loi, si incommode parfois, mais si impérieuse? La langue vulgaire, d'accord avec la langue philosophique, répond : De la conscience. Mais qu'estce, au fond, que la conscience, sinon la lumière delà raison, cette lumière qui, suivant la parole même de l'Evangile, illumine tout homme venant en ce monde? D'où viennent l'autorité et les caractères que j'attribue à cette loi? De son évidence rationnelle.

On allègue, à la vérité, contre l'évidence rationnelle et l'universalité des lois morales, les divergences des opinions humaines en matière de moralité : « Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au delà », suivant le mot emprunté par Pascal à Montaigne. Mais ces divergences, trop réelles, ne portent que sur l'interprétation de ces lois, non sur leur existence même; et elles s'expliquent, soit par un défaut d'attention occasionné par quelque passion ou quelque intérêt dominant, soit en général par un défaut de culture. La raison est dans chacun de nous, et elle est en soi la même pour tous, mais il fautsavdr l'interroger. C'est, suivant la parole que je rappe-

lais tout à riieure, une lumière qui illumine tout homme; mais cette lumière, pour briller dans tout son éclat, a besoin d'être dégagée des nuages qui l'offusquent. Elle est donc aussi, en ce sens, le prix de nos efforts.

Le second fait, celui de notre liberté morale, n'est pas moins évident que le premier, et il suffit aussi de descendre en soi-même pour le constater de la manière la plus irréfragable.

Je reprends Texemple dont je me suis déjà servi. Mon intérêt ou ma passion me pousse à m'approprier le dépôt qui m'a été confié; mais mon devoir me commande de le restituer. Est-ce que je ne me sens pas le maître de résister à l'impulsion de ma passion ou de mon intérêt, et de faire ce que le devoir me commande? Et si je succombe à là tentation, est-ce que je ne sens pas qu'il dépendait pourtant de moi de résister et de vaincre ? est-ce que je ne m'impute pas cette faute à moi-même, et par suite est-ce que je ne m'en reconnais pas justement puni par le remords qui me poursuit ? Je me sens donc libre, et c'est pourquoi je me tiens pour responsable de ma conduite. Je n'ai pas besoin d'autre preuve de ma liberté : elle est un fait attesté par le plus clair et le plus irrécusable de tous les témoignages, le témoignage du sens intime.

Mais ici encore on allègue bien des difficultés.

Les unes sont tirées de l'observation elle-même : on montre l'homme gouverné par ses penchants, comme une marionnette par les fils qui la font mouvoir. Je réponds que les penchants, quelque puissants qu'ils soient, ne sont cependant pas tout-puissants, puisque je me sens libre de leur résister et que je leur résiste en effet. Que si par hasard ils deviennent en réalité irrésistibles, alors en effet je cesse d'être libre; mais cela n'est pas l'état normal dans la vie de l'homme, c'est au contraire une anomalie, un désordre qui a un nom particulier, un triste nom, la folie ou V aliénation.

Lk MORALE ET IK DÉMOCRATIE. 7

Les autres yiennent de certains systèmes métaphysiques qui ne peuvent se concilier avec la liberté morale de Thomme, et qui trouvent plus simple de la nier, comme, par exemple, le matérialisme de d'Holbach, ou, dans un autre ordre d'idées, le panthéisme de Spinoza, ou telle doctrine théologique sur l'omnipotence divine ou sur la prescience divine, etc. Mais un système, quelque spécieux qu'il soit d'ailleurs, ne prouve rien contre un fait. Ce n*est pas aux faits à se plier aux systèmes, c'est aux systèmes à s'accommoder aux faits. La liberté morale est un fait qu'aucune théorie métaphysique ou théologique ne saurait détruire, et dont la vérité subsiste à ce titre dans l'esprit même de ceux qui la nient par système.

Obligation morale et liberté morale, voilà donc deux points aussi solidement assurés que puisse l'être aucune vérité, car ce sont des vérités de fait. Pour les trouver et les fixer, il n'est besoin de recourir à aucune hypothèse transcendante, à plus forte raison à aucun principe surnaturel ; il suffit de descendre en soi-même et de se reconnaître. L'observation qui les fournit n'est sans doute pas l'observation physique, mais le physique n'est pas tout l'homme, et les vérités morales que je viens de rappeler ne sont pas moins certaines que les vérités physiques les mieux établies.

Il résulte aussi de ce que je viens de dire que la morale est, dans ses bases, indépendante de toute métaphysique^ c'est-à dire de tout système sur l'âme et sur Dieu.

Quelles que soient l'origine, la nature et la destinée ultérieure de l'âme, qu'elle soit un principe essentiellement distinct du corps et pouvant lui survivre, ou qu'elle se confonde avec l'organisation et doive périr avec elle ; dans tous les cas, la loi morale n'en conserve pas moins, aux yeux de l'homme qui consulte sa raison, toute son autorité. De même, quels que soient la nature de Dieu et ses rapports avec le monde et avec l'humanité, qu'il soit un être distinct du

monde ou qu'il n'existe qu'en lui ; qu'il soit, comme on dit en termes d'école, transcendant ou immanent^ l'autorité de la loi morale reste toujours la même. Je ne veux pas dire que la morale soit sans lien aucun avec la métaphysique : la raison qui nous dicte nos devoirs a sans doute elle-même un principe supérieur, oùii est légitime de rattacher la morale. Que celle-ci cherche donc son couronnement ou sa sanction dans une certaine métaphysique, rien de mieux; mais ce n'est pas cette métaphysique qui donne à ses lois leur valeur. Bien loin de dépendre de la métaphysique, la morale nous fournit au contraire un moyen pour juger les systèmes de la métaphysique, peut-être même est-ce elle qui projette la plus sûre lumière sur ses obscurs problèmes.

A plus forte raison est-elle indépendante de tout dogme théologique et de tout culte. Sans doute les religions, en donnant aux préceptes de la morale la forme d'ordres dictés par Dieu lui-même, et en y ajoutant, au nom de Dieu, la promesse de certaines récompenses ou la menace de certains châtiments, ont pu leur communiquer une force qu'ils n'auraient pas eue sans ce secours, et elles ont été par là de puissants auxiliaires pour la morale même. Aussi voyons-nous tous les anciens législateurs recourir à cette forme, non sans doute par l'effet d'un calcul politique, comme on le croyait trop au xviu* siècle, mais en obéissant instinctivement à une nécessité de leur époque. La forme religieuse est pour la morale, comme pour tout le reste, la forme primitive de l'humanité. Mais à mesure que l'humanité grandit et que sa raison se fortifie, elle dégage les lois morales de cette enveloppe; ou, si elle y reconnaît encore des lois divines, c'est parce que la raison même proclame leur autorité absolue. Un progrès s'est fait en ce sens dans l'antiquité avec l'aide des philosophes ; il s'est renouvelé dans les temps modernes par le moyen de la Réforme et de la philosophie, et il ira toujours grandissant, à mesure que l'humanité elle-même se développera. Ce pro-

grès est d'autant plus important et nous devons d'autant plus nous efforcer de le hâter, que les religions n'ont pas été seulement pour le genre humain des instruments de moralisation, mais qu'elles ont aussi exercé et qu'elles exercent encore aujourd'hui, à beaucoup d'égards, une action malfaisante. L'exclamation du poète latin: Tantum religio potuit suadere malorum, n'esl-elle vraie que par rapport au paganisme, a-t-elle cessé de l'être depuis, et n'a-t-elle plus de nos jours aucune application?

Telle est donc la morale : l'ensemble des lois rationnelles qui doivent gouverner nos mœurs, ou, en un seul mot, de nos devoirs. L'exposition régulière de ces devoirs constitue la science morale; leur pratique désintéressée est la moralité même ou la vertu; leur violation, Virnmoralitéy le vice ou le crime.

Je dois ajouter encore, pour compléter ces indications sommaires, que de la même source d'où dérive le devoir dérive aussi le droit : c'est parce que je suis un être raisonnable et libre, une personne en un mot, que j'ai des devoirs à remplir, et c'est pour cela aussi que j'ai des droits dont le respect constitue à son tour un devoir pour mes semblables, de même que le respect de leurs droits est un devoir pour moi. Le droit et le devoir sont ainsi corrélatifs, et à ce titre la morale les embrasse tous deux.

Voyons maintenant quels sont les rapports de la morale ainsi déterminée avec la démocratie. Il est aisé de les déduire des idées que j'ai données de l'une et de l'autre.

Dans la démocratie, tous les hommes sont proclamés égaux, non sans doute de fortune ou de biens (c'est là une égalité impossible), mais de droits, de droits naturels d'abord, de droits civils et politiques ensuite ; et tous ces droits, ils les possèdent dans toute leur plénitude. D'où la formule : la liberté dans l'égalité. Car la liberté, c'est le droit d'exercer tous ses droits (ou ce qui constitue Vautonomie de la personne hu-

maine), et Fégalité est le corollaire de ce droit individuel, qui est le même pour tous {isonomie).

Or, pour qu'une société d'hommes soit capable d'un tel état social, il faut que ses membres aient Fintelligence et le respect des droits inhérents à leur qualité d'hommes, c'est-àdire qu'ils aient la connaissance et l'amour de leurs devoirs sociaux. Autrement la liberté dont ils jouissent dégénère en licence, l'égalité n'est bientôt plus qu'une commune servitude, et ainsi la société se heurte contre les écueils que j'ai signalés plus haut, la démagogie ou l'anarcfaie et la tyrannie, ou tout au moins l'oppression de l'individu par l'État. La démocratie a donc sa condition dans la morale. En ce sens^ on peut dire que le problème démocratique se résout dans le problème moral. Supposez une société d'hommes ayant tous un parfait respect de leurs droits réciproques, et observant tous leurs devoirs les uns à l'égard des autres ; le problème serait résolu. Ce n'est là, sans doute, qu'un idéal, que l'infirmité humaine ne permettra jamais à aucune société de réaliser complètement; mais toutes doivent tendre à s'en rapprocher, et le moyen nécessaire pour cela, c'est la culture morale.

Je sais bien que le problème social est un problème complexe, et que d'autres éléments doivent intervenir aussi dans la constitution de la société démocratique : Vêlement économique , dont la fonction est de pourvoir au bien-être des membres de la société, et Vêlement politique, dont la fonction est de leur assurer l'ordre avec la liberté ; mais chacun de ces éléments, quoique ayant sa fonction propre, est si étroitement lié à l'élément moral, qu'il ne peut rien sans lui et qu'il a besoin de s'appuyer sur lui pour n'être pas impuissant. C'est ce que je voudrais montrer en peu de mots. Je ne fais ici d'ailleurs que poser des prolégomènes que toute la suite de ce cours développera.

Vous voulez, dirai-je aux économistes, répandre et assurer

LA MORALIS ET LA DÉMOCRATIE. il

par des institutions économiques le bien-être dans le peuple. Fort bien, je vous loue et je suis avec vous. Si Thomme ne vit pas seulement de pain, il vit de pain, et la misère, outre qu'elle est dégradante, est mauvaise conseillère, malesuada famés; le bien-être, au contraire, au moins un certain bienêtre indispensable, rend plus aisé Taccomplissement de nos devoirs sociaux. Mais, quelle que soit Texcellence de vos moyens économiques, le bien-être lui-même ne sera jamais assuré, et tous vos efforts seront perdus, si vous n'avez pas affaire à des hommes ayant le respect d'eux-mêmes et l'habitude de leurs devoirs envers leur famille ou envers la société, mais à des individus débauchés, ivrognes, paresseux, imprévoyants, égoïstes, indifférents à tous leurs devoirs. Les économistes parlent bien de l'équilibre des intérêts, et ils ont raison de le chercher ; mais cet équilibre ne sera jamais parfait et il restera toujours instable. 11 faut donc que la morale vienne en aide à l'économie politique. Les institutions dont celle-ci prétend doter la démocratie ne peuvent prospérer qu'à la condition de trouver un appui dans les bonnes mœurs. De là encore la nécessité de la culture morale.

La morale est plus évidemment encore l'indispensable soutien de la politique, surtout de la politique démocratique.

Que serait un État, si bien réglée qu'en fût la constitution, où les citoyens manqueraient de tout respect pour leurs droits réciproques et n'auraient à cet égard aucun souci de leurs devoirs ? Mon hypothèse se détruit sans doute d'elle-même, car cette bonne constitution que je suppose ne saurait ellemême exister dans un pareil État ; mais, fût-elle possible, les lois ne seraient observées, si elles l'étaient, que par l'effet de la contrainte, ou plutôt elles ne le seraient pas. Il y a longtemps qu'on l'a dit : Que sont les lois sans les mœurs {quid leges sine moribus) ? 11 est donc vrai de dire que sans cette vertu qui réside dans le respect du droit et de la justice, les Etats manquent du soutien qui leur est nécessaire. En ce sens,

j'applaudis aux paroles que Platoa fait prononcer à Socrate dans ce dialogue où il le montre couyersant avec Alcibiade sur la politique {Le premier Alcibiade) : « Ainsi, mon cher Alcibiade, les États, pour être heureux, n'ont besoin ni de murailles, ni de vaisseaux, ni d'arsenaux, ni d'une population nombreuse, ni de puissance, si la vertu rCy est pas... Et si tu veux bien faire les affaires de la république, il faut que tu donnes de la vertu à ses citoyens. » — Et il ajoute que, comme on ne peut donner ce qu'on n'a pas, il faut qu' Alcibiade et tout homme qui veut s'occuper de l'État songent à acquérir pour leur propre compte la vertu qui est le soutien des États. Cette vérité s'applique plus particulièrement aux États démocratiques, où tous les citoyens sont appelés à participer, directement ou indirectement, aux affaires publiques, à la confection des lois, au gouvernement, à l'administration de la justice. C'est là surtout qu'il importe que le sentiment et le respect du droit vivent dans les âmes et forment les mœurs publiques. Autrement, qu'arrivera -t-il? Ou le déchaînement de la démagogie, c'est-à-dire de la force brutale, ou au moins l'oppression de la minorité par la majorité, ou dans le gouvernement lui-même, l'anarchie et bientôt le despotisme. Les institutions démocratiques ont sans doute par elles-mêoies une vertu moralisatrice : elles développent dans l'homme le sentiment de sa dignité, en faisant de lui une personne au lieu d'une chose, un citoyen au lieu d'un sujet ; elles développent aussi en lui V esprit public, que le despotisme a pour effet d'étouffer dans les âmes; mais encore faut-il que ces institutions soient elles-mêmes soutenues par les mœurs de ceux auxquels elles s'appliquent. Comment la liberté se maintiendra-t-elle dans l'égalité, et comment l'égalité elle-même subsistera-t-elle, si le respect de la liberté et ensemble celui de l'égalité, c'est-à-dire en somme le respect du droit commun, n'est pas la vertu des citoyens ? Montesquieu a donc eu, en ce sens, parfaitement raison de dire que la vertu est le

principe du gouvernement républicain, el singulièrement du gouvernement démocratique, comme la crainte est celui du gouvernement despotique, et de placer dans la perte de cette qualité essentielle la cause de la ruine des démocraties. « Le principe de la démocratie se corrompt, dit-il fort bien {Esprit des lois, livre VIII, chap. n), non seulement lorsque Ton perd Tesprit d'égalité, mais encore quand on prend Tesprit d'égalité extrême, et que chacun veut être égal à ceux

qu'il choisit pour lui commander Il se forme de petits

tyrans qui ont tous les vices d'un seul. Bientôt ce qui reste de liberté devient insupportable ; un seul tyran s'élève, et le peuple perd tout, jusqu'aux avantages de la corruption. »

Ainsi, par quelque côté qu'on envisage la question, on arrive à ce résultat que, pour élever un édifice démocratique qui ne soit ni la démagogie, ni l'anarchie, ni la tyrannie, ni en un mot aucune espèce de despotisme, il faut construire sur un terrain moral.

N'exagérons rien pourtant. La république ou la pure démocratie ne peut se passer de certaines vertus ; mais elle n'exige pas, comme on se plaît souvent à le prétendre pour la déclarer impossible, que tous les citoyens soient des anges ou des héros. Les anges ne sont pas de ce monde, les héros sont rares en tout pays ; la démocratie le sait et n en demande pas tant.

Elle sait aussi, d'ailleurs, que, si la morale et la politique sont étroitement liées, celle-ci a, par rapport à celle-là, des limites qu'elle ne saurait dépasser sans tomber dans la tyrannie et sans manquer le but même qu'elle poursuivrait. Il est vrai que la confusion de ces deux domaines, qui a été l'erreur des républiques et des philosophes de l'antiquité, s'est perpétuée jusque chez quelques-uns des écrivains les plus éminents du xviii* siècle, comme Rousseau, Mably et Montesquieu luimême ; mais elle est trop contraire à l'esprit moderne pour qu'il soit désormais bien difficile de la dissiper. On commence à comprendre aujourd'hui que la politique et la mo-

raie ne sont pas absolument identiques. Le domaine de la politique est celui du droit, c'est-à-dire de tout ce qui peut nous être légitimement imposé par une contrainte extérieure. Ajoutez au règlement du droit naturel, droit antérieur et supérieur en soi à toute convention, mais qu'il faut bien fixer par des lois positives, celui des intérêts collectifs auxquels il peut nous convenir de pourvoir par des conventions publiques, qui deviennent aussi des lois pour chacun de nous, et vous aurez tout le domaine de la politique; sa juridiction ne s'étend pas au delà. Le reste, c'est-à-dire tout ce qui dans la morale n'est pas de droit, appartient exclusivement au for intérieur, au domaine de la conscience. Que la politique, que la démocratie particulièrement soit intéressée à l'observation de ces devoirs qui ne regardent que la conscience, qu'elle en favorise même l'action, s'il est possible, par les moyens qui sont de son ressort, à la bonne heure ; mais elle n'a pas le droit de les imposer par la force dont elle dispose. Lorsqu'elle méconnaît la limite de sa juridiction et qu'elle empiète sur le domaine propre de la morale, elle tombe dans une tyrannie insupportable; elle est condamnée à employer les plus détestables moyens, l'espionnage des mœurs, l'inquisition des consciences, toutes choses qu'il faut laisser aux régimes théocratiques ou en général aux gouvernements absolus ; et elle favorise ce qu'il y a de plus odieux au monde, l'hypocrisie. C'est ce que n'ont pas compris les philosophes dont je parlais tout à Theure. Ainsi Montesquieu, pour citer le plus modéré, pensait que les lois doivent entretenir la /n/ya/tV^ dans la démocratie. Il ne voyait pas que des lois de ce genre sont tyranniques et qu'elles n'engendrent ordinairement qu'une fausse vertu. En cela il s'éloignait, et sur ce même point Jean-Jacques Rousseau et surtout Mably (un écrivain qu'on ne lit plus guère aujourd'hui, mais qu'on lisait beaucoup au xviii* siècle) se sont éloignés encore davantage de l'esprit moderne, qui tend à rendre à la conscience son autonomie et sa liberté, à l'affran^

chir (lu joug intempérant de la politique, et à resserrer celleci dans les limites du droit, qui est son vrai domaine. Illa se jactet in aula.

Mais il ne faut pas non plus, sous prétexte d'affranchir la morale de la politique, rompre le lien qui les unit. Ce dernier danger est, il faut le reconnaître, le plus grand pour la démocratie moderne. Il n'y aurait rien de plus funeste pour l'avenir de ses institutions que de ï*egarder la morale comme une chose politiquement indifférente, comme une chose qui ne touche en riea à la politique et ne la regarde nullement. Ce matérialisme pratique ne pourrait manquer d'être fatal à la démocratie. Il faut reconnaître au contraire, et rappeler sans cesse à ceux qui seraient disposés à l'oublier, que, quelle que soit la distinction des domaines, la morale est étroitement et inséparablement liée à la politique, à la politique démocratique surtout, que j'ai définie : la liberté dans l'égalité. En réglant la liberté par la loi du devoir, elle en assure le légitime exercice et la maintient; et, en donnant à l'homme le respect de l'homme, elle fonde dans son cœur le sentiment et dans sa conduite la pratique de l'égalité. Toute la démocratie est là.

C'est de ces mœurs démocratiques que j'entreprends de tracer le modèle. Je veux tirer de la morale, c'est-à-dire des lois mêmes de la raison, l'exposition des vertus propres à fonder le règne de la vraie démocratie, et opposer ces vertus aux vices qui peuvent l'atteindre et la perdre, ce n'est point ici une œuvre de spéculation ou de curiosité théorique, c'est une œuvre éminemment pratique. Les hommes ont besoin d'apprendre à connaître et à aimer leurs devoirs, cela résulte de ce que j'ai dit plus haut; il faut donc les aider dans cette tâche en leur retraçant ces devoirs sous la forme qu'exige le progrès des esprits, c'est-à-dire sous la forme rationnelle, mais aussi sous une forme populaire, débarrassée de tout appareil scientifique, intelligible à tous. Et cela est facile; car, de toutes les parties de la philosophie, il n'y en a pas qui se

prête plus aisément à cette forme que la morale, ce besoin commua et ce commua patrimoiae de l'humaaité. Voilà ce que je voudrais faire à Tusage de la démocratie. Je m'éclairerai à la fois daas ce travail des lumières amassées par cette philosophie éteraelle doat parle Leibaitz, et de FexpérieDce que nous oat apportée ces deraières aanées, si fécondes en enseignements. Puissé-je ne pas porter d'une main trop faible ce flambeau de la vie que nous ont transmis les générations précédentes, et puisse ce flambeau, dans mes mains ou dans d'autres plus puissantes, servir à guider nos contemporains I 11 y va du salut de la démocratie, c'est-à-dire de l'avenir de la société moderne.

Il semble que, traitant de la morale dans son rapport avec la démocratie, je devrais arriver tout de suite à la morale sociale et laisser de côté la morale individuelle. Mais comme les vertus sociales sont étroitement liées aux vertus individuelles, si étroitement qu'on ne les en détacherait pas sans péril pour elles-mêmes, j'ai pensé que je devais examiner d'abord la morale dans l'individu pour vous y montrer en quelque sorte les racines des vertus sociales. Cela m'a paru d'autant plus important que ce lien n'a pas toujours été suffisamment reconnu, et que beaucoup des écrivains du dernier siècle qui ont écrit sur la morale, même sur la morale en général (comme d'Alerabert), ont singulièrement négligé la morale individuelle (1). La réaction contre la morale ascétique les entraînait ici beaucoup trop loin; et, par suite, leur morale sociale elle-même ne reposait plus sur une base suffisamment forte. Le premier fondement de la moralité publique, c'est en effet lé respect de soi-même : celui qui se respecte ne manque pas de respecter les autres, et l'amour qu'il leur porte ne court plus risque de s'égarer. Voilà ce que n'ont pas assez compris les philosophes du xv!!!"" siècle, non pas

(1) Voyez mon Histoire des idées moraies et politiques en France au xynfi siècle j t. II, p. 431 .

ii DEUXIÈME LEÇON.

tous as$urétneaty non pas, par exemple/ un Rousseau, un Turgoty un Kant, mais un trop grand nombre. Voltaire en tète. La sociabilité a progressé; mais la dignité personnelle ne s'est pas élevée dans la même proportion, et la moralité sociale elle-même en a été altérée. C'est qu'en effet sans la morale individuelle, non seulement la morale en général est incomplète, mais la moralité sociale, par conséquent aussi la démocratie, chancelle. C'est ce que cette leçon va mettre en lumière.

Et d'abord, il est trop clair que la morale individuelle est une branche de la morale générale, et que celle-ci serait incomplète sans celle-là.

Vainement dirait-on que l'homme ne peut avoir de devoir, d'obligation envers lui-même, puisque, comme c'est envers lui qu'il serait obligé, il pourrait toujours se délier de cette obligation. Gela ne serait vrai que si le devoir était une chose arbitraire et n'avait pas son principe dans la raison : c'est elle, et non pas moi, qui m'oblige ; ce n'est pas à moi, c'est à elle que j'obéis (1). Sans doute je puis m'affranchir ici de ses lois sans violer aucun droit (puisque c'est de moi qu'il s'agit), mais non sans manquer à aucun devoir. Je n'insiste pas davantage sur ce point : il ressortira assez de tout l'ensemble de cette leçon, qui doit précisément rouler sur les devoirs de l'homme envers lui-même.

Mais il y a plus, et ceci est l'objet même que je veux mettre en lumière : je ne saurais négliger les devoirs que la raison me prescrit envers ma propre personne sans ébranler en moi les fondements de la moralité sociale elle-même. Les vertus individuelles sont comme les racines des vertus sociales : des vertus de famille et des vertus publiques ; cultiver les premières, c'est aussi préparer et assurer le développement des autres.

(I) Cf. Éléments métaphysiques de la doctrine de la vertu^ de Kant, pp. 69-71 do ma traduction, ou mon Analyse critique de cet ouvrage, p. xiz.

C'est ce que les anciens eux-mêmes avaient parfaitement compris. Les vertus qu'ils distinguaient sous les noms de tempérance et de courage^ et que, dans notre moderne langage, nous rattachons à là morale individuelle, ils les regardaient comme la base même des vertus publiques (1) (de \si justice), et ils les cultivaient à ce titre.

En général tous les devoirs de la morale individuelle, toutes les yertus, par conséquent, qu'on y doit distinguer, peuvent se ramener à ces trois chefs :

l"" La culture de F humanité en nous, ou de ce qui fait le caractère distinctif de la nature humaine ;

i,"" Le respect de la dignité humaine en sa personne ;

3* Le perfectionnement moral de sot-même.

Considérons le principe, la nature et l'application de ces trois espèces de devoirs, en opposant aux vertus auxquelles elles donnent lieu les vices contraires à ces vertus, et en montrant, ce qui est mon but spécial, l'importance de ces vertus et la conséquence de ces vices par rapport à la démocratie.

I. — Le premier point est de cultiver en soi Yhumanité. Mais qu'est-ce que cette humanité ?

On s'est beaucoup évertué, dans ces derniers temps, à chercher les ressemblances de l'homme et du singe. Ces ressemblances sont anatomiquement assez saillantes, quoique, même pour Vhistoire naturelle, il y ait aussi des différences assez caractéristiques, ne fût-ce que la station droite (2), et ce visage élevé dont parle le poète Ovide {os homini sublime) ; mais il n'y a là au fond rien de bien étonnant : l'homme en

(1) Voyez Xénophon, Mémoires sur Socrate, 1. V.

(2) C'est ce que reconnaît M. Vogt lui-même, auquel je faisais allusion dans les lignes précédentes. « L'homme, dit-il, dans ses Leçons sur Vhomme^ p. 74, se distingue des singes, ses parents les plus proches, d'une manière absolue par cette attitude relevée que le singe ne prend qu'en passant ou lorsqu*il y est forcé par

^la dressure, mais jamais comme une position qui lui soit naturelle. »

effet est un animal. 11 y a longtemps qu'on Ta défini ainsi, ou du moins qu'on a ainsi commencé sa définition. L'homme est un animal; à ce titre il se range dans la sérié des animaux, dontilforme le degré le plus élevé. Mais n'est-il qu'un animal? La vieille définition — et je n'en connais pas de meilleure — commence bien en disant qu'il est un animal; mais elle ajoute quelque chose pour le distinguer des autres animaux, à savoir, qu'il est doué de raison, attribut que la langue grecque exprimait par un mot (Xoyoç) désignant à la fois la raison et le langage, parce que, par une de ces vues justes et profondes dont cette admirable langue nous offre tant de preuves, les Grecs avaient compris que ce sont là deux choses connexes et comme les deux faces d'un seul et même attribut.

Tenons-nous-en à cette antique définition, aussi exacte qu'ancienne ; et, en nous attachant au second des deux éléments dont elle se compose, ou à ce que l'on appelle en termes d'école la différence spécifique, considérons-en particulièrement le côté moral.

Par la raison, l'homme est capable de s'élever à l'idée du bien, du bien moral, du devoir, par conséquent, ou de Vobligation ; il devient ainsi un être moral.

En même temps, et ceci est comme un corollaire de l'attribut qui précède, il se reconnaît capable de maîtriser ses passions, de régler ses mœurs, de gouverner sa conduite conformément à cette obligation, à ce devoir, à ce bien, que sa raison lui fait concevoir; et ce second attribut qui lui donne le gouvernement de lui-même achève d'en faire un être moral ou capable de moralité.

Voilà les traits distinctifs de la nature humaine. C'est par là que l'homme s'élève véritablement au-dessus de Yammalité, qu'il se distingue radicalement du singe, quelques ressemblances analomiques qu'il y ait d'ailleurs entre le singe et lui, et qu'il forme un être à part, un véritable règne, le règne moral. Que V histoire naturelle ou la science anatomique de

rhomme lui refuse tant qu'elle voudra le privilège de former un règne : elle a peut*être raison à son point de vue, je n'en sais rien, je ne suis pas compétent pour décider cette question, et je vois d'ailleurs que les naturalistes eux-mêmes sont loin de s'accorder entre eux sur ce point; mais ce que je sais bien et ce qu'il y a de sûr, c'est que Y observation morale lui maintient incontestablement ce privilège en constatant dans sa nature des traits qui creusent un abime entre lui et l'animal le plus rapproché de lui.

Mais ces traits, il faut que l'homme, par la puissance de ses propres efforts, les dégage de l'animalité où ils sont enveloppés et comme enfouis. En ce sens, il ne serait pas vrai de dire, avec l'auteur de VÉmilej que tout est bien sortant des mains de fauteur des choses, et que tout dégénère entre les mains de l'homme; mais il est plus juste de dire que l'homme est appelé à se faire lui-même ; et ce nouveau trait, qui lui est exclusivement propre, pourrait servir aussi à le distinguer des animaux. Si c'était ici le lieu de. parler le langage de l'école, je dirais que la raison est chez lui en puissance plutôt qu'en acte; mais, comme je veux éviter ce langage, j'aime mieux dire, en recourant à des images populaires mais exactes, qu'elles est comme l'étincelle cachée dans les veines du caillou : il faut l'en faire jaillir; ou bien encore qu'elle est comme un germe qui a besoin d'être cultivé pour se développer et porter ses fruits. 11 faut donc que l'homme cultive en lui la raison pour arriver à connaître ses devoirs ; la vérité morale elle-même a besoin d'être conquise.

C'est encore ce que les anciens avaient parfaitement compris, en plaçant au premier rang des vertus la sagesse ou la prudence, c'est-à-dire, suivant la définition qu'en donne Cicéron, dans son livre des Devoirs (I, v), la recherche et la découverte de la vérité [indagatio atque inventio veri). Ils comprenaient que le premier point pour l'homme était de chasser de son esprit les ténèbres de l'ignorance et d'y intro-

duire la lumière afin de connaître ce qu'il doit faire. Ce devoir leur paraissait d'autant plus important que Thumanité était alors plus voisine de la barbarie ; mais il est loin d'avoir perdu pour nous son importance. 11 s'en faut, en effet, que l'ignorance soit aujourd'hui vaincue et la lumière triomphante dans le monde; et, d'ailleurs, le travail est toujours à recommencer pour chacun de nous : s'il nous est devenu plus aisé, il reste toujours nécessaire.

Ce devoir est nécessaire dans toutes les formes de société, mais particulièrement dans la démocratie. C'est ici surtout que rignorance est un vice et un fléau; c'est ici surtout qu'il importe que les hommes soient éclairés sur leurs devoirs et sur leurs droits, qu'ils connaissent la limite de ceux-ci et l'étendue de ceux-là, qu'ils aient une idée exacte et complète de la justice. La démocratie, c'est-à-dire le suffrage universel, ne va pas sans l'instruction universelle. Nous verrons plus tard quelle conséquence il faut tirer de là; je me borne ici à poser le principe.

En dégageant en nous la raison pratique, nous faisons naître du même coup le sentiment de notre liberté morale. Cette liberté n'est-elle pas en effet la faculté que nous avons de résister aux penchants aveugles pour obéir à la loi de la raison y et, par conséquent, ne se fait-elle pas sentir à nous dès que nous nous élevons à Tidée de cette loi? Nous reconnaissons alors en nous cet attribut par lequel nous échappons à l'empire de la fatalité animale et devenons nos propres maîtres. Et plus nous développons en nous la raison, plus nous développons aussi la conscience de cet empire de nousmêmes et, partant, le sentiment de notre dignité.

11 n'est donc pas vrai que le progrès de la science de rhomme puisse aboutir à l'assimiler à un animal ou à une machine, si par homme on n'entend pas seulement l'homme physique, qui est en effet une machine ou un animal, mais rhoninie moraL A la vérité, au dernier siècle, beaucoup d'es-

prits, — non pas tous ni les plus grands, — tout en se proposant pour but d'émanciper Thumanité, se sont plu à représenter l'homme comme Tinstrument de la fatalité ; et de nos jours cette théorie a été de nouveau accréditée par plus d'un écrivain , même par des éc^^ivains très distingués. Mais cette doctrine, par quelque voie qu'on y arrive et de quelque manière qu'on la soutienne, s'évanouit devant l'idée de la moralité humaine et le témoignage même du sens intime. Elle est donc moins dangereuse qu'elle ne le semble; mais elle n'est pas cependant tout à fait sans danger. L'empire que nous exerçons sur nous-mêmes dépend naturellement de l'idée que nous nous en faisons ; que deviendra-t-il dans la pratique, si dans la théorie nous le tenons pour illusoire? Quels efforts ferons-nous pour vaincre nos mauvaises passions, si nous sommes une fois bien persuadés qu'il ne dépend pas de nous d'en triompher? Si nous croyons que le courant est irrésistible, il est tout simple que nous nous laissions aller au courant sans chercher à lutter contre lui.

C'est principalement dans la démocratie qu'une telle doctrine serait funeste si elle parvenait à se répandre. Là surtout il importe que chacun ait le sentiment de sa force morale. Dans les monarchies orientales et dans leurs copies occidentales, où les hommes sont menés, comme des troupeaux, par la crainte, on conçoit le fatalisme : il soutient le despotisme ; il est encore de mise dans ces aristocraties où il n'y a qu'un petit nombre d'individus ou de familles qui comptent pour quelque chose ; mais comment pourrait-il s'accorder avec la déinocratie, où chacun doit être son propre maître et où tous sont appelés à prendre part aux affaires publiques? 11 lui serait infailliblement mortel. L'énergie individuelle, voilà le ressort de la démocratie. Sans ce ressort, elle ne saurait se conserver : le despotisme a facilement raison de ceux qui ne croient paà à leur propre liberté. -C'est là un point trop évident pour qih'il soit< nécessaire d'y insister davantage.

H. — Voyons mainteûant ce que la raison nous commande à regard de nous-mêmes. Nous arrivons ici à la seconde des trois espèces de devoirs que j*ai distinguées. La première tendait à établir en nous les titres mêmes de notre dignité ; la seconde tend à les maintenir intacts, en nous enjoignant de les préserver de toute souillure. C'est ce que j'ai appelé le respect de soi-même. 11 consiste précisément dans le maintien et la défense de notre dignité contre les penchants qui tendent à l'étoufiFer.

Décomposons ce devoir général dans ses diverses applications, sans jamais perdre de vue Tobjet auquel le but même de ce cours est d'appliquer la moral^.: la démocratie.

Se respecter soi-même, c'est, ai-je dit, maintenir en soi la dignité humaine ; c'est, par conséquent, ne pas se laisser dominer par ses appétits inférieurs, et, de ce qui ne nous a été donné que comme un moyen, ne pas faire le but même de sa vie. De là cette vertu que les anciens désignaient sous le nom de tempérance (modération), qui n'exclut pas la jouissance des plaisirs physiques, qui ne la condamne pas, avec l'ascétisme, comme un péché, mais qui la met à sa place et la renferme dans de justes bornes. Cette vertu se diversifie et prend différents noms suivant la nature des objets auxquels elle s'applique, et il en est de même du vice correspondant, qui consiste à se rendre l'esclave des plaisirs du corps et des biens extérieurs.

A l'égard des plaisirs du corps, la tempérance est, suivant la nature même de ces plaisirs, soit la sobriété, à laquelle s'opposent la gourmandise et V ivrognerie; soit la chasteté j à laquelle s'oppose Vimpudicité,

Arrêtons-nous un instant sur ces vertus et ces vices pour en montrer l'importance et les effets par rapport à la société, particulièrement à la démocratie.

Celui qui est, suivant l'expression vulgaire, l'esclave de son ventre, celui-là, outre qu'il se ravale lui-même et dégrade

en lui rhumanité, sera-t-il bien apte à remplir ses devoirs sociaux et à pratiquer les vertus civiques? Voyez ce gastronome: à la manière dont il caresse de l'œil et savoure cette volaille truffée et cette poudreuse bouteille, pensez-vous qu'il puisse être un bien ferme citoyen , un vaillant défenseur des libertés publiques, un irréconciliable ennemi de César? Non, César en aura bon marché, quand il aura passé le Rubicon, peut-être même avant qu'il l'ait passé.

Mais c'est surtout l'ivrognerie qui est la grande plaie de nos sociétés, parce qu'ici les moyens de jouissance sont à la portée de tout le monde et que ce vice a un attrait particulier pour les classes les moins heureuses, c'est-à-dire les plus nombreuses. L'homme à qui la vie est dure cherche volontiers dans la boisson l'oubli de ses peines ; mais il y puisse aussi l'abrutissement : il néglige pour le cabaret sa femme, ses enfants, ses vieux parents, et, mauvais mari, mauvais père, mauvais fils, comment ne serait-il pas aussi un mauvais citoyen? Il ne sait même pas ce que ce titre exige de lui. Je connais une ville de grandeur moyenne où il se consomme quatre-vingt mille petits verres d'eau-de-vie par jour; dans une autre, plus importante, mais qui ne dépasse pas cent mille âmes, il s'est débité, dans l'espace d'une année, cinq millions de litres d'eau-de-vie, outre le cidre, le vin et la bière (1). Croyez-vous que de si désastreuses habitudes ne soient pas un grand obstacle à l'établissement des institutions démocratiques dnns les pays qui en sont destitués? Ne sont-elles pas aussi, dans les pays où ces institutions sont enracinées, un grand obstacle à leur jeu régulier et à leur libre développement? Vous connaissez mieux que moi. Messieurs, les maux que cause ce vice dans vos petites républiques. Je vois, d'un autre côté, combien le sage démocrate Channing s'inquiétait des ravages que ce même vice faisait aux États-Unis. 11 va jusqu'à demander

(l) Voyex J. Simon^ L'Ouvrière, pp. 136-137.

25 DEDXIÈMB LHÇON.

que le gouyernement interdise la yente des boissons spiritueuses (1). C'est aller trop loin et entrer dans cette yoie dangereuse que j'ai déjà signalée ; ce qu'il faut, c'est ce qu'il recommande et pratique si bien lui-même, c'est-à-dire inculquer dans les âmes par tous les moyens le sentiment de la dignité humaine, le respect de soi-même et des deyoirs qui en dérivent.

Je viens d'indiquer l'importance de la sobriété dans la démocratie; celle de la chasteté n'est pas moins grande. Certains philosophes du dernier siècle, comme Helvétius et Diderot, ont traité bien légèrement cette vertu. Parce que l'ascétisme chrétien avait fait de la continence une fausse vertu à laquelle il sacrifiait les devoirs de famille et de société (témoin le jugement de Pascal (2) sur le mariage, qu'il regarde, avec ses maîtres, les jansénistes du Port-Royal, comme « la plus périlleuse et la plus basse des conditions du christianisme » ), ils ont, dans leur aveugle réaction contre cette extravagance, livré la chasteté elle-même. Ils n'ont pas vu qu'ils dégradaient ainsi, en croyant les affranchir, l'homme et la femme; qu'ils enlevaient particulièrement à celle-ci sa dignité et la sauvegarde de son bonheur en même temps que de son honneur ; qu*ils travaillaient par là à miner les bases de la famille, qu'il fallait au contraire s'appliquer à raffermir (comme, dans le même temps, l'a si admirablement compris et pratiqué Jean-Jacques-Rousseau, malgré les aberrations de sa vie privée) ; qu'enfin ils ébranlaient les fondements mêmes de cette nouvelle société politique qu'ils appelaient de leurs vœux. Sans cette vertu, en effet, non seulement il n'y a point

(1) Voyez Œuvres sociales de Channing, trad. Laboulaye, p. 203. — Le conseil de Channing a été d'ailleurs mis ea pratique : le 2 Juin 1851, le Maine bannit du commerce tous les spiritueux, n*en permettant la vente que dans les pharmacies et comme remôde } et l'exemple du Maine a été suivi par plusieurs États (Voy. le Journal de Genève du 21 février 1867).

(2) Voyez Biaise Pascal^ par Victor Cousin, Appendice, Extrait d'une lettre de Pascal à M»* Périer. .

de dignité . et de bonheur pour l'individu, particulièrement pour la femme ; mais la famille et par suite la société ellemême sont menacées. Aussi la chasteté a-t-elle été en honneur dans les républiques anciennes, à Athènes et à Rome, tant qu'elles ont été florissantes, et le déclin de cette vertu a-t-il marqué celui de ces républiques. On ne se demande pas sans effroi ce que, dans nos sociétés démocratiques, peut devenir, en Tabsence de cette vertu, le sort des femmes du peuple, et, par ime conséquence nécessaire, ces sociétés elles-mêmes, 11 y a là un abime de réflexions que je ne saurais épuiser, mais qui se représentera quand j'aurai à parler de la famille. Il ne s'agit encore ici que du respect de soi-même.

Ce respect de soi-même repousse encore un vice hideux, Vavarice, qui d'un moyen utile, largent et la fortune, fait un but suprême ; et il commande le désintéressement^ ce qui ne Teut pas dire le renoncement absolu aux biens extérieurs, mais UQ certain détachement sans lequel l'homme perd sa dignité et son indépendance morale. Le désintéressement dont je parle n'exclut pas Véconomie : celle-ci peut être elle-même une vertu, en tant qu'elle a pour but d'assurer dans l'avenir nos moyens d'existence et notre indépendance matérielle, par suite notre indépendance morale; et cette vertu a aussi une grande importance dans la démocratie. Ceux d'entre vous qui ont lu la Science du bonhomme Richard, ce livre qui devrait être le bréviaire de tous les vrais démocrates, savent quel prix Franklin attache à cette vertu ; mais l'économie n'est pas l'avarice : celle-ci est un vice dans l'individu et un fléau pour la société, particulièrement pour la société démocra- ^ue, où la circulation de la richesse est surtout nécessaire.

il est encore un genre de désintéressement que commande le respect de soi-même : c'est le dédain des distinctions extérieures, des honneurs qui n'ont de prix que pour la vanité, ou de ce que l'on nomme les décorations. L'homme qui attache de l'importance à ces choses est comme un grand enfant; et,

28 DEUXIÈME LEQON.

comme un enfant, il ne se laisse que trop mener par ces hochets. Aussi sont-ils un des grands instruments du despotisme. C'est ce que comprit fort bien Fauteur du 18 brumaire lorsqu^il établit son institution de la Légion dhormewr^ en dépit de la résistance que lui opposèrent l'opinion et ce qui restait encore d'esprit républicain dans les corps officiels (i). Mais quand ces sortes de distinctions ne seraient pas des moyens de corruption entre les mains du despotisme, elles seraient toujours contraires à Tesprit d égalité, c'est-à-dire à l'esprit démocratique. Les républiques feront donc toujours bien de repousser cette invention des monarchies.

Toutes les vertus que je viens de passer en revue rentrent dans cette vertu générale que les anciens ont désignée sous le nom de tempérance, et qu'ils résumaient dans cette formule : Abstiens-toi (formule qu'il ne faut pas prendre dans un sens absolu, mais dans celui des limites marquées parla raison) ; mais il est encore un autre chœur de vertus qui ne dérive pas moins du respect de soi-même, et qui n'a pas une moindre importance pour la société et la démocratie. On peut le faire rentrer dans ce que les anciens appelaient le courag^^ la force d\âme, la grandeur d^âme, dont la formule était : Supporte. Parcourons aussi les diverses applications de cette vertu, en les considérant dans leurs rapports avec la démocratie.

L'homme est fait pour travailler ; il n'obtient rien que par le travail. La paresse est donc un vice. Le travail, au contraire, noblement supporté, est une vertu. Je rattache cette vertu au courage, parce que le travail exige un effort contre la peine (courage et travail sont deux expressions qui vont bien ensemble) ; mais il faut dire aussi que cet effort même est la source d'un contentement intérieur où le travaille^'' trouve sa récompense. Cette vertu a surtout son prix dans

(1) Voyez mon livre, Napoléon et son historien M, Thiers, p. 75.

les sociétés démocratiques, où chacun doit pourvoir lui* même à ses besoins. L'antiquité, qui avait des esclaves sur lesquels elle se déchargeait du travail manuel, ne pouvait guère tenir le travail en honneur : c'était pour elle une œuvre servile. Plusieurs de ses sages tentèrent cependant de Télever à la hauteur d'une vertu. Voici comment en parlait, avant Socrate, le poète gnomique Phocylide : « Travaille, tu dois payer ta vie par tes travaux. Le paresseux fait un vol à la société. N'as-tu pas appris de métier, va donc bêcher la terre ; donne-toi de la peine, tu ne manqueras pas de travaux. Sans le travail rien n'est facile à l'homme ; le travail ajoute encore à la vertu. » Ces paroles : Travaille^ tu dois payer ta vie par tes travaux, et celles-ci : Le travail ajoute encore à la vertu, devraient servir de devise à nos sociétés démocratiques. Oui, le travail est un devoir et une vertu; oui, il honore l'homme au lieu de le rabaisser; mais il faut pourtant qu'il ne Tabsorbe pas au point de lui interdire absolument toute culture d'esprit. Cela n'importe pas moins à la démocratie. Le courage a encore d'autres occasions de s'exercer : contre la souffrance physique, qui est la condition de notre nature; contre la souffrance morale, à laquelle elle n'est pas moins condamnée ; contre les disgrâces de tout genre, particulièrement celles de la vie publique (c'est peut-être là que le courage est le plus difficile à pratiquer). Dans tous ces cas, il faut que l'homme se dise à lui-même : sois homme. Tout le monde connaît cette parole de Sénèque ; « Il n'y a pas de plus grand spectacle que celui d'un homme de cœur aux prises avec l'adversité, » et tout le monde doit y applaudir ; mais peutêtre le stoïcisme, qui l'a inspirée, a-t-il trop exigé de l'homme. Il faut défendre à celui-ci le découragement, l'abattement, le désespoir, mais il ne faut pas lui interdire absolument les larmes : elles attestent et elles soulagent la sensibilité de son cœur. Ce mot de Virgile : Sunt lacrymae rerum, n'est-il pas profondément humain ? Pourquoi voudrait-on que ces larmes

de sympathie dout parle le poète n*arriyasseat jamais à nos yeux?

Enfin, contre la mort 5025 homme. Ou elle arrive comme le terme naturel de la vie, accepte-la, je ne dis pas sans regret, mais sans faiblesse ; ou elle est un sacrifice dont ton honneur te fait une loi, rappelle-toi alors ces paroles du poète stoïcien :

Summun crede nefas animam praBferre padori, Et propter vitam vivendi perdere causas (1).

Que les hommes soient armés de ce courage, et il n y aura rien à craindre des entreprises du despotisme.

Je n*ai pas encore épuisé la liste des vertus que commande le devoir de se respecter soi-même et des vices qu'il proscrit. Il est une vertu qui est généralement regardée comme un devoir social, mais qui est aussi une vertu individuelle : la véracité, et particulièrement le respect de la parole jurée. D*abord il y a, comme Ta remarqué Kanl (2), une sincérité envers soi-même qui est déjà un devoir : on cherche souvent à se tromper soi-même sur les mobiles de ses actions; et, comme le dit ce grand moraliste, une fois le principe de la véracité ébranlée, le fléau de la dissimulation ne tarde pas à se répandre jusque sur nos relations avec les autres hommes. Mais même quand nous avons affaire aux autres, la sincérité est un devoir envers nous-mêmes en même temps qu'envers eux. « Le menteur, dit admirablement le même philosophe (3), est moins un homme véritable que Tapparence trompeuse d'un homme. » Que dire de celui qui ne craint pas de se parjurer pour servir ses intérêts ou satisfaire son ambition, et pour qui le serment n'est qu'un marchepied qu'il rejette sans scrupule

(1) « Regarde comme rinfamie suprême de préférer la vie à l'honneur et pour sauver tes Jours de sacrifier le bien qui donne du prix à la vie. » (Juvénal, trad. £ug6ne Despois, p. 121.)

(2) Doctrine de la vertu^ p. 89 de ma traduction, et p. xxv de mon Analyse cntigue de cet ouvrage.

lbid,t p. 88.

quand il y trouve son avantage? Je ne sache point â*expression assez forte pour le flétrir. Quant au mal que de tels hommes peuvent causer à la démocratie, je n'ai pas besoin de TOUS en rappeler les exemples ; vous les connaissez assez.

En général le respect de soi-même communique à Thomme, je ne dis pas Vorgueil, qui est un vice, mais une légitime ^er/^, qui n'exclut pas la modestie (dont je vais dire un mot tout à l'heure), mais qui repousse la bassesse ou l'esprit de servilité, et qui, en rendant les hommes capables de se tenir debout, place la démocratie au-dessus des atteintes du despotisme. Il y a un mot de Kant qu'il faudrait écrire sur le front de tous les courtisans : « Celui qui se fait ver, peut-il se plaindre d'être écrasé (1)? »

m. — Mon troisième point était celui-ci : Travailler au perfectionnement moral de soi-même. Veiller sans cesse sur soimême, chercher à se bien rendre compte de tous ses mobiles, s'appliquer à les élever et à les purifier toujours davantage, ne jamais croire que nous avons atteint la perfection, qui reste perpétuellement pour nous un idéal, mais travailler toujours à se rendre meilleur, voilà notre devoir sous ce rapport. Ici se place la modestie, qu'il faut bien distinguer de la fausse humilité. La première est une vertu inséparable de la conscience de notre infirmité morale, et qui est la condition même de tout progrès ultérieur : celui qui croirait avoir atteint la perfection se croirait aussi dispensé de tout nouvel effort; la seconde est un vice qui rabaisse Thomme et en fait un instrument au service d'un corps ou d'un chef [perinde ac cadaver), et qui par la même raison est contraire à l'esprit de la démocratie.

Le soin de l'âme, bien entendu, n'exclut point d'ailleurs celui du corps ; il l'appelle, au contraire. Ce n'est pas sans raison que Franklin a fait de la propreté une vertu, et c'est aussi

(1) Doctrine de la vertu, p. lOK « On n'écrase que les bètes qui rampent », a dit Collé (Voy. Bersot, Études sur le xvni« siècle, t. I, p. 297).

32 DEOXIÈHB LBQON.

avec beaucoup de raison que les ancieas, qui ayaient un sentiment si vif et si juste de Tharmonie de Tàme et du corps, ont fait de la gymnastique, qui s'applique à rendre les corps souples et robustes, une partie essentielle de l'éducation (1). Mens sana in corpore sanoj telle était leur devise ; cette devise devrait être aussi celle de nos sociétés démocratiques (2).

Mais, ne l'oublions pas non plus, le corps n'est que Forgaae, l'instrument de l'âme ; c'est l'âme, je veux dire l'ensemble de ces facultés supérieures qui nous élèvent au-dessus des animaux, c'est cette partie de nous-mêmes (quel qu'en soit d'ailleurs le principe substantiel), qui doit être le dernier objet de nos soins et de nos efforts; et ceci m'amène à la conclusion de cette leçon. Dégager, maintenir et développer toujours de plus en plus en soi-même la dignité de la nature humaine, voilà le premier point de la morale et voilà aussi le premier point de la démocratie. Ainsi se fondera le caractère, sans lequeU'homine n'est plus que le jouet de ses passions et tourne à tous les vents, et sans lequel la démocratie à son tour devient la proie de tous les vices qui dominent l'individu. Ainsi sera assuré le règne de la liberté, de la liberté dans l'égalité, suivant la formule que j'ai donnée de la véritable démocratie. Gomme je le disais en commençant, celui qui respecte en lui-même la dignité humaine, la respecte aussi chez les autres : il n'attente donc point à leur liberté, de même qu'il ne leur permet pas d'attenter à la sienne ; et, honorant en eux comme en lui le titre d'hommes, il ne s'arroge sur eux aucun privilège contraire aux droits de l'humanité, à cette égalité, par conséquent, qui est, avec la liberté, le principe vital de la démocratie.

(1) Voyei les Lois de Platon, liv. VII.

(2) La Suisse, du moins, ne l'oublie pas. Au moment où J'ajoute cette note (26 Juin t867)|il se célèbre, à Genève, une fête fédérale de la gymnastique^ qui est une véritable fête publique.

Le mtmTÈmgef les époox et particalièreaieMt 'la featate.

Nous avons vu ce que la morale exige de Tindividu, et combien les vertus qu'elle attend de lui importent à la démocratie, combien au contraire les vices opposés à ces vertus sont particulièrement funestes à cette forme de société. Si maintenant, au lieu de considérer la morale dans l'individu, nous Tenvjsageons dans la famille, elle nous apparaîtra d'une manière encore plus éclatante comme le fondement nécessaire d'une saine et solide démocratie. D'ailleurs, les vertus mêmes où j'ai déjà montré les assises de la démocratie, |[c'est à la famille qu'il appartient avant tout de les inculquer dans l'individu : elles ne peuvent guère se former que par son action ; elle en doit être la première école. Quand donc je montrais ce que doit être l'homme comme individu pour pouvoir donner un fondement solide à la démocratie, je supposais implicitement la coopération de la famille dans cette formation de l'individu, qui n'est guère possible que par son intervention, et c'est là précisément un des points que j'aurai à toucher en parlant de la morale dans la famille. Mais, avant d'envisager la famille dans son rôle éducateur et d'y montrer le moyen d'atteindre le but que j'ai d'abord indiqué, il faut la considérer dans sa constitution même, et, en relevant, soit

BARia. 3

les vertus qu'exige cette constitution, soit les yices qu'elle repousse, faire voir de quelle manière ces vertus et ces vices intéressent et affectent la démocratie.

Cicéron, dans ce traité des Devoirs où il a résumé avec tant d'éloquence tout le travail de la morale antique, appelle la famille le principe de la cité et comme la pépinière de la république {principium urbis et quasi seminarium reipublicas, 1. 1, c. xvii); c'est elle en effet qui forme le premier et le plus étroit lien de toute société humaine [arctior colligatio^ ibid.), et l'on peut affirmer, ce que l'analyse qui va suivre mettra en évidence, que du respect de ce lien et des obligations qu'il impose dépend le bien de la cité, particulièrement de la cité démocratique et de l'humanité tout entière. Or la famille elle-même a son principe dans le mariage; elle n'existe que par lui.

L'homme et la femme ont besoin l'un de l'autre pour se compléter et se reproduire. De là l'attrait qui les entraîne l'un vers l'autre. C'est ce qu'exprime Platon (dans le Banquet) sous une image poétique en les représentant comme deux parties d'un même être, qui, séparées, cherchent à se réunir. L'attrait qui les pousse l'un vers l'autre est tout ensemble physique, esthétique et moral, c'est-à-dire qu'il dérive à la fois du besoin des sens, du sentiment du beau et de la sympathie des cœurs. Tel est le triple fil dont est tissé ce sentiment complexe qu'on appelle V amour. La recherche exclusive du plaisir en dehors de l'amour est toujours pour l'homme et pour la femme une dégradation ; aussi la langue flétrit-elle sous le nom de libertinage ce rapprochement des sexes formé uniquement en vue du plaisir des sens et qui se dissipe avec lui. MaisTamour ne suffit pas encore pour moraliser leur union; c'est qu'il la laisse sous l'empire du caprice et qu'il expose à l'abandon les enfants qui peuvent en résulter. La langue à aussi un mot dégradant pour flétrir cette espèce de liaison qui s'affranchit de toute obligation positive. De quelque voile brillant que

puisse se couvrir Tunion des sexes dans rhumanité, cette union n'est réellement morale que dans le mariage. Ici l'homme et la femme s'engageant solennellement devant la société, qu'ils prennent pour témoin et pour garant de leur engagement, à vivre désormais l'un pour l'autre et à élever en commun les enfants auxquels ils donneront le jour, assurent leur dignité réciproque et sauvegardent l'avenir des fruits de leur union. Tel est ea effet le double but du mariage: d'une part, en ramenant l'union de l'homme et de la femme à la règle morale, il la soustrait à l'empire de la bestialité el du caprice, empire également dégradant pour l'un et pour l'autre, mais particulièrement funeste à la femme ; et, d'autre part, il assure aux enfants les soins auxquels ils ont droit. Aussi le mariage accompagne-t-il le premier pas de l'humanité vers la civilisation. Les poètes ou les philosophes de l'antiquité, quand ils chantaient ou décrivaient les commencements de la civilisation, sous quelque nom qu'ils la désignassent, ne manquaient pas de mettre le mariage en première ligne. « C'est toi, s'écrie Cicéron (dans une éloquente invocation à la philosophie (1), qui sera tout à fait exacte si on l'applique en général à la civilisation), c'est toi qui as enfanté les villes, qui as appelé les hommes épars à vivre en société, qui les as unis entre eux, d'abord par le lien du domicile, ensuite par celui du mariage [conjugiis], » L établissement de ce lien est en effet le signe de l'élévation des hommes aux idées morales. Le relâchement ou le mépris du lien conjugal est au contraire l'accompagnement et la marque de la décadence des sociétés. On peut mesurer l'état moral et présager l'avenir d un peuple par le cas qu'il fait du mariage.

On ne saurait nier que dans l'antiquité la sainteté du mariage n'ait été reconnue; vous savez jusqu'où fut poussé à Rome — je ne parle pas de la Rome des Césars, mais de celle

(1) Tusculanes^ liv. V, chap. ii.

de la République, — le respect du lien conjugal. « On ne craignait pas alors, dit Thistorien Valère-Maxime (1), les regards d'un corrupteur pour la femme d'autrui ; mais une pudeur mutuelle donnait au regard et à Taspect un caractère de sainteté. » Mais, il faut le dire aussi, malgré ce respect du lien conjugal qui régna cliez les anciens dans les beaux temps, une énorme lacune subsista parmi eux dans les idées et les mœurs relatives aux rapports de l'homme et delà femme. Alors même que le respect de la femme mariée et de la jeune fille destinée à devenir à son tour une chaste matrone était de rigueur, la pureté des mœurs n'était guère prescrite en dehors de ce cercle. « 11 est permis, disent Plante et le vieux Caton, d'aller par la voie publique ; il est seulement défendu de passer par les fonds qui sont fermés (2). » L'esclavage, sur lequel reposait la cité antique, ouvrait d'ailleurs la plus large carrière au libertinage. Ce n'est pas que les philosophes de l'antiquité ne se soient élevés à l'idée de la chasteté absolue dans le rapport des sexes en dehors du mariage ; les stoïciens enseignaient que la pureté pour l'homme est de n'abuser de la pudeur de personne et de se priver des plaisirs naturels tant qu'ils ne sont pas consacrés par le saint engagement du mariage. « Quiconque », dit l'un d'entre eux, un philosophe exilé par Néron parce que ses leçons excitaient l'enthousiasme de la jeunesse (Tacite, Annales^ XV, 71),Musonius Rufus, « quiconque désire ne pas être un voluptueux, un efféminé, ni un homme pervers, ne doit regarder comme des amours permis que ceux du mariage (3). » Sénèque et Épictète tienhent le même langage. Mais ces idées se développèrent assez tard, et elles ne furent jamais très répandues dans la société antique. A cet égard, le christianisme (il serait très injuste de le contester) a exercé

(1) Voyez Histoire des idées et des théories morales dans V antiquité yi^9x J. Denis, t. II, p. 137.

(2) Ibid,, p. 134.

(3) Ibid.

une heureuse iaflueuce sur rhumanité, bien qu^aussi, pour tout dire, dans sa réaction contre le libertinage payen, il ait souyent dépassé le but. En prêchant, comme les stoïciens, mais avec une plus grande puissance, la chasteté non seulement dans le mariage, mais hors du mariage, et en faisant de cette institution la règle absolue de Funion des sexes, il a fortement concouru à purifier les idées et Jes mœurs relativement aux rapports de Thomme et de la femme, et à relever la condition de celle-ci, non seulement dans la famille, mais dans la société.

Mais, en dépit de ses enseignements et malgré le progrès qui lui est dû, il s'en faut que le lien du mariage soit dans nos sociétés modernes, qui se piquent d'une si haute civilisation, aussi honoré qu'il devrait Tètre. Quelles sont les causes qui détournent une aussi nombreuse partie de nos contemporains de ce devoir imposé par la loi morale à l'union des sexes? 11 faut avoir le courage de dévoiler nos plaies, afin d'y chercher le remède.

Une première cause, c'est la dépravation même qui résulte de la misère. Le défaut de culture morale qui est la conséquence de ce fléau, et cette autre conséquence déplorable, la promiscuité qu'entraine l'exiguïté du logement (une seule chambre, quelquefois même un seul lit pour toute une famille) chassent la pudeur et accoutument à regarder les rapports sexuels comme chose moralement indifférente. La fiUe se donne sans scrupule au compagnon qui lui plaît, ou se vend sans honte à l'homme qui veut la payer. Que de filles-mères ne voit-on pas parmi les classes pauvres I et que de filles qui se prostituent au premier venu pour quelque argent! La dépravation résultant de la misère les a façonnées tout exprès pour ce vice, et la misère elle-même les y pousse. C'est elle qui recrute en grande partie les hideuses phalanges de la prostitution (1).

(1) « Parent-Duchatelet atteste que sur trois mille créatures perdues, trente-cinq seulement avaient un état qui pouvait les nourrir, et que quatorze cents avaient été

3g TROISlim LEÇON.

Ce a*est pas toajoors la misère, d'aillears, même parmi les classes paayres, qui conduit aa libertinage ; c'est aussi on certain goût d'indépendance iUégilime proTenant d'ordinaire d'un manque d'éducation morale : on vit ensemble, mais en se réservant de se quitter dès que cela ne conviendra pkis, pour former une autre liaison ou vivre seul. Et les enfants? Ils deviennent ce qu'ils peuvent.

C'est encore, chez les femmes, l'amour de la parure ou du luxe, non réglé par le principe moral. Combien de filles se sont perdues par là !

Mais, s'il y a des filles qui se vendent, c'est qu'il y a des hommes pour les acheter ; et si la misère est, comme je l'ai rappelé, une cause de dépravation, la richesse en est une aussi, quand elle n'est pas relevée par des principes moraux, car elle donne aux hommes les moyens de satisfaire tous leurs caprices. Combien de fils de famille, au lieu de profiter de leur fortune pour faire le bonheur d'une jeune fille digne d'être aimée, l'emploient à payer les charmes de viles créatures, et, à la place du bien qu'ils pourraient faire, encouragent et entretiennent l'immoralité !

Voilà le mal. Je n'ai fait que l'indiquer et en signaler les principales causes. Que faire à cela? 11 doit y avoir une réponse à cette question. Je veux l'indiquer aussi. Combattre la misère et par là rendre la vie aux sentiments moraux qu'elle étouffe; éveiller et raviver chez tous l'idée de la dignité, de la sainteté du mariage; rappeler la femme au respect d'ellemême et l'homme au respect de la femme, particulièrement l'homme riche au respect de la femme pauvre, et pour cela flétrir plus sévèrement le corrupteur que la victime, tandis que c'est aujourd'hui le contraire qui a lieu ; voilà la tâche à poursuivre, et cette tâche est d'autant plus essentielle dans la

précipitôes dans cet horrible vice par la misère I Une d^elles, quand elle s'y réso> lut, n*aTait pas mangô depuis trois Jours! » Voyei Legouvé, Histoire morale des femmes^ p. 8)3.

démocratie que celle-ci, ayant besoin de s'appuyer sur le principe de la dignité humaine, souffre davantage de tous les outrages faits à ce principe. D'ailleurs, n'est-ce pas en général la fiUe du peuple, c'est-c\-dire la classe même que Ja démocratie doit s'appliquer à relever, qui sert de proie au libertinage ; et par conséquent ce vice ne la touche-t-il pas tout particulièrement? Enfin, le progrès économique des sociétés démocratiques, en répartissant sur un plus grand nombre d'individus la richesse, qui, dans les sociétés aristocratiques, est le privilège d'un petit nombre de familles, met aussi à la portée d'un plus grand nombre les moyens de satisfaire leurs fantaisies, et par conséquent a besoin de trouver un plus large contre-poids dans la moralité populaire.

C'est malheureusement ce que n'ont pas compris certains écrivains du dernier siècle, qui voulaient travailler à l'émancipation de l'humanité, et certains réformateurs de notre temps qui se sont proposé pour but d'améliorer le sort du peuple. Parce que la pudeur est un sentiment qui a besoin d'être développé par l'éducation, et parce que le mariage est une institution garantie par la société civile et consacrée par la religion, les écrivains du iviu*" siècle auxquels je fais allusion ont pensé que c'étaient là des choses de convention; et ils n ont pas vu qu'en croyant ramener sur ce point l'humanité à la nature, ils la ramenaient à l'animalité. Gé n'est pas ainsi pe Rousseau entendit le retour à la nature : il s'est éloquemment élevé contre ces sophismes et contre la corruption dont ils étaient d'ailleurs l'effet plutôt que la cause ; et il a entrepris de relever dans les âmes l'idée de la sainteté du mariage (1). Dans notre siècle, certains réformateurs ont cru que le meilleur moyen de remédier aux débordements des passions, c'était de donner à celles-ci un libre cours : ils ont inventé la papillonne ou V alternante et la femme libre. Pour supprimer

(0 Voyez mon Histoire des idées morales et politiques en France au xyiii® siè- «'«»t.II, p. i87et8uiY.

40 TROISIÈME LEQON.

le désordre dans la société, Foorrier ne trouve rien de mieux que d'effacer la limite qui jusqu'ici Fa séparé de la règle ; il ne s'aperçoit pas qu'universaliser le vice n'est pas le détruire. « La liberté amoureuse, écrit-il dans sa Théorie des quiUre mouvements, transforme en vertus la plupart de nos vices, comme elle transforme en vices la plupart de nos gentillesses. On en établit divers grades dans les unions amoureuses. » Je vous fais grâce de ces grades, qui permettent à chaque femme d'avoir plusieurs maris de divers degrés, et à chaque homme d'avoir plusieurs femmes, de divers degrés aussi, et qui constituent ce que l'auteur de ce beau système appelle des ménages progressifs; je me borne à rapporter cette naïve remarque, que « cette liberté, en ouvrant la carrière aux plaisirs, rouvre de même aux mœurs qui en font le charme. » Je ne pense pas d'ailleurs que des théories dont l'immoralité s'accuse si franchement aient jamais exercé une grande influence, ni qu'elles aient jamais pu être un danger public, comme on a tant affecté de le croire en 1848. Là n'est pas le principe du mal ; il est dans les causes que j'ai signalées tout à l'heure. Mais ce qu'il importe de remarquer, c'est que ces sortes de théories vont précisément contre le but que poursuivent leurs auteurs: ils veulent relever la condition de la femme dans la société, et ils commencent par la dégrader. Je continue.

La même loi qui exige que l'homme et la femme élèvent leur liaison à la dignité du mariage, exige aussi que cette union, une fois contractée, soit respectée par eux-mêmes comme une chose sacrée. Ce respect réciproque du lien conjugal est l'essence même du mariage, et le devoir est le même de part et d'autre. Les conséquences de l'adultère peuvent être plus graves chez la femme, mais ce ne sont pas seulement les conséquences possibles d'un acte qui en font la faute. 11 faut que le mari puisse compter sur la fidélité de sa femme : comme le dit très bien Jean-Jacques Rousseau {Emile, liv. V) :

« S'il est un état affreux au monde, c'est celui d'un malheureux père qui, sans confiance en sa femme, n'ose se livrer aux plus doux sentiments de son cœur, qui doute en embrassant son enfant s'il n'embrasse point l'enfant d'un autre, le gage de son déshonneur, le ravisseur du bien de ses propres enfants » ; cela est juste, mais il faut aussi que la femme puisse compter sur la fidélité de son mari ; si l'état du mari dont vient de parler Rousseau est affreux, est-ce que celui de la femme qui se voit payée de son amour et de sa vertu par la trahison, et qui perd la confiance et l'estime dont elle entourait son mari, est-ce que cet état n'est pas tout aussi affreux, et Rousseau a-t-il raison d'établir une différence dans la rigidité des devoirs relatifs des deux sexes? Non, l'infidélité du mari n'est pas, aux yeux de la morale, moins coupable que celle de la femme ; peut-être même l'est-elle souvent davantage.

La fidélité réciproque est donc la loi même du mariage : d'où vient que cette loi est si souvent violée ?

Une des principales causes réside dans la manière même dont se font les mariages, je veux dire dans Tindifférence à l'endroit des conditiotis morales de cette union. Il s'agit de faire en quelque sorte de deux personnes une seule, de former de deux parties diverses un tout moral où elles se complètent réciproquement ; il semble donc que la première chose à rechercher, ce soit la sympathie des âmes et des caractères ; mais c'est justement la dernière dont on s'occupe. Les considérations de rang et de fortune dominent tout le reste. Je ne dis pas que cela soit universellement ainsi ; je dis que cela est trop souvent ainsi.

Vous savez ce qu'était devenu le mariage dans la société aristocratique du dernier siècle, sous le règne de la monarchie absolue. L'adultère était à la mode dans ce temps-là ; chacun allait de son côté, et, s'il y avait encore quelque fidélité dans les rapports des sexes, elle était pour l'amant ou pour

la maîtresse. Ainsi une grande dame que Rousseau a rendue célèbre, M""* d'Houdetot, se montra toute sa yie fidèle à son amant, Saint-Lambert, pendant que son mari, M. d^Houdetot, restait fidèle à la dame qu'il aimait, ce qui lui faisait dire : « Nousayions, M"*' d'Houdetot et moi, la vocation de la fidélité ; seulement il y avait un malentendu. » 11 y avait en effet un malentendu entre eux, et ceci nous révèle en général la cause du désordre queje signale. Leur mariage n'avait été qu'un mariage de convenance: W"^ d'Houdetot avait été mariée « presque sans s'en apercevoir » (selon l'expression de M"^* d'Épinay), mais suivant les convenances voulues, à un homme qui, sans l'aimer, — il en aimait une autre — l'épousa suivant ces mêmes convenances. Et c'est ainsi que se faisaient ordinairement les mariages aristocratiques : on n'avait égard qu'au rang et à la fortune, sans se soucier du reste. Le mariage était arrêté d'avance diaprés les convenances extérieures, sans même que les futurs époux se connussent : la jeune fille sortait du couvent pour épouser le mari qu'on lui avait choisi ; et le mari, gardant sa maîtresse ou ne tardant pas à en prendre une nouvelle, donnait à sa femme un exemple bientôt suivi. Joignez à cela les sophismes d'une mauvaise philosophie alors trop répandue dans la société, et joignez-y encore, outre l'action générale des institutions régnantes, les exemples même qui descendaient du trône (les solennels adultères d'un Louis XIV et d'un Louis XV), et vous ne serez pas étonnés du désordre dont les mémoires et les écrits de ce temps nous retracent le scandaleux tableau. Turgot s'étonnait au contraire que le nombre des mauvais ménages ne fût pas encore plus considérable, et il en concluait qu'il fallait que l'homme eût une bonté naturelle au-dessus de toutes les mauvaises institutions (1).

De nos jours, dans la société telle que l'a faite la Révolution française, les considérations de naissance ou de rang jouent

(1) Voyez Turgot^ par Dupont de Nemours, p. 419.

un moindre rôle ; il y a là un progrès dans le sens démocra* tique, et ce progrès ne fera que croître à mesure que la société, en se démocratisant toujours davantage, rapprochera de plus en plus les rangs autrefois si profondément séparés ; mais la considération de la fortune, de la dot et de ce que Ton appelle si odieusement les espérances^ domine trop souvent les considérations morales. Trop souvent le mariage est une affaire dargent. Un épicurien de ma connaissance, resté vieux garçon, avait coutume de demander quand on lui annonçait le mariage de quelque camarade : « Dans quel prix se mariet-il?» C'est ici surtout que se. fait sentir Tun des fléaux de notre époque, Tun des plus grands dangers qui menacent la démocratie, je veux dire la prédominance des intérêts matériels, la préoccupation exclusive du bien-être, Tamour désordonné du luxe, le désir effréné de briller, en un mot le culte du veau d'or. Le mariage lui-même, le plus grand et le plus délicat des actes de la vie, est devenu un moyen de satisfaire ce goût dominant : on met l'argent en première ligne ; le reste, c'est-à-dire l'essentiel, l'esprit, le cœur, la figure même, ce miroir de l'âme, tout ce qui peut exciter et entretenir l'amour et assurer le bonheur dans le mariage, tout cela est regardé comme chose accessoire et volontiers sacrifié. Aussi suis-je à mon tour étonné que, de la façon dont les hommes se marient, ils ne fassent pas plus souvent encore mauvais ménage.

11 est vrai que cette préoccupation de la dot et des espérances chez les hommes a en quelque sorte sa raison d'être dans la manière même dont les femmes sont élevées; il semble qu'on s'évertue à développer en elles, au lieu des qualités solides, les qualités frivoles, ou même de véritables vices, tels que le goût el l'oisiveté et l'amour du luxe. Avec des femmes élevées ainsi, la dot, une forte dot, est indispensable si même elle est suffisante ; car ce n'est pas tout à fait un paradoxe que cette parole de Michelet dans son livre du Peuple (p. 298) : « Voulez-

VOUS VOUS ruiner ? épousez une femme riche. » Elles-mêmes, par Teffet d'une telle éducation, refoulant dans leur cœur les sentiments les plus naturels, les plus doux et les plus élevés, cherchent moins dans leur mari les qualités qui rendent un homme digne d'être aimé que les avantages de la fortune. Un poète populaire, sur le compte duquel j'aurais d'ailleurs beaucoup de réserves à faire, si c'était ici le lieu, Béranger a très heureusement exprimé dans une petite pièce ce travers de notre temps. Elle est intitulée Le rêve de nos jeunes filles. Ce rève4à n'est certainement pas celui de toutes nos jeunes filles, mais c'est certainement celui d'un trop grand nombre. Je veux vous le redire à ce titre.

Le poète représente une jeune fille dormant à l'heure de midi sur les coussins de son boudoir, et il se demande..., mais laissons*lui la parole :

Un songe vient du bout de Taile Effleurer ce lac endormi.

Quel sentiment s'éveille en elle ?

Son corps se soulève à demi.

Peut-être aux pieds de cette Laure Un nouveau Pétrarque a chanté.

Fière du chantre qui Tadore, Elle embellit sa pauvreté.

Peut-être au ciel s'envole-t-elle :

Du ciel son âge a souvenir.

Au toit natal c'est riiiroudelle Que le printemps voit revenir.

Ma dormeuse enfin se réveille.

Son cœur bat à rompre un lacet.

— Que murmurait à ton oreille Le bon ange qui te berçait ?

— Le sort me faisait ses largesses.

Do bonheur je poussais un cri Dans Tenivrement des richesses

A}ue m'apportait... un vieux mari.

Devant ce rêve du jeune âge, Adieu nos rêves d'avenir I L'enfant en remontre au vieux sage ; L'or aujourd'hui vient tout ternir.

Le remède au mal que je viens de signaler, il est dans la main des mères : il ne s'agit que de relever Téducation morale de la jeune fille et de la préparer par là à son rôle de femme. Alors, même pauvre, elle sera une richesse pour son mari, tandis qu'aujourd'hui, même riche^ elle est souvent pour lui une cause d'embarras dans la maison, et, faut-il ajouter encore, un mauvais génie dans la vie publique, une conseillère de lâches résolutions. Je reviendrai sur ce dernier point.

Voyons maintenant quel est le rôle de la femme comme épouse. Il faut le décrire pour compléter l'idée que j'ai commencé à esquisser du mariage et des vertus conjugales. Ce rôle s'exprime d'un mot : elle doit être la compagne de son mari ; mais il faut bien comprendre la portée de ce mot.

Elle est son égale en tant que personne morale, douée comme lui d'intelligence, et capable comme lui de moralité. A cet égard les mœurs et la législation, même dans les pays démocratiques, ont encore plus d'un progrès à faire. La démocratie repousse la femme libre dont je parlais tout à l'heure, mais elle doit émanciper la femme de toute tutelle dégradante, et, au lieu de la traiter en mineure, la rétablir sur le pied d'égalité auquel elle a droit et sans lequel le mariage, gardant toujours l'empreinte de l'antique servitude, n'est pas tout ce qu'il doit être. Les hommes ont beau dire que

Du côté de la barbe est la toute-puissance :

c'est là la rawowrfw/?/w5 /or/, mais la raison du plus fort, quoi qu'en dise le bon La Fontaine, n'est pas toujours la meilleure. Mais, si je repousse la souveraineté qu'on veut réserver à l'homme, et si je réclame pour la femme l'égalité dans la communauté, je reconnais que, comme elle a ses qualités propres.

46 TROISliMK LEÇON.

elle a aussi sa fonction propre dans cette communauté.

La première partie de cette fonction, c'est, — je vais prononcer un mot bien prosaïque, mais qui exprime une chose bien essentielle, — c'est le soin àaménage. Cette chose si essentielle n'exclut pas d'ailleurs une certaine poésie. Oui, il y a une poésie du ménage. J'en prends à témoin les plus grands poètes, depuis le chantre de l'âge héroïque qui représentait la fille du généreux Alcinoûs, Nausicaa, allant laver ses vêtements au bord du fleuve sur le conseil de Minerve (la déesse de la sagesse), jusqu'à Fauteur de Werther qui nous montre son héroïne Charlotte distribuant à ses jeunes frères des tartines de beurre ; et je puis même invoquer le témoignage des meilleurs philosophes, depuis Socrate jusqu'à Rousseau. Eux aussi se sont plu à célébrer cette poésie. Voyez, par exemple, comment Xénophon, dans le traité qu'il a consacré à V art du ménage {V économique)^ ou à ce qu'Etienne de la Boëtie, dans la traduction qu'il en a faite, appelle d'un mot la ménasgerie^ voyez comment le disciple de Socrate fait parler son maître, racontant les leçons du sage Ischomachus à sa femme : « La belle chose à voir que des chaussures bien rangées de suite et selon leur espèce ; la belle chose que des vêtements séparés suivant leur usage ; la belle chose que des couvertures ; la belle chose que des vases d'airain ; la belle chose que des ustensiles de table ; la belle chose, enfin, malgré le ridicule qu'y trouverait un écervelé et non point un homme grave, la belle chose, dis-je, que de voir des marmites rangées avec intelligence et avec symétrie! Oui, tous les objets sans exception, grâce à la symétrie, paraissent plus beaux encore quand ils sont disposés avec ordre. Tous ces ustensiles semblent former un chœur... (1). »

Cette poésie du ménage était en quelque sorte naturelle chez un peuple artiste comme le peuple grec, qui portait

(1) Xénophon, trad. Talbot, 1. 1, p. 164.

Tamour du beau dans les détails les plus vulgaires de la vie, et pour qui tout était art; mais il n'est pas besoin de remonter jusqu'aux anciens pour en retrouver la trace. Elle n'est pas devenue tout à fait étrangère à nos sociétés prosaïques, et vous pouvez la voir s'épanouir même parmi nos paysans, si peu artistes d'ailleurs. Entrez, par exemple, dans la maison d'une fermière de Normandie : voyez comme tout est propre et bien rangé ; voyez sur ce buffet si bien poli, ces assiettes, ces plats, ces pots de faïence ou d'étain, tous ces vases de divers genres, si brillants qu'on pourrait s'y mirer, et disposés avec tant de symétrie que, suivant l'expression de Xénophon, ils semblent former un chœur, et dites s'il n'y a pas là un genre de beauté qui, tout en charmant les yeux, inspire de la sympathie pour la femme qui tient si bien sa maison.

Bien tenir sa maison, c'est là en effet une fonction qui, sous une forme ou sous une autre, convient à toute femme. Les soins du ménage ne peuvent faire rougir qu'une sotte ou une fille mal élevée. Un de mes amis demandait un jour à une jeune personne, placée à table entre nous deux, si c'était elle qui avait fait un certain gâteau qu'il trouvait délicieux : « Je ne me mêle pas de ces choses-là », répondit la demoiselle d'un ton piqué. Ce n'est pas sans doute une vertu que de savoir faire des gâteaux, mais c'est en général une chose précieuse, même pour une demoiselle riche, que de s'entendre au ménage et de savoir au moins le diriger. Si la demoiselle dont je parle avait lu et goûté la Ménasgerie de Xénophon, elle n'eût pas été offensée de la question qui lui était adressée.

Mais je m'empresse d'ajouter que je ne veux pas borner là le rôle dé la femme. Je n'accorderai pas à la sagesse de nos aïeux, citée par le Chrysale de Molière [Les femmes savantes^ acte II, scène vu)

Qu'une femme en sait toujours assez Quand la capacité de son esprit se hausse A connaître un pourpoint d'avec un haut-de-chatisfse;

je yeux au contraire que son esprit, suivant la belle expression du même personnage de Molière, ait des clartés de tout ; je yeux qu'elle Tait assez cultiyé pour être en état de lire autre chose que des romans et de s'instruire elle-même toujours davantage^ pour rendre sa conversation intéressante à son mari, enfin pour pouvoir à son tour diriger Téducation de ses enfants.

On se défie beaucoup trop d'ordinaire de l'intelligeace de la femme. Elle se distingue sans doute de celle de rhomme : j'accorde, en mettant à part les exceptions, qu'elle a, en général, moins d'étendue, de suite et d'impartialité (1), et qu'elle est, par là même, moins capable de s'appliquer aux sciences abstraites, comme les mathématiques, la métaphysique, la logique, etc., ou aux questions générales, comme celles de haute politique; mais les sciences naturelles, mais Tbistoire et la géographie, mais la morale pratique, mais les langues, mais la littérature, tout cela, enseigné comme il convient aux femmes, c'est-à-dire d'une manière propre à les intéresser et à les toucher (ce qui est, il est vrai, un art délicat et rare par conséquent), tout cela n'est pas au-dessus de leur sphère ; elles y montrent même souvent plus de facilité que les hommes. On se défie trop, je le répète, de l'intelligence des femmes, et c'est pour cela qu'on fait d'elles des créatures insigni6antes pour leurs maris, lesquels se voient ainsi souvent forcés, suivant l'expression de Rousseau, de se renfermer avec eux-mêmes. J'ajoute qu'on les rend aussi par là incapables de remplir dans la société bien des fonctions qui leur conviendraient admirablement, mais que jusqu'ici l'égoïsme des hommes s'est exclusivement réservées ; c'est là un point sur lequel nous aurons à revenir.

La culture de l'esprit n'exclut pas, d'ailleurs, quand elle est solide, le développement des qualités du cœur, et il fa^^

(1) Voyez Paul Janet, La famille ^ p. 32.

convenir que c'est surtout par là que la femme doit briller : là est son vrai trésor. Mais il ne suffit pas qu'elle ail le cœur bon, compatissant, charitable ; il faut aussi qu'elle Tait élevé et fier, de telle sorte qu'elle puisse soutenir son mari dans l'adversité et dans les disgrâces de la vie, et qu'elle soit la première à l'encourager aux mâles résolutions. Malheureusement l'éducation qu'elles reçoivent les rendent souvent impropres à ce rôle : combien j'ai vu de filles d'Eve pousser leur mari à manger la pomme !

J'ai dit ce que doit être la femme comme épouse; j'essayerai, dans la prochaine leçon, de tracer son rôle dans la famille en montrant en elle la mère, la première institutrice de ses enfants; j'indiquerai plus tard son rôle dans la république. Quand elle saura s'élever à la hauteur de ce triple rôle elle obtiendra le respect et plus aisément la fidélité de son mari • celui-ci sera moins tenté d'aller chercher chez d'autres femmes ou parmi d'indignes créatures une distraction à l'insipidité du commerce d'une servante vulgaire ou d'une brillante poupée.

Rappelons-le en finissant : l'avenir de la démocratie est attaché à la sainteté du lien conjugal et au respect des lois du mariage. C'est donc là que nous devons porter nos efforts, et pour cela il est deux moyens qu'il convient surtout à une société démocratique (je ne dis pas pour cela à VÉtat) d'employer : Tun indirect, qui consiste à travailler autant que possible à \ amélioration physique du sort de la femme, en cherchant à l'arracher à la misère, à la retenir à la mai^gn, à lui confier toutes les fonctions auxquelles elle est propçe ; l'autre, direct qui réside dans la culture morale, laquelle relèvera à la fois l'homme et la femme et les rendra capables de comprendre et de pratiquer dans toute son étendue la vertu conjugale. Je me borne ici à signaler ces moyens ; le développement s'en présentera en son lieu dans la suite de ce cours.

LA MORALE DANS LA FAMILLE (suite).

I«es emËÊLmim* — Mjmm teBMStMives.

Mesdames, Messieurs,

Je n'ai encore parlé que du mariage, des époux et particulièrement de la femme comme épouse; maintenant, pour compléter Tétude que nous avons entreprise sur la morale de la famille dans ses rapports avec ]a démocratie, il faut parler des enfants, dont le soin forme précisément Tune des deux grandes fins du mariage. Quels sont les devoirs des époux à leur égard, ou des époux comme parents? Voilà ce qu'il nous faut d'abord examiner, en considérant, suivant le but même de ce cours, l'observation ou Tomission de ces devoirs par rapport à la démocratie.

Élever en commun les enfants, c'est là, ai-je dit, l'une des grandes fins du mariage : il est précisément destiné à assurer aux fruits de l'union de l'homme et de la femme les soins qu'ils exigent pour ne pas périr et pour se développer; c'est là par conséquent une de ses grandes lois ; mais il faut bien comprendre toute l'étendue de cette loi ou des devoirs qu'elle prescrit.

Et d'abord, que veut dire cette expression élever, appliquée à la nature humaine? Elle ne signifie pas seulement donner à l'enfant les soins matériels sans lesquels la vie physique s'éteindrait en lui ou ne se développerait pas convenablement; mais

elle signifie aussi et surtout lui donner les soins moraux, la culture morale, laquelle ne va pas sans une certaine culture intellectuelle, en un mot Védtication, sans laquelle il resterait en quelque sorte à Tétat d*enfance. 11 faut faire de cet enfant un être moral, une personne digne de ce nom, c'est là le devoir absolu des parents. Par conséquent, donner à la petite créature qu'ils ont mise au monde la nourriture et les soins que réclame son corps ne suffit pas ; il faut qu'ils s'appliquent aussi à cultiver son âme, c'est-à-dire à développer ses facultés intellectuelles et morales. Que s'ils peuvent se faire aider dans cette tâche, ils ne doivent pas s'en décharger sur d'autres; car c'est d'abord et surtout à la famille qu'elle appartient.

Malheureusement dans notre société (ce n'est pas là d'ailleurs un vice nouveau) le devoir que je rappelle ici est trop souvent négligé.

Ce vice tient, chez une grande partie de nos contemporains, à une cause dont j'ai déjà indiqué l'effet sur le mariage luimême, je veux dire à la misère et à la dégradation morale qu'elle engendre. Comment un père et une mère, que Tindigence a retenus ou plongés dans cette dégradation, donnerontils à leurs enfants une éducation morale dont ils n'ont pas même l'idée? Ils se tiennent pour trop heureux s'ils peuvent leur procurer un morceau de pain, et se croient quittes envers eux à ce prix.

D'autres, qui ne peuvent être rangés parmi les indigents, mais qui n'ont d'autre ressource que leur travail quotidien, bornent trop souvent l'éducation de leurs enfants à Vapprentissage: ceux-là se croient quittes envers eux quand ils leur ont fait apprendre un métier qui les mette en état de gagner leur vie. C'est quelque chose, mais ce n'est pas tout. Les dures nécessités de la vie sont, sans doute, chez ceux dont je parle ici, un obstacle à la culture intellectuelle et morale des enfants ; mais il y a un autre obstacle : c'est l'incurie.

D'autres (je parie maintenant des classes aisées, des familles riches ou qui travaillent à le devenir) négligent leurs devoirs à Tégard de l'éducation de leurs enfants, par deux raisons : Tune, qui agit plus particulièrement sur les hommes, la poursuite de la fortune, la fièvre des affaires ou la recherche des honneurs ; Tautre, qui agit plus particulièrement sur les femmes, mais qui a aussi son influence sur les hommes : la dissipation de la vie mondaine, de cette vie si vide et si fausse où tant de gens cherchent le bonheur, mais où ils ne trouvent que Fétourdissement. Ces deux causes, qui tiennent elles-mêmes au mal que j'ai signalé comme un des fléaux de notre temps et comme un danger redoutable, si Ton n'y prend garde, pour la démocratie, le culte des intérêts matériels, l'amour du luxe et de la parure ; ces deux causes, disje, rendent ceux qui s'en laissent envahir indifférents à l'endroit des idées morales et du développement de ces idées dans l'âme de leurs enfants. Au lieu d'élever, de former soimême ses enfants comme il convient, ce qui exigerait qu'on se laissât un peu moins absorber par ses occupations extérieures ou par ses plaisirs, on remet ce soin à des mains étrangères.

C'est ce même vice que déplorait déjà, au temps de l'empire romain, l'auteur du Dialogue des oraiettrs. a Autrefois, disait-il (chap. xxviii, § 29), le fils né d'une mère chaste n'était point élevé dans la maison d'une nourrice qu'on achetait, mais dans le sein et entre les bras de sa mère, qui mettait sa principale gloire à veiller sur son intérieur et à se dévouer à ses enfants. Aujourd'hui, l'enfant vient à peine de naître, qu'il est confié à une esclave grecque, à laquelle on adjoint un autre esclave, quel qu'il soit, et c'est ordinairement le plus méprisable, celui qui ne peut remplir aucun emploi sérieux. » Voilà ce qu'était devenu le soin des enfants dans les grandes familles romaines à l'époque des Césars. Au XVIII" siècle, dans ces familles aristocratiques dont je rappelais l'autre jour les mœurs conjugales, on n'avait pas d'es-

claves sur qui Ton pût se débarrasser de ce soin; mais on remettait ses fils à des précepteurs ordinairement fort ignorants et que Ton ne traitait guère autrement que des domestiques, et ses filles à des gouvernantes encore moins éclairées et qu'on ne traitait pas mieux ; ou bien on les ensevelissait dans des couvents, d'où elles ne sortaient, quand elles en sortaient, que pour épouser Thomme qui leur avait été choisi et entrer de plain-pied dans un monde auquel elles n'étaient nullement préparées. Le mal que je déplore n'est donc pas nouveau ; mais, comme beaucoup d'autres vices de l'ancienne aristocratie, il s'est étendu en se répandant dans la bourgeoisie. Les couvents, supprimés en France par un décret de l'Assemblée nationale du 13 février 1790, mais rétablis par le premier Empire et devenus, sous le second, plus nombreux qu'avant la Révolution (i), ou des pensionnats qui ne valent guère mieux, servent encore à débarrasser un grand nombre de parents du soin d'élever leurs filles ; et les collèges leur rendent le même triste service pour leurs fils. Ils se croient quittes, ceux-là, en payant des frais de pension et en amassant de l'argent pour les enfants qu'ils ont exilés de leur maison ; mais ils sont coupables en négligeant le premier et le plus important de tous les devoirs.

Je viens de parler des collèges. Les États qui offrent aux parents des internats, comme ces casernes d'enfants que l'auteur du 18 brumaire substitua aux écoles centrales créées par la Révolution, et qui n'ont pas péri avec lui, ces États encouragent par là le vice que je signale. On dira que, si l'État n'entretenait pas de collèges d'internes, les familles recourraient aux pensions particulières, qui valent encore beaucoup moins ; mais au moins l'État ne se ferait point le complice de la faute des familles. 11 s'agirait d'ailleurs de savoir s'il ne serait pas possible de former, surtout en l'absence de

(1) Voyez Les Congrégations religieuses ^ enquêtes par Charles Sauyestre. Paris,

B4 QUATRIÈMB LEÇON.

la concurrence de TEtat, des pensions particulières où les enfants seraient mieux élevés que dans les collèges ; et c'est ce dont je ne doute pas pour ma part. Que l'État fasse faire des cours qui répandent et élèvent Tinstruction, à la bonne heure; mais il n'est pas apte à donner autre chose que Tinstruction, ou l'éducation qui résulte de l'instruction ellemême ; Viducation proprement dite est l'affaire et doit être l'œuvre de la famille. Je reconnais qu'il peut y avoir des cas où les parents se trouvent forcés de se séparer de leurs enfants et de confier à d'autres le soin de les élever. Il n'y a pas de règle sans exception ; je suis donc prêt à admettre toutes les exceptions nécessaires, mais à condition que les exceptions ne deviendront pas la règle même. La règle, c'est d'élever soimême ses enfants, sans doute avec le concours de maîtres publics ou particuliers, mais sans abandonner à d'autres le soin de leur culture morale, c'est-à-dire l'essence même de l'éducation.

Mais il est un point dont il faut en même temps se bien pénétrer : c'est que cette éducation morale, qui doit être l'œuvre propre des parents, ne doit pas consister seulement à enseigner aux enfants, même sous la forme qui convient à leur âge, les* préceptes de la morale^ mais aussi et surtout à leur inculquer des habitudes morales. Aristote, qui fut un des plus grands moralistes en même temps qu'un des plus grands philosophes de l'antiquité, Aristote a défini la vertu elle-même une habitude : elle est, suivant les termes excellents par lesquels il explique sa définition {Morale à Nico^ maquey 11, v), « cette manière d'être morale qui rend un homme bon, qui en fait un homme de bien, et en vertu de laquelle il saura bien accomplir l'œuvre qui lui est propre. » A la vérité, un autre grand moraliste, Kant, repousse cette définition, que « la vertu est une habitude d'agir conformément au devoir », parce que la vertu, sous peine de perdre son caractère moral, ne doit pas être quelque chose de méca-

LÀ MORALE DANS LA FAMILLE. Si(

nique; mais il ajoute ceci : « Ce n'est point dans l'habitude d'agir, mais dans celle de se déterminer à agir par la seule idée de la loi morale qu'il faut chercher layertu (1); » et il reconnaît ainsi à son tour que la vertu peut être une habitude. Sans doute, la vertu ne doit pas être quelque chose de mécanique : elle perdrait alors, comme le remarque Kant, son caractère de force morale {virius); mais il faut aussi, comme Kant le reconnaît lui-même, que l'usage de cette force nous devienne en quelque sorte familier, de manière à nous rendre toujours plus facile et plus sûr l'accomplissement du bien ; et ainsi la pensée de Kant peut parfaitement se concilier avec celle d'Aristote. Mais, si la vertu est une habitude, il importe que cette habitude soit acquise de bonne heure. J'ajouterai même que les bonnes habitudes, dussent-elles être, comme le veut la nature elle-même, un peu mécaniques à l'origine, n'en seraient pas moins un excellent fonds à établir d'abord pour y cultiver ensuite la vertu (elles-mêmes deviendront plus tard des vertus à leur tour en prenant un caractère moral), et que, par conséquent, il faut s'appliquer à les inculquer aux enfants sans craindre le mécaivisme^ qui est de leur âge. U suit de là que le premier effort de l'éducation doit être, non d'exposer aux enfants des préceptes, des maximes, surtout des maximes, des préceptes abstraits qu'ils ne comprendraient pas, mais de faire naître en eux et d'y développer les bonnes habitudes, les habitudes morales.

C'est ce que Turgot exprimait parfaitement dans une lettre adressée à l'auteur des Lettres péruviennes^ M°® de Graffigny, où il critiquait avec beaucoup de justesse le système d'éducation morale alors et depuis pratiqué, et, dix ans avant VÉmile de Rousseau (1751) exposait des idées et parlait en des termes qui semblent empruntés à cet auteur. L'une des raisons qui expliquent, selon lui, l'impuissance de l'éducation,

(I) Voyez Doctrine de la vertu, p. 56 de ma traduction. — Cf. p. xv de mon Analyse critique de cet owmge.

dont la force deyrait être si grande, « c*est que l'on se contente de donner des règles, quand il faudrait faire naître des habitudes. » 11 explique ainsi sa pensée : « On a grand soin de dire à un enfant qu^il faut être juste, tempérant, vertueux ; et a-t-il la moindre idée de la yertu? Ne dites pas à votre fils : Soyez vertueux ; mais faites-lui trouver du plaisir à Tétre ; développez dans son cœur le germe des sentiments que la nature y amis. » Ne croiriez-vous pas entendre Rousseau lui-même? Tui^ot ne nie pas, d'ailleurs, la nécessité des idées abstraites et générales ; mais il ne pense pas qu'elles soient à leur place dans l'éducation ordinaire : il veut qu'elles viennent aux enfants comme elles sont venues aux hommes, par degrés et en s'élevant depuis les idées sensibles jusqu'à elles. Je suis de cet avis, et, si j'admets qu'on fasse intervenir les règles dans l'éducation des enfants, c'est à la condition qu'à côté du précepte on place en quelque sorte, sous leurs yeux, l'exemple et l'application, ou mieux encore qu'on les conduise de l'exemple et de l'application à la règle. C'est de cette manière seulement qu'ils arriveront à comprendre cette règle, et qu'ils apprendront à la pratiquer.

Mais pour cela deux conditions sont encore nécessaires.

La première et la plus importante, c'est que les parents donnent eux-mêmes à leurs enfants le modèle des vertus qu'ils veulent leur inculquer. Autrement les plus belles paroles, même illustrées par les plus beaux exemples, étant contredites par la conduite des parents, ou ne seront pas comprises, ou n'auront aucune action : les enfants ne manqueront pas de remarquer cette contradiction, et ils feront fi, comme de vains discours, des leçons qu'on voudra leur donner. Si, au contraire, les actions viennent confirmer les paroles, elles leur donneront un sens aux yeux de l'enfant et elles auront sur lui une réelle influence. Vous savez d'ailleurs combien les enfants sont portés à l'i mitation , aussi leur moralité future dépend-elle le plus souvent de celle de leurs

parents : c'est sur le modèle de celle-ci que se forme celle-là De là ces vertus qui semblent se transmettre de père en fils, et de là aussi ces yiccs en quelque sorte héréditaires. 11 y a des familles où se perpétue de génération en génération comme une atmosphère de vertu; dans d'autres, au contraire, l'atmosphère du vice altère, si je puis parler ainsi, les organes moraux de ceux qui ont le malheur de naître dans ce milieu, comme l'air insalubre de certaines régions vicie les organes physiques de leurs habitants. Il faut donc que les parents prêchent d'exemple; c'est là le premier point. C'est encore ce que Turgot avait parfaitement exprimé, en regrettant que ce point ne fut pas mieux pratiqué : « Le gros de la morale, disait-il à ce sujet, est assez connu des hommes; mais toutes les délicatesses de la vertu sont ignorées du grand nombre ; ainsi la plupart des pères donnent sans le savoir et même sans le vouloir de très mauvais exemples à leurs enfants. » La famille ne sera une véritable école de morale pour les enfants qu'à^a condition de l'être d'abord pour les parents.

Un autre point important pour développer chez les enfants les habitudes morales, c'est, tout en leur donnant soi-même l'exemple, de les mettre à leur tour à portée de pratiquer, dans la mesure où cela convient à leur âge, les vertus qu'on veut leur inculquer. C'est aussi ce que Turgot avait bien compris : « Mettez-le dans les occasions d'être vrai, libéral, compatissant ; comptez sur le cœur de l'homme ; laissez ces semences précieuses de la vertu s^ épanouir à l'air qui les environne. » Ici encore on croirait entendre Rousseau. Celui-ci, de son côté, pose en principe que les leçons morales qu'on veut donner aux enfants doivent être plutôt en actions qu'en discours, parce que les enfants oublient aisément ce qu'ils ont dit ou ce qu'on leur a dit, mais non pas ce qu'ils ont fait ou ce qu'on leur a fait (1). Seulement il oublie parfois que,

(1) Cf. mon Hisfoire des idées morales et politiques en France au iyiii« siècle^ t. II, p. 164.

daos réducation de Tenfant, il ne doit rien y avoir d'apprêté et d'artificiel, mais que tout doit se présenter comme de soimême et naturellement. Aussi je n'aime pas ces petites scènes qu'il arrange à l'usage de son élève et où il fait intervenir tantôt le jardinier de la maison, tantôt un joueur de gobelets, afin d'en tirer des leçons indirectes ; car, comme l'a très bien dit M. Villemain, dans son Tableau de ta littérature au xvm"* siècle (24"* leçon), « ne sait-on pas que les enfants ont un merveilleux instinct pour démêler les petites ruses qu'on leur fait, et voir si l'on agit sérieusement avec eux? Quand ils surprennent Tartifice, c'est bien alors que l'éducation est perdue, et Rousseau, dans son plan, est toujours à côté de ce danger. »

Maintenant quel doit être le caractère de l'éducation morale pour répondre à l'esprit de la démocratie, c'est-à-dire à l'esprit de justice et d'humanité? A cet égard il y a beaucoup à tirer de Jean- Jacques Rousseau, tout en se mettant en garde contre certaines exagérations. ^

11 faut d'abord s'appliquer à développer dans l'âme des enfants ces vertus individuelles sans lesquelles j'ai montré qu'il n'y a pas pour l'homme de dignité et que la démocratie manque de base. 11 faut faire comprendre aux enfants que leur valeur est toute en eux-mêmes, et que si elle ne dépend plus, comme dans les sociétés aristocratiques, de la naissance et du rang, elle ne dépend pas davantage de la fortune, soit de celle qu'ont acquise leurs parents, soit de celle qu'ils pourront acquérir eux-mêmes ; que cette fortune en effet n'a de mérite que par la manière dont on Tacquiert et par l'usage qu'on en fait, et que c'est là par conséquent ce qui doit être leur premier souci. Ceci est un point capital dans une société où la fortune tend à usurper la considération qui s'attachait naguère à la naissance et au rang, et a créé un orgueil bien plus odieux que celui de la noblesse, l'orgueil de l'argent ;^où, d'une part, la facilité de s'enrichir sans travailler, au moyen

des jeux de bourse et de toutes sortes de spéculations, et de Fautre, les jouissances que procure la richesse, luxe, luxure, plaisirs mondains, excitent de si nombreuses et si ardentes convoitises ; où enfin le culte du veau d'or dégrade tant d*àmes. Prémunissez vos enfants contre ces yices en relevant chez eux, par vos propres exemples en même temps que par vos leçons, le sentinient de la dignité humaine, qui ne repousse pas la richesse, le luxe et les plaisirs, mais qui les met à leur place et n'en fait pas le but même de la vie . Sursum corda ! telle devrait être la devise de l'éducation.

En second lieu, développez en eux les vertus de famille. Inspirez-leur, quant au présent, le respect et Vamour pour vous» et, à cet effet, rendez-vous respectables à la fois et aimables pour eux : vous conquerrez ainsi leur estime et leur confiance ; puis Tamour et le dévouement entre eux : quoi de plus beau et de plus salutaire que l'union des frères et des sœurs ! quoi déplus odieux, au contraire, et de plus funeste que leur dis* corde! « Famille, » s'écrie justement Saint- Lambert dans son Catéchisme philosophique^ où il y a sans doute beaucoup à reprendre, mais aussi quelque chose à prendre, « famille, vous êtes un tout qu'on affaiblit quand on le divise ; que vos cœurs soient unis, afin que vos père et mère puissent se dire à leur dernière heure: Aucun ne sera sans appui. » Préparez-les en outre aux vertus qu'ils auront à pratiquer un jour comme époux et comme parents, et dont ils trouvent en vous l'exemple dès à présent ; et par cette éducation resserrez autant qu'il est possible les liens de famille qui tendent si fort à se relâcher. Outre les causes que j'ai déjà eu occasion d'indiquer, comme chez les uns la misère ou au moins l'absorption de l'éducation par l'apprentisage, chez les autres l'amour toujours croissant du lucre et du luxe, et en général le progrès de l'indifférence morale, outre ces causes, l'esprit même de liberté que développe la démocratie, a pour effet, quand il n'est pas guidé par Tesprit de moralité, de concourir au relâchement des liens de

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la famille. 11 faut donc prévenir autant que possible ce funeste abus. C'est précisément d'ailleurs dans la société démocratique qu'il importe le plus de resserrer les liens de la famille. Car moins cette société a de liens hiérarchiques, plus il est nécessaire que ceux de la famille aient de force et forment un noyau compact qui empêche la société de se résoudre ea poussière.

Enfin inculquez à vos enfants les vérins sociales qui achèveront d*en faire des hommes et en feront du même coup des citoyens : d'abord le respect des droits d'autrui, ou Vamotir de la justice^ c'est-à-dire précisément le sentiment auquel le cœur des enfants est le plus enclin (rien ne les révolte plus aisément que l'injustice dont ils sont les victimes ou les témoins); puis V amour de F humanité ^ ou, pour employer une expression moins abstraite et qui convienne mieux à cet âge, V amour des hommes f ce que la langue chétienne appelle la charité ou ce que la langue philosophique du iviu"" siècle a nommé la bien* f aisance (les mots importent peu, pourvu que la chose y soit). Ces vertus ne seront elles-mêmes complètes que si vous développez en eux Xesprit dégalité et Vesprit de fraternité^ qui, avec Vesprit de liberté , sont précisément les principes vitaux de la vraie démocratie. Accoutumez donc votre enfant à ne pas mépriser les autres enfants ou les hommes moins bien vêtus et moins heureux que lui, mais à les respecter et à les aimer comme ses égaux et comme ses frères dans la grande famille humaine. « Faites en sorte, dit admirablement Rousseau, qu'il ne se place dans aucune classe, mais qu'il se retrouve dans toutes. » Ainsi l'éducation sera vraiment démocratique : elle exclura toute idée de supériorité qui ne se fonde pas sur le mérite personnel et la délicatesse des sentiments, et elle fera les hommes que réclame la démocratie.

J'ai parlé jusqu'ici d'une manière générale du rôle des parents dans l'éducation de leurs enfants; mais quelle doit être au juste la part du père et celle de la mère dans cette éduca-

LA MORALE DANS LA FAMILLE. ^i

tioa ? Le père et la mère se partageront-ils les enfants, le père se chargeant exclusiyement de Téducation des fils, et la mère de celle des filles? Il faut reconnaître que la première convient plus particulièrement au père, et la seconde à la mère ; aussi n'y a-t-il guère de plus grande infortune pour une jeune fille que de perdre sa mère : c'est un malheur irréparable et dont elle se ressentira toute sa vie, et ce n'est guère un moins grand malheur pour un jeune homme que de perdre son père. Mais s'il est vrai que la fille réclame surtout les soins et les conseils de la mère et le fils ceux, du père, il ne Test pas moins que l'éducation, pour être parfaite, doit être l'œuvre commune de l'un et de l'autre. Non seulement il est bon que la mère vienne tempérer la sévérité et la rudesse du père, et le père Texcessive indulgence ou la faiblesse naturelle de la mère ; mais la fille a beaucoup à gagner aux leçons de son père, et le fils à celles de sa mère. Ce que fait la nature elle-même en transmettant au fils quelque chose de la figure et du caractère de la mère, et à la fille quelque chose du caractère et de la figure du père, une sage éducation le doit faire aussi. La mère communiquera au fils quelque chose de la délicatesse féminine ; le père communiquera à la fille quelque chose de Fénergie virile, et ainsi se formera un heureux mélange qui, sans faire perdre à chaque sexe son caractère essentiel, en tempérera les excès ou en corrigera les défauts. Et ce mélange inûuera lui-même heureusement sur la société démocratique, qui ne doit être ni efl*éminée ni grossière.

Je n'aurais pas complètement achevé cette étude sur la morale dans la famille, si je ne parlais des domestiques, qui, comme leur nom l'indique, font aussi partie delà maison, et dont la présence dans la famille impose à celle-K^i de nouveaux devoirs. La transformation démocratique de la société a d'ailleurs amené dans les mœurs sur ce point des changements dont il importe d'étudier les effets, et elle soulève des problèmes qu'il faut examiner.

Je ne parle pas de V esclavage ^ parce que la seule règle morale qu'on puisse invoquer ici, c'est de Tabolir comme un attentat à Thumanité. 11 ne suffit pas de dire, comme certains philosophes de Tantiquité (Socrate, Platon, Gicéron), qu'il faut traiter les esclaves avec douceur, ni avec les docteurs chrétiens qu'il faut les aimer comme des frères; mais il faut dire avec les stoïciens et avec les philosophes du XYiii* siècle : // ne doit point y avoir d^ esclaves.

L'esclavage est en effet un crime de lèse^^humanité : un homme ne peut être possédé et traité comme une chose ou comme un animal. Ni le droit de conquête ni l'infériorité de la race ne sauraient justifier l'esclavage : le droit de conquête n'est pas un droit, et l'infériorité de la race n'empêche pas les nègres d'être des créatures humaines. C'est là une vérité si éclatante qu'on s'étonne que de nos jours, au milieu du XIX* siècle, il puisse y avoir encore des esclaves dans le monde civilisé et sur une terre démocratique. Mais patience, il n'est pas besoin d'être un grand prophète pour prédire que ce siècle ne finira pas avant que celte grande iniquité ait disparu de la terre. Un peuple, un grand peuple qui se relève ^ suivant le titre d'un généreux ouvrage récemment publié en faveur de l'affranchissement des esclaves, lutte en ce moment (1) pour faire disparaître cette barbarie, et il ne mettra point bas les armes qu'elle n'ait été effacée. 11 en a malheureusement coûté la rupture des États-Unis. 11 en coûte tous les jours des flots de sang : c'est là l'expiation de l'iniquité et la condition du progrès; mais le progrès s'accomplira. 11 est déjà en partie accompli, à la grande confusion des partisans de l'esclavage (2); ce qui reste à faire ne tardera pas à sui-

(1)23 janvier 1864.

(2) « Des hommes qui étaient esclaves au commencement de la rébeUion, disait le message du président Lincoln du 8 décembre 1863, cent mille sont maintenant au service militaire des États-Unis; la moitié porte le fusil dans les rangs. Après répreuve il est difficile de dire qu'ils ne sont pas aussi bons soldats que les autres. Aucune insurrection d'esclaves, aucune tendance à la violence ou à la cruauté n'a signalé ces mesures d'émancipation et d'armement des noirs. »

LA MOaALE DANS LA FAMILLE. 63

vre (1). On peut le dire en toute certitude : la cause est désormais gagnée.

Je ne parle pas non plus du servage , qui existait encore tout près de vous au temps de Voltaire (vous savez les efforts qu'il fit pour Tabolir dans le pays de Gex) (2), mais qui, depuis la Révolution française, n'a plus subsisté que chez des peuples encore enfoncés dans la barbarie du moyen âge, et dont, chez ces peuples mêmes, les derniers vestiges auront bientôt disparu. C'est encore là une cause gagnée ; nous n'avons pas besoin de nous y arrêter. Passons donc à la domesticité telle qu'elle existe chez nous.

La domesticité, de nos jours, résulte d'un contrat librement consenti de part et d'autre, et de part et d'autre pouvant être à chaque instant résilié. Le domestique s'engage à faire, moyennant un salaire, le logement, la nourriture, etc., soit toutlouvrage d'une maison, soit une partie de cet ouvrage, et il est tenu, aux termes mêmes de ce contrat, d'obéir à son maître pour tout ce qui est de son service ; mais aussi son maître est tenu de remplir les engagements qu'il a contractés envers lui. Chacun d'eux, d'ailleurs, reste libre de quitter l'autre : si le maître peut toujours congédier le serviteur, le serviteur peut aussi quitter le maître quand bon lui semble. La liberté, c'est-à-dire le premier des droits de l'homme, est donc ici sauvegardée.

Mais, pour que la morale soit pleinement satisfaite, il ne suffit pas que le droit strict soit observé. Or, il y a bien à dire sur la conduite réciproque des maîtres et des domestiques, et les mœurs sont ici beaucoup moins démocratiques que les lois.

Le domestique n'est plus, légalement, la chose du maître ;

(0 Cette facile prédictioa s'est réalisée depuis dans ce qu'on est heureux de pouvoir nommer de nouveau les États-Unis, et le reste de TAmérique ne tardera pas sans doute à suivre Texemplo donné par le Nord.

(2) Voyez mon Histoire des idées morales etpotitiques en France au lym^ siè- <^^e, t. I, p. 338.

mais combien de maîtres abusent de leur position à Tégard de leurs domestiques, en les accablant de leurs exigences, en manquant aux égards qui leur sont dus, en permettant à leurs enfants d'y manquer! n Je Tois, disait Turgot (Lettre à M"* de Graffigny), que partout la première leçon qu'on donne aux enfants, c'est de mépriser les domestiques ; les parents regardent cela comme une yertu. » Les choses ont peut-être un peu changé depuis, grâce au progrès de l'esprit démocratique; mais si nos domestiques sont moins méprisés et moins malmenés que ne l'étaient les yalets de l'ancien régime, sont-ils généralement respectés et traités comme ils doivent l'être? Et dès lors les maîtres sont-ils fondés à se plaindre, soit de la mauvaise humeur, soit du défaut d'attachement de leurs serviteurs? Voulez-vous avoir de bons domestiques, respectez-les et faites-les respecter par vos enfants ; témoignezleur des égards, soyez pour eux non pas faibles, mais bons et indulgents : « Vous avez traité avec des hommes, dit très bien Saint-Lambert, vous avez dû compter qu'ils auraient des défauts. Votre indulgence est une condition tacite du traité. » Vous ne serez peut-être pas toujours bien servis pour cela ; mais vous aurez grande chance de l'être, et en tout cas vous aurez fait votre devoir. Je voudrais, — peut-être allez-vous me trouver bien exigeant, mais ce n'est pas moi, c'est la vertu qui parle, — je voudrais, dis-je, en répétant ses leçons, que dès qu'on admet une personne étrangère sous son toit, on la traitât comme étant de la maison ; qu'on lui donnât un logeaient et une nourriture convenables, ce qui n'a pas toujours lieu ; qu'on lui laissât toute la liberté compatible avec les besoins du service et les bonnes mœurs ; qu'on l'entourât de bons conseils ; qu'on cherchât même à l'instruire et à lui assurer un meilleur sort. Est-ce là une vertu fantastique? Je vois qu'elle a été admirablement pratiquée par l'un des plus grands maîtres de la philosophie moderne. « Sa maison, dit son biographe Baillet, était une école de vertu et de doctrine pour

ses domestiques ; et le mattre, non content de les rendre savants et gens de bien, se chargeait encore de faire leur fortune et de leur procurer de bons établissements. C'est pourquoi il y avait toujours beaucoup d'empressement à se mettre à son service, et nous voyons que, lorsqu'il était eli Hollande, on allait à Paris implorer le crédit du père Mersenne pour obtenir une place parmi ses valets comme une condition fort heureuse. De son côté, il les traitait avec une indulgence et une douceur qui les assujettissait par amour. » Il est curieux de rapprocher cette conduite du philosophe de celle de ce soi-disant représentant de la Révolution française qui, jusque sur le rocher désert où il expiait les crimes de son orgueil, traitait ses domestiques à la manière d'un monarque asiatique : « A Briars, raconte l'auteur du Mémopial de Sainte- Hélène, Marchand (un des principaux domestiques de Napoléon) et les deux autres valets de chambre ont constamment couché par terre en travers de la porte de l'empereur, si bien que quand je sortais tard, il me fallait leur marcher sur le corps. » Malheureusement, c'est plutôt l'exemple de Napoléon que celui de Descartes, qui, toute proportion gardée, excite l'émulation de nos contemporains.

D'un autre côté, il faut aussi le reconnaître, les domestiques sont loin d'être ce qu'ils doivent être : cela ne tient pas seulement aux torts de leurs maîtres, mais à leur mauvaise éducation et à une fâcheuse interprétation des idées démocratiques, je veux dire des principes de liberté et d'égalité.

Il y a là sans doute un mal (je vois qu'on s'en plaint beaucoup dans les familles, et il est vrai que les plaintes sont réciproques) ; mais à côté de ce mal, qui vient des mœurs et qu'il faut corriger par les mœurs, il y a un progrès à constater et à encourager : « Dans la démocratie, comme le remarque M. de Tocqueville (1), l'état de domesticité n'a plus rien qui dégrade

(1) De la démocratie en Amérique^ t. II, troisième partie, chap. V.

parce qu'il est librement choisi, passagèrement adopté , que l'opinion publique ne le flétrit point et qu^il ne crée aucune inégalité permanente entre le serviteur et le maître. » Si donc on ne peut plus guère espérer de revoir ces anciens serviteurs qui faisaient partie intégrante de la famille, en revanche, la race des laquais a disparu ou tend à disparaître. Le mot même de domestique ne répond plus d'une manière parfaitement exacte à la nature des fonctions qu'il désigne chez nous ; aussi, aux Etats-Unis, le remplace-t-on par une expression mieux appropriée, celle de gens à aider (1).

Maintenant faut-il souhaiter, avec certains philosophes contemporains, que la domesticité elle-même, telle qu^elle existe actuellement, disparaisse à son tour pour faire place au service à la tâche? C'est, selon ces philosophes (2), une condition encore trop voisine de la servitude que celle d'une personne au service d'un maître auquel appartiennent tout son temps et toutes ses actions ; et il ne faut pas compter que cet état de choses renjplisse désormais un long avenir. 11 y a là sans doute encore une transformation à désirer, et cette transformation résultera de l'amélioration du sort des dernières classes de la société. Mais, en attendant que ce progrès se réalise, la domesticité elle-même peut être bienfaisante, si elle n'est pour ceux qui sont contraints de s'y livrer qu'un emploi passager, non un état ; si, par conséquent, elle est surtout exercée par des jeunes gens ou des jeunes filles forcés de quitter la maison paternelle pour gagner leur vie et se former, et si ceux qui les emploient leur tiennent lieu de famille jusqu'à un certain point, comme je le demandais tout à l'heure. Elle ne sera pas même un mal pour des gens plus âgés à qui les circonstances n'auront pas permis de se faire un autre état, si leurs maîtres se montrent envers eux ce qu'ils doivent être.

(1) Adolpho Garnier, Morale sociale^ p. 187.

(2) Ibid.

C'est surtout à vous, démocrates, qu'il appartient ici de donner l'exemple, à vous qui vous déclarez les représentants du principe de l'égalité humaine ; il dépend de vous de faire, par votre conduite à Tégard de vos domestiques, que la domesticité devienne elle-même un moyen de progrès démocratique.

Mesdames, Messieurs,

Après avoir examiné les devoirs de Thomme envers luimême et à l'égard de la famille dans leur rapport avec la démocratie, il faut maintenant le replacer dans la société générale dont il fait nécessairement partie, en même temps qu'il fait partie de la famille, pour montrer quels sont les devoirs qui dérivent pour lui de ce nouveau lien, le lien social en général, et comment à leur tour ces nouveaux devoirs, les vertus qu'ils appellent et les vices qu'ils repoussent, intéressent la démocratie.

Or, parmi les relations qui réunissent particulièrement les hommes dans le sein de la société générale, il y a d'abord celles qu'établit entre eux la nécessité du travail^ qui est la loi de l'humanité sur cette terre. J'ai déjà touché cette espèce de relations, quand, à propos de la famille, j'ai parlé des domestiques : il y a là, en effet, une sorte de rapports qui sort déjà du cercle de la famille proprement dite, et rentre dans le cercle plus général dont je veux parler ici. Ce cercle comprend les relations que le travail détermine entre les hommes, soit comme ouvriers^ soit comme patrom^ soit en général comme travailleurs. Quels sont donc les devoirs et les vertus qui doivent présider à ces rapports, et les vices qu'il en faut écarter, ou quelles sont les mœurs que la morale réclame soit des ouvriers, soit des patrons, soit en général des

Iravailleurs? Voilà ce que je dois rechercher maintenant en envisageant ces mœurs dans leur relation avec la démocratie; et c'est là ce que je désigne sous ce titre : la morale dans F atelier. Ce mot d'atelier ne signifie proprement, il est vrai, que « le lieu où travaillent un certain nombre d'ouvriers [Diction^ naire de Littrc) » ; mais il peut très bien s'appliquer aux rapports mêmes que je viens d'indiquer, et c'est en ce sens que je l'emploie ici. Je n'ai pas besoin de vous montrer l'importance pour la démocratie de la question qui va nous occuper: elle saute aux yeux.

Constatons d'abord le progrès qui s'est opéré, au moins chez les peuples qui marchent à la tête de la civilisation, dans la condition civile de l'ouvrier, industriel ou agricole, et qui finira bien par se propager aussi chez les autres.

Dans l'antiquité, ceux que nous nommons aujourd'hui des ouvriers étaient pour la plupart esclaves, c'est-à-dire la propriété de maîtres usant arbitrairement de leurs forces, s'attribuant exclusivement les fruits de leur travail, et les revendant eux-mêmes quand il leur convenait de s'en débarrasser, ainsi que Caton l'Ancien voulait qu'on fît à l'égard des vieux esclaves, comme des vieilles ferr^Ues [Dereriistica). On ne peut pas dire malheureusement que l'esclavage ait disparu avec l'antiquité, puisqu'il s'est maintenu en France même jusqu'au xm* siècle, que les Européens l'ont rétabli en Amérique à l'égard des nègres dès le commencement du xv® siècle et qu'il y existe encore aujourd'hui. Mais ce n'est plus là qu'une exception qui ne tardera pas à disparaître de tout le sol dé l'Amérique, comme il a disparu depuis longtemps de celui de l'Europe.

Le servage avait, il est vrai, remplacé en Europe l'esclavage. Le serf n'était plus tout à fait une chose au même titre que l'esclavage ; il était pourtant lié à la terre {glebx addiclus), attaché à la glèbe comme les arbres qui l'ombragent (1), et

(1) Voyez Monteil, Histoire des Français des divers États^ t. I, p. 108.

appartenait avec elle au seigneur qui la possédait. Cette institution du moyen âge a duré en France jusqu'à la fin du xYiii* siècle, et en d'autres pays jusqu'à nos jours. Elle vient d'être enfin abolie en Russie, où elle était encore vivace, et l'on peut dire que partout, aujourd'hui, au moins en Europe, le travailleur a reconquis sa personnalité, ' Il n'a pas seulement arraché sa personnalité à l'esclavage et au servage ; il a conquis aussi en général la liberté du travail Sous le régime qui existait encore en France et dans presque toute l'Europe à la fin du dernier siècle, et que la Révolution française a détruit, le droit de travailler, ce droit naturel de l'homme, n'était pas reconnu: on le regardait comme un droit domanial ou régalien que les sujets devaient acheter au prince qui voulait bien le vendre. Racheté, il restait à l'état de propriété exclusive : le travail n'était libre qu'entre les mains de ceux qui l'avaient acquis, et c'est ainsi que certaines corporations avaient seules le droit d'exercer tel ou tel métier, comme celui de charpentier, ou de brasseur, ou d'horloger, etc. On ne pouvait donc exercer le même métier qu'à la condition de faire partie de la corporation qui en avait le monopole ; et l'on ne pouvait entrer dans cette corporation privilégiée, soit comme apprenti, soit comme maître, que si l'on était reçu par ceux-là mêmes qui exerçaient ce monopole ou par ceux d'entre eux qui étaient chargés de ce soin {jurandes), et qu'après avoir rempli certaines conditions qui rendaient l'apprentissage fort onéreux et la maîtrise presque inaccessible aux ouvriers. Ajoutez à cela que les femmes étaient exclues de la plupart des corporations. « L'esprit de monopole qui a présidé à la confection de ces statuts, disait Turgot dans le préambule de l'édit de 1776 qui abolit les jurandes et les maîtrises, cet esprit de monopole a été poussé jusqu'à exclure les femmes des métiers les plus convenables à leur sexe, tels que la broderie, qu'elles ne peuvent exercer pour leur propre compte. »

Je viens de rappeler Fédit par lequel Turgot abolit le système des corporations, ce système qui, comme le déclarait le préambule de cet édit, « introduisait l'inégalité jusque dans la propriété la plus sacrée et la plus imprescriptible, le droit de travailler. » Après la disgrâce de ce grand homme d'État, disgrâce que Voltaire avait si spirituellement prédite en ces termes : « Ce ministre fera tant de bien qu'il finira par avoir tout le monde contré lui, » le régime des jurandes et des maîtrises, dont l'abolition avait en effet soulevé tout le monde contre Turgot, fut rétabli; et il ne fut définitivement supprimé que par la Constituante (décret du 13 février 1791).

Aujourd'hui, sauf certaines réformes, capitales il est vrai, qui restent encore à introduire dans la législation pour achever d'affranchir le travail de toute entrave, le droit de travailler n'est plus contesté au travailleur, et ce droit, il l'exerce librement.

Avec la liberté, le travail a repris aussi sa dignité.

Dans l'antiquité, comme il était en général la fonction des esclaves, il passait pour dégradant. Il avait encore quelque chose d'avilissant au moyen âge, où il était exclusivement l'œuvre des serfs et des roturiers, taillables et corvéables à merci. De nos jours, étant redevenu ce qu'il doit être, une œuvre d'hommes libres, il n'est plus méprisé, mais il est au contraire en honneur : on honore l'ouvrier laborieux qui vit de son travail et en fait vivre sa famille.

Bien plus, au moins chez les peuples qui sont entrés à pleines voiles dans le courant démocratique, comme en France et en Suisse, le travailleur a été admis à l'égalité, non seulement du droit civil, mais du droit politique : il est aujourd'hui citoyen au même titre que ses patrons et les propriétaires ; il a, comme eux, droit de suffrage dans les affaires publiques ; il participe au droit commun dans toute sa plénitude.

Malheureusement, la condition matérielle de l'ouvrier n'a pas suivi dans la même proportion sa condition civile et po-

litique. 11 faut même reconnaître qu'elle souffre souvent de ce qui doit précisément servir à l'améliorer, de la liberté du travail et des progrès de l'industrie. Par suite, sans parler des autres causes, la moralité de l'ouvrier ne s'est pas élevée autant que l'espéraient les économistes du xviii'' siècle et que Texigent les principes démocratiques.

Il faut donc, sans attenter au principe de la liberté du travail et de rindustrie, qui est aussi un principe démocratique, mais en le développant au contraire, chercher tous les moyens possibles d'améliorer la condition matérielle de l'ouvrier et de relever sa moralité. Là est le grand problème pour la société démocratique, c'est-à-dire pour la société moderne. Ce problème rentre à la fois dans l'économie politique, dans la politique et dans la morale ; c'est par son côté moral que je dois l'envisager dans ce cours, mais le côté moral est si étroitement uni ici au côté économique et au côté politique que je ne pourrai guère le traiter sans toucher les deux autres ; seulement je ne les toucherai qu'autant que cela sera nécessaire au but que je poursuis.

La première chose, c'est de travailler à restaurer la famille chez les ouvriers. La famille est essenlieliement salutaire : non seulement elle est pour l'enfant une école de morale indispensable, mais elle développe dans l'homme le sentiment du devoir en donnant à sa vie un objet différent de lui-même, qu'il s'identifie à lui-même; par là aussi elle le sauve de l'ennui, des vagues tristesses, du désespoir, et même elle répand sur son existence un charme qu'aucun autre ne saurait remplacer. Aussi la famille est-elle bonne pour tout le monde, mais elle l'est particulièrement pour les classes ouvrières. Qui a plus besoin des enseignements de la famille que l'enfant de l'ouvrier? Gomment réparerait-il luimême plus tard les vices de son éducation ? Et à qui les influences morales, les douceurs et les encouragements de la fa* mille sont-ils plus nécessaires qu'à celui qui est condamné au

plus rude labeur? Malheureusement c'est précisément chez ceux à qui le foyer domestique serait le plus précieux qu'il fait le plus souvent défaut ou qu'il est le plus altéré. Le développement même de l'industrie, qui a eu pour effet de substituer les grandes fabriques aux petits métiers à domicile, a concouru à la dissolution ou à l'altération de la famille chez les ouvriers, soit en les disputant à leur sol natal pour les attirer au sein des grandes villes, soit, dans les villes mêmes où ils sont nés, en les enlevant du matin au soir à leur foyer, soit surtout en arrachant à la maison les femmes et les enfants.

La vie de fabrique, jointe à tant d'autres causes que j'ai signalées dans Jes précédentes leçons, tue la vie de famille. Ce mal a été si éloquemment décrit par M. Jules Simon dans son livre de V Ouvrière que je ne saurais mieux faire que de lui en emprunter le tableau.

« Dans un ménage d'ouvriers, dit-il dans la préface de cet outrage, le père, la mère sont absents, chacun de leur côté, quatorze heures par jour. Donc il n'y a plus de famille. Au lieu de cette vie cachée, abritée, pudique, entourée de chères affections, et qui est si nécessaire à son bonheur et au nôtre même, la femme vit sous la domination d'un contre- maître, au milieu de compagnes d'une moralité douteuse, en contact perpétuel avec des hommes, séparée de son mari et de ses enfants. Ne pouvant plus allaiter son enfant, elle l'abandonne à une nourrice mal payée, souvent même à une gardeuse qui le nourrit de quelques soupes. De là une mortalité effrayante, des habitudes morbides parmi les enfants qui survivent, une dégénérescence croissante de la race, l'absence complète d'éducation morale. Les enfants de trois ou quatre ans errent au hasard dans des ruelles fétides, poursuivis par la faim et le froid. Quand, à sept heures du soir, le père, la mère et les enfants se retrouvent dans l'unique chambre qui leur sert d'asile, le père et la mère, fatigués, par le travail, et les enfants par le vagabondage, qu'y a-t-il de prêt pour les recevoir? La

chambre a été vide toute la journée; personne n'a vaqué aux soins les plus élémentaires de la propreté ; le foyer est mort; la mère épuisée n'a plus la force de préparer des aliments ; tous les vêtements tombent en lambeaux : voilà la famille telle que les manufactures nous Tont faite. 11 ne faut pas trop s'étonner si le père, au sortir de Tatelier où sa fatigue est quelquefois extrême, rentre avec dégoût dans cette chambre étroite, malpropre, privée d'air, où l'attendent un repas mal préparé, des enfants à demi sauvages, une femme qui lui est devenue presque étrangère, puisqu'elle n'habite plus la maison, et n'y rentre que pour prendre à la hâte un peu de repos entre deux journées de travail. S'il cède aux séductions du cabaret, ses profits s'y engouffrent, sa santé s'y détruit ; et le résultat produit est celui-ci, qu'on croirait à peine possible : le paupérisme au milieu d'une industrie qui prospère. »

Pour compléter ce tableau, il est encore un trait à ajouter, que M. Jules Simon ne rappelle pas ici, mais qu'il n'a pas manqué d'indiquer dans le corps de son ouvrage : c'estrabus du travail des enfants dans les manufactures (1). M. Rlanqui, dans son célèbre rapport sur le sort des classes ouvrières en France pendant l' année 1848, le signalait déjà lui-même comme l'un des plus scandaleux abus du régime manufacturier. « L'atelier, disait-il, fait partout une guerre sourde et incessante à l'école, et l'on est sûr de trouver au service du manufacturier Ténfant qui manque à l'appel de l'instituteur. Cette fatale règle ne souffre nulle part d'exception. » — « Il est facile, ajoutait-il, de penser à quelles funestes influences se trouvent ainsi exposés des enfants sans défense contre les rigueurs du travail et contre la perversité de l'exemple. Leur corps et leur âme sont attaqués à la fois. Misère et dénûment au foyer domestique, fatigue et démoralisation dans l'atelier, voilà ce qui les attend. » — Faut-il s'étonner après cela de la précoce

(t) M. Jules Simon en a fait tout récemment l'objet d'un livre spécial : V Ouvrier de huit ans, Paris, 1867.

dépravation des ouvrières? M. Jules Simon en a aussi tracé un tableau qui n'a rien d'exagéré.

« De toutes jeunes filles, dit-il (deuxième partie, chap. III), sont entassées dans un atelier avec des enfants ou des femmes d un certain âge, la plupart sans moralité. Qui veille sur elles? Un contre-maître, chargé seulement de diriger et d'activer leur travail; le reste ne le regarde pas. Si la fillette est jolie et le contre-maître libertin, il abuse, pour la mettre à mal, de l'autorité qu'il a sur elle. Le patron ferme les yeux, pourvu qu'il ne se passe rien de compromettant à l'intérieur de l'atelier. Les jeunes ouvrières qui ne retrouvent le soir qu'un père abruti par l'ivresse, une mère sans conduite et sans principes, ont-elles une chance, une seule, d'échapper à la corruption? Loin de surveiller leurs filles et de leur enseigner les lois de Vhonnêteté, il y a des mères qui leur conseillent de chercher un amant, parce qu'elles espèrent tirer de là pour ellesmêmes quelque honteux profit. Si l'affaire tarde trop, on leur fait des reproches : « Tu ne feras donc rien pour les tiens? » Ces jeunes filles ont des enfants à seize ans, même plus tôt. M. Villermé assure qu'à Reims, elles s'offrent dès l'âge de douze ans. Reims a été longtemps la grande pourvoyeuse des maisons de prostitution parisiennes. A Saint- Quentin, on parle des plus grands désordres sur le ton de la plaisanterie. On dit des jeunes filles un peu coquettes qui s'attifent le soir pour plaire aux bourgeois en sortant de l'atelier, qu'elles vont faire leur cinquième quart de journée; on les appelle des cinq-quarts, A Lille, dans les maisons les plus honnêtes, on préfère une fille-mère : un mari, une famille sont un embarras pour les maîtres! On n'en est pas moins austère et moins cligne pour son propre compte. La pauvre fille, qui n'a jamais entendu parler du devoir, qui est entourée de mauvais exemples, que ses compagnes d'atelier raillent impitoyablement jusqu'à ce qu'elle ait trouvé un amant comme les autres, ne se défend pas, croit à peine mal faire. Sa faute est pour elle

à l'atelier un sujet d'orgueil. Quand son amant est généreux et peut lui donner quelque bagatelle, elle étale le dimanche ses brillantes toilettes, pour exciter l'envie et l'émulation de toutes les autres. »

Gomment combattre un mal tel que celui dont les trop véridiques tableaux que je viens de mettre sous vos yeux vous ont retracé les affligeants effets? Comment ramener l'ouvrier à la vie de famille?

Le premier moyen — c'est l'économie politique elle-même qui nous fournit celui-là — est de lui offrir, au plus bas prix possible, à un prix en harmonie avec son salaire, un logement convenable.

Cela, comme je vais vous en fournir des preuves, n'est pas impraticable ; cela même commence à se pratiquer ; mais il n'y a pas longtemps qu'on s'en est avisé, et il s'en faut que l'exemple donné soit généralement suivi.

Si ceux qui n'ont pas habité ou visité des villes manufacturières, et vu, de leurs propres yeux, dans ces villes, les logements des ouvriers, veulent avoir une idée de ce qu'étaient ces logements en France à l'époque où éclata la Révolution de février, et de ce qu'ils y sont encore aujourd'hui, qu'ils lisent les deux ouvrages que je viens de citer : le Rapport de M. Blanqui, et VOuvrière de M. Jules Simon.

(( Oui, disait M. Blanqui, il existe à Rouen, et nous en verrons bientôt de plus terribles à Lille, des repaires mal à propos honorés du nom d'habitations, où l'espèce humaine respire un air vicié qui tue au lieu de faire vivre, qui attaque les enfants sur le sein de leur mère, et qui les conduit a une décrépitude précoce, au Iravers des maladies les plus tristes, les scrofules, les rhumatismes, la phtisie pulmonaire.* Les pauvres enfants qui échappent au vice dans ces mortelles demeures finissent par tomber dans l'imbécillité. Quand ils parviennent à vingt ans, on n'en trouve pas dix sur cent capables de devenir soldats : la misère, les privations, le froid,

le mauvais air, le mauvais exemple, les ont amaigris, atrophiés, corrompus, démoralisés On n'entre dans ces maisons que par des allées basses, étroites et obscures, où souvent un homme ne peut tenir debout. Les allées servent de lit à un ruisseau fétide chargé des eaux grasses et des immondices de toute espèce qui pleuvent de tous les étages, et qui séjournent, dans de petites cours mal pavées, en flaques pestilentielles. On y monte par des escaliers en spirale, sans garde-fous, sans lumière, hérissés d'aspérités produites par des ordures pétrifiées; et on aborde ainsi de sinistres réduits, bas, mal fermés, mal ouverts, et presque toujours dépourvus de meubles et d'ustensiles de ménage. Le foyer domestique des malheureux habitants de ces réduits se compose d'une litière de paille effondrée, sans draps ni couvertures ; et leur vaisselle consiste en un pot de bois ou de grès écorné, qui sert à tous les usages. Les enfants plus jeunes couchent sur un sac de cendres; le reste de la famille se plonge pêle-même, père et enfants, frères et sœurs, dans cette litière indescriptible comme les mystères qu'elle recouvre. 11 faut que personne en France n'ignore qu'il existe des milliers d'hommes parmi nous dans une situation pire que l'état sauvage, car les sauvages ont de l'air, et les habitants du quartier Saint- Vivien n'en ont pas. »

Voilà le spectacle que la ville de Rouen offrait à M. Blanqui en 1848. Il en trouva un plus horrible encore dans une autre grande ville de France, à Lille.

« Une portion considérable de la population manufacturière de cette ville habite dans des caves situées à 2 ou 3 mètres au-dessous du sol et sans communication avec les maisons dont elles font partie : ces caves ne reçoivent d'air et de jour que par la porte de l'escalier qui y conduit et qui donne sur la rue; leur étendue est rarement de 2 mètres à 2 mètres et demi de hauteur sur 5 mètres de côté, et il y en a une infinité qui ont des proportions beaucoup moindres.

C'est un spectacle vraiment effrayant que celui de ces ombres humaines, dont la tête arrive à peine à la hauteur de nos pieds, quand le demi-jour qui les éclaire permet de les apercevoir du haut de la rue. Mais nulle plume ne saurait décrire avec une exacte vérité, pour qui s*est hasardé à y descendre, Tépouvantable aspect de ces asiles, capables de faire envier aux bommes les repaires des hôtes de nos forêts Le quartier Saint-Sauveur n'est pas le seul où il existe des caves; mais c'est celui où il en existe le plus, et dans lequel toutes les combinaisons semblent avoir été réunies pour l'insalubrité. C'est une suite d'ilôts séparés par des ruelles sombres et étroites, aboutissant à de petites cours connues sous le nom de courettes, servant tout à la fois d'égouts et de dépôts d'immondices, où règne une humidité constante en toute saison. Les fenêtres des habitations et les portes des caves s'ouvrent sur ces passages infects, au fond desquels une griUe repose horizontalement sur des puisards qui servent de latrines publiques le jour et la nuit. Les habitations de la communauté sont distribuées tout autour de ces foyers pestilentiels, dont la misère locale s'applaudit de tirer un petit revenu. A mesure qu'on pénètre dans l'enceinte des courettes^ une population étrange d'enfants étiolés, bossus, contrefaits, d'un aspect pâle et terreux, se presse autour des visiteurs, et leur demande l'aumône. La plupart de ces infortunés sont presque nus, et les mieux partagés sont couverts de haillons. Mais ceux-là, du moins, respirent à Tair libre ; et c'est seulement au fond des caves que l'on peut juger du supplice de ceux que leur âge ou la rigueur de la saison ne permet pas de faire sortir. Le plus souvent, ils couchent tous sur la terre nue, sur des débris de paille de colza, sur des fanes de pommes de terre desséchées, sur du sable... Le gouffre où ils végètent est entièrement dépourvu de meubles ; et ce n'est qu'aux plus fortunés qu'il est donné de posséder un poêle flamand, une chaise de bois et quelques ustensiles de ménage. « Je ne suis pas riche,

moi, » nous disait une vieille femme en nous montrant sa voisine étendue sur l'aire humide de la cave, « mais j'ai une botte de paille, Dieu merci!.. »

Depuis que ces lignes ont été écrites, un grand nombre de ces caves ont été comblées (plus de trois mille sur trois mille six cents, dit M. Jules Simon, dans V Ouvrière, p. 155) ; mais il en subsiste encore {Ibid., p. 157) qui servent de logement à toute une famille, et où couchent pêle-mêle, père, mère, enfants, sans souci des mœurs ; et d'ailleurs les courettes décrites par M. Blanqui sont toujours là et ne valent guère mieux, et dans les autres villes de fabrique, Roubaix, Saint- Quentin, etc., les logements d'ouvriers ne sont pas moins insalubres et moins contraires à la décence. « Toutes les villes industrielles, dit M. Jules Simon, qui en a fait une étude particulière, offrent le même spectacle. »

Voilà ce que sont trop souvent les logements des ouvriers : la santé et les mœurs en souffrent également. Si Ton veut ramener chez eux l'esprit de famille, il faut commencer par améliorer leurs habitations. On a déjà fait, sous l'impulsion de la révolution de 1848, quelque chose en ce sens. Il est vrai qu'on s'est souvent trompé sur les moyens : on a construit pour les travailleurs, sous le nom de cités ouvrières, des espèces de casernes dont ils n'ont pas voulu, et avec raison. Mais d'autres cités ont été construites sur un meilleur plan, et ont su attirer et captiver les ouvriers. M. Jules Simon cite, entre autres, comme modèle, celle de Mulhouse. La description qu'il en fait est un tableau qu'on est heureux de pouvoir opposer à celui de ces tristes demeures qui déshonorent trop souvent les villes manufacturières, et elle est vraiment engageante. J'en citerai quelques traits.

« Il y a deux sortes de maisons dans la cité ouvrière de Mulhouse. Les unes sont isolées de tous les côtés au milieu d'un jardin, les autres sont alignées côte à côte comme les maisons d'une rue ordinaire ; une de ces dernières est amé-

nagéc pour servir de logement garni aux célibataires. Chacune de ces maisons isolées est divisée, par des murs de refend, en quatre logements parfaitement semblables, qui se louent ou se vendent séparément. Tous les logements a£fectés à Thabitation d^un ménage ont la même dimension, et ne diffèrent que par quelques détails insignifiants de distribution intérieure. Les arrangements qui dépendent des locataires sont en général bien entendus et ne manquent pas d'une certaine élégance. En voyant ces planchers bien cirés, ces rideaux bien blancs aux fenêtres, ces jolis papiers, ces meubles solides et bien entretenus, on se rappelle involontairement les misérables logements de la Kattenbach, à Thann. . . Les jardins sont bien cultivés. Les ouvriers, en revenant de la fabrique, ne se trouvent pas trop fatigués pour faire un peu de jardinage. Ce travail en plein air les délasse. C'est une émulation entre eux à qui aura les plus belles fleurs. Ils se prennent de passion pour leurs légumes et leurs plates-bandes. »

Voilà un grand bien accompli, il ne reste plus qu'à le généraliser.

Ce soin revient d'abord aux chefs de fabrique, et plusieurs ont en effet donné à cet égard un exemple que les autres devraient suivre. Ils concourront ainsi à l'amélioration du sort des ouvriers, et cela sans s'imposer à eux-mêmes de grands sacrifices, puisqu'ils peuvent s'indemniser de leurs dépenses en retenant le prix du loyer sur le salaire qu'ils ont à payer. A défaut des fabricants, dont les fonds ne sont pas toujours disponibles, les logements d'ouvriers pourraient être bâtis par des personnes riches, soit isolées, soit réunies en société. « Ces personnes », dit un homme qui a lui-même donné l'exemple en faisant construire à Paris des maisons ouvrières qui méritent d'être citées à côté de celles de Mulhouse, M. de Madré (1), « ces personnes retireraient des capi-

{\) Des ouvriers et des moyens d'améliorer leur condition dans les villes, Paris, Hachette, 1863.

taux qu'elles y emploieraient un intérêt beaucoup plus élevé que celui qu'elles trouvent dans l'achat des biens ruraux ; elles n'auraient pas plus à craindre des souffrances et de Tinsolvabilité des ouvriers qu'elles n'ont à craindre des épizooties, de la grêle et des pertes de toute nature qui jettent bien souvent dans la détresse un fermier qu'elles ne peuvent pas expulser, bien qu'il ne paye pas ou paye mal. Elles pourraient être humaines sans toucher à leur nécessaire et sans cesser de recevoir de leurs capitaux un rendement légitime, soit en accordant crédit aux ouvriers pendant les jours de chômage, soit en faisant des remises aux plus nécessiteux. Ces remises n'auraient jamais besoin d'être importantes pour produire de grands adoucissements, et pour soutenir dans le sentiment de la dignité et de l'honneur des malheureux que dégrade moralement un déménagement furtif ou public sans le payement de leurs dettes. »

Des logements convenables et à bon marché, comme ceux que je viens de parler, rattacheraient les ouvriers à la vie de famille, et, en les fixant chez eux, à leurs heures de loisir, par l'agrément de leur habitation, et même, quand cela est possible, par la culture de leur jardin, comme à Mulhouse, les préserveraient de la fréquentation du cabaret et de ses désastreuses conséquences.

On peut faire plus encore que de mettre à la portée des ouvriers des logements convenables, c'est de leur faciliter les moyens de devenir eux-mêmes propriétaires de ces habitations. C'est aussi ce que l'on a déjà fait dans certaines villes industrielles, à Mulhouse, par exemple, à Amiens, etc.

A la vérité, plusieurs causes s'opposent à ce nouveau progrès : 1** l'insuffisance du salaire de l'ouvrier; 2* son incurie ; S"" certaines dispositions législatives sur Tacquisition des immeubles, les partages et les licitations. D après ces dispositions, on ne peut vendre, au nom d'enfants mineurs, un lot d'immeuble de cent francs sans plusieurs jugements et des frais

qui s'élèyent à des centaines de francs (Cf. de Madré, p. 94]. Getle dernière cause peut être supprimée ou atténuée par une réforme démocratique de la législation, qui dégrèverait l'acquisition des maisons d'ouvriers des droits de mutation et faciliterait la transmission des capitaux qu'elles représentent ; la première dépend des lois économiques qui ne peuvent êlre l'objet direct d'aucune législation ; mais la seconde, qui est un mal morale peut être combattue par des moyens moraux. Si Ton réussit à inspirer à l'ouvrier le désir de devenir le propriétaire de la maison qu'il habite, ce désir sera pour lui un nouvel encouragement à l'épargne ; une fois propriétaire, il sera, comme le paysan, attaché au sol qui lui appartiendra, et il échappera encore plus aisément aux tentations du cabaret.

Mais qu'il devienne propriétaire ou qu'il reste simple locataire, une grande amélioration aura été apportée dans son sort et dans celui de sa femme et de ses enfants : non seulement leur santé en profitera, mais la pudeur et les bonnes mœurs s'en trouveront mieux, et puis la présence du mari et du père à la maison aux heures de loisir sera un bienfait pour tous. Ce seraient déjà là de grands points obtenus.

Les moyens que j'ai indiqués jusqu'ici pour arriver à cet heureux résultat dépendent surtout des patrons et des capitalistes. Mais il en est un qui vaudrait mieux encore : ce serait que les ouvriers pourvussent eux-mêmes à leurs habitations, comme à tous les autres besoins de leur vie, à l'aide de -ces associations coopératives aux débuts desquelles nous assistons en ce moment, et qui ont pour but de les soustraire au joug du patronage et à ce que l'on a nommé, non sans raison, la tyrannie du capital.

Là aussi serait sans doute le meilleur moyen économique de réaliser un autre bien, non moins désirable que le premier, et sans lequel, même dans le logement le plus convenable, la vie de famille ne sera jamais complètement restaurée chez

les travailleurs : je veux dire la présence assurée de la femme au foyer domestique. Il faudrait en effet, pour que ce but put être atteint, qu'il fût possible à la femme de rester à la maison pour vaquer aux soins du ménage et s'occuper des enfants, ou que, si elle est forcée de travailler afin d'ajouter quelque chose au mince salaire de son mari, elle ne se livrât qu'à des travaux qu'elle pût faire chez elle, comme les travaux d'aiguille,- etc.

Un économiste célèbre, à la suite d'une enquête où il avait vu de près la situation des ménages d'ouvriers, proposait d'interdire aux femmes l'entrée des manufactures (Voy. Jules Simon, r Ouvrière f p. 305). Mais recourir à un tel moyen serait attenter à la liberté individuelle, et enlever aux ménages d'ouvriers ou aux femmes seules des ressources souvent indispensables. C'est par d'autres moyens, par des moyens libres, que ce résultat pourra être obtenu. Ces moyens sont de deux sortes : il en est de nature économique, et il en est de nature morale, et les uns et les autres doivent se soutenir réciproquement. C'est à la vérité la loi économique de la libre concurrence et par suite de la production au meilleur marché possible qui a attiré les femmes dans les manufactures; mais n'est>il pas possible de contre-balancer les effets de cette loi par des moyens également conformes aux principes économiques, mais plus en harmonie avec le rôle de la femme? Et le plus important de ces moyens, les ouvriers ne pourraient-ils pas le trouver dans ces sociétés coopératives dont je viens de parler, en les constituant de telle sorte que leurs femmes fussent dispensées d'aller travailler au dehors, ou même affranchies de tout labeur autre que celui de la maison? Mais, tout en poursuivant l'application de ce moyen et en général de tous ceux que peut fournir l'ordre économique, il faut travailler par les moyens moraux à faire pénétrer dans toutes les classes de la société cette idée, que la vraie place de la femme, de toute femme, de la femme de l'ouvrier plus encore que de

tout autre, est au foyer domestique. Sans doute, cette idée ne pourra se réaliser qu'à la faveur d'un meilleur système économique; mais il n'est pas douteux non plus que, si elle était une fois bien enracinée dans les esprits, elle ne contribuât elle-même puissamment à la création de ce système.

En attendant, — et ceci est du devoir le plus strict, — il faut que les patrons veillent à ce que, dans leurs fabriques, les lois de la décence soient rigoureusement observées, et à ce que les fabriques ne deviennent pas pour les ouvrières des écoles de dépravation.

Quant aux enfants, on a imaginé divers moyens pour remédier au mal que leur fait la vie manufacturière. On a institué des crèches^ où les enfants en bas âge reçoivent les soins que leurs mères ne peuvent leur donner. En présence du mal existant, c'est quelque chose; mais il vaudrait encore mieux travailler à extirper le mal lui-même. D'un autre côté, la loi, au moins dans certains pays, cherche à protéger les enfants en ne permettant de les employer dans les manufactures qu'à un certain âge, pendant un certain nombre d'heures seulement, et à la condition qu'ils fréquentent en même temps une école. Tout cela peut être bon, mais sera parfaitement insuffisant si les manufacturiers ne sont que des industriels, et si les parents eux-mêmes ne comprennent pas leurs devoirs envers leurs enfants : les uns et les autres éluderont la loi autant que possible, comme il arrive aujourd'hui. Il faut donc que les idées et les mœurs viennent ici en aide à la loi. A cet égard, certains fabricants ont donné un exemple qui devrait être suivi, en instituant eux-mêmes des écoles à l'usage des enfants qu'ils emploient, ou même de leurs ouvriers adultes.

J'ai insisté sur la nécessité de travailler à relever chez les ouvriers la vie de famille à laquelle la vie de fabrique porte de si profondes atteintes, et j'ai indiqué les principaux moyens à employer en vue de ce but. A son tour, la vie de famille.

restaurée et prise au sérieux, contribuera à développer dans l'ouvrier les qualités dont il a surtout besoin :

D'abord Vamour du travail.

Celui qui ne travaille pas seulement pour lui-même, mais pour une compagne et des enfants, ou pour venir en aide à de \ieux parents, celui-là travaille avec plus d'ardeur et de profit. Lh paresse peut entrer dans le logis d'un célibataire; elle n'entrera jamais dans celui d'un bon père et d'un bon mari, ou d'un bon fils.

Je dirai la même chose de Vivrognerie et de la prodigalité. Ces vices, si funestes à l'ouvrier, l'amour de la famille est surtout propre à les chasser pour mettre à leur place la tempérance et Véconomie. C'est un puissant stimulant à la sobriété et à l'épargne que le souci d'un avenir qui n'est pas seulement le sien propre, mais celui de sa femme et de ses enfants.

Ainsi l'ouvrier se sentira plus encouragé à faire ce qu'il doit faire en tout cas, c'est-à-dire à épargner quelque chose sur son salaire, si mince qu'il soit, afin de pouvoir, soit au moyen des caisses cT épargne^ soit à l'aide des sociétés de secours mutuels ou de toute autre institution deprévoyance^ soit enfin par l'action des sociétés coopératives j se mettre à l'abri et en même temps préserver sa famille des funestes effets du chômage, de la maladie et de la vieillesse, ces trois fléaux du travailleur.

Je voudrais que le temps me permit de vous montrer en détail tout ce que les ouvriers peuvent faire pour assurer euxmêmes leur avenir et celui de leur femme et de leurs enfants, au moyen de l'épargne et de l'association, et, à défaut du système coopératif, les services que de leur côté leurs patrons peuvent leur rendre à cet égard, s'ils sont vraiment humains et réellement démocrates. Je ne puis ici qu'indiquer toutes ces choses; mais je voudrais au moins en bien faire ressortir l'importance et la portée.

On s'est beaucoup préoccupé, dans notre siècle, du sort

des ouTrierSy et Ton a cherché les moyeos de les affranchir de ce que Fou a Dommé, souvent avec exagération, mais, comme je le disais tout à Theure, non sans raison, la tyrannie du capital f et de les arracher à cet état subordonné et précaire qu'on appelle le prolétariat.

Malheureusement, on s'est heurté contre un écueil redou* table, je yeux dire contre ce socialisme ffouvememental qui, en chargeant l'État d'organiser le travail afin d'assurer à chacun les ressources nécessaires, étoufferait dans les individus toute activité et toute prévoyance, et par suite pousserait la société tout entière à sa ruine, en même temps qu'elle la condamnerait au despotisme le plus absolu et le plus intolérable.

Lia solution du problème n'est pas de faire que les ouvriers travaillent pour le compte de l'État, mais qu*ils puissent arriver aisément à travailler pour leur propre compte, individuellement ou collectivement, et, en tout cas, à se prémunir contre les trois fléaux que j'ai nommés tout à l'heure : le chômage, la maladie et la vieillesse.

Or, pour cela, que faut-il? Deux choses, V énergie individuelle, qui est la première condition de toute œuvre prospère (rien ne peut remplacer l'effort de l'individu), et V association, qui, centuplant les forces individuelles, leur rend possible ce qu'elles ne pourraient pas par elles seules et enfante des miracles. L'esprit d'association enté sur l'énergie individuelle, voilà, en deux mots, le grand principe qui doit servir ici de levier.

Que les ouvriers s'associent donc, en vertu de leur libre initiative, soit pour s'assurer des secours en cas de malheur {sociétés de secours mutuels), soii afin de se procurer les moyens de travailler individuellement pour leur propre compte {banques ouvrières, associations coopératives de crédit), soit pour exploiter collectivement une industrie {associations coopératives de production), etc. Un grand progrès en ce sens s'est

fait et se poursuit en Allemagne, en Belgique, en Italie, en Suisse, en France même, malgré les entraves de la législation régnante. Que ce progrès se propage, qu'il pénètre de plus en plus dans les classes ouvrières, qu'il y gagne jusqu'aux couches les plus profondes; alors ce que Ton nomme le problème social^ ce problème qui a égaré tant de généreux esprits et causé tant de folles terreurs, sera enfin résolu, et la démocratie n'aura plus à craindre les entreprises du despotisme : elle pourra élever sûrement son édifice sur la base de la liberté politique.

Mais pour que ce progrès lui-même, qui n'est pas seulement un progrès politique, ni un progrès économique, mais un progrès moral, — et, à vrai dire (j'ajoute ceci à l'adresse des politiques ou des économistes à courte vue), il n'y a pas de vrai et solide progrès politique, ni de vrai et solide progrès économique sans un progrès moral correspondant ; — pour que, dis-je, ce progrès puisse se réaliser, et avec lui tous ceux que j'ai réclamés dans cette leçon, une autre condition encore est nécessaire, une condition fondamentale : la diffusion de Finstruction populaire. Il ne suffit pas d'introduire l'air extérieur et la lumière du soleil dans l'habitation de l'ouvrier; il y faut faire pénétrer aussi l'air et la lumière de la science par le moyen de l'instruction donnée aux enfants des deux sexes, et continuée aux adultes. A cet égard certains pays, pénétrés du véritable esprit démocratique, offrent le plus noble exemple. Tout récemment, dans une des plus grandes villes de la Belgique, dans une de ces villes qui, malgré la forme monarchique du gouvernement central, sont de véritables républiques, à Gand, j'ai vu défiler en bon ordre, proprement vêtus, la joie au front, plusieurs milliers d'enfants des écoles du peuple. Cette procession scolaire se faisait en présence du congrès des sciences sociales réuni dans cette ville (1) : il y

(1) U septembre 1863.

avait là des hommes émincnts veous de divers pays, particulièrement de France; les larmes, je puis le dire, étaient dans tous les yeux. Genève, le jour de la fête des prùmotionSy offre le même glorieux et touchant spectacle. En consacrant un quart de son budget à Tinstruction de ses enfants, la république ne croit pas trop faire, et elle a raison : on ne fera jamais trop pour rinstruction du peuple. Qu^elle persiste dans cette voie, qu'elle l'élargisse même encore, et que cet exemple soit suivi par tous les peuples qui aspirent à fonder une libre démocratie. Que partout, à côté de la demeure de l'ouvrier, s'élèvent, soit aux frais de la commune, soit à ceux de l'État, soit à ceux des particuliers (peu importe, pourvu que la chose se fasse), des écoles populaires, des salles de cours ou de lectures publiques, et, à côté de ces écoles et de ces salles, des bibliothèques populaires, où l'enfant, et non seulement l'enfant, mais l'ouvrier lui-même, acquière ou développe les connaissances nécessaires à l'homme, en première ligne celle de ises devoirs et de ses droits, celle, par conséquent, des lois morales qui doivent régler tous les rapports sociaux, et celle aussi des lois économiques de la société. En dehors de là, qu'attendre des ouvriers, sinon une indifférence stupide, ou la violence et la révolte? Par là, au contraire, ils acquerront le désir et le moyen de travailler eux-mêmes, sans désordre, à leur propre amélioration. Que le mot de Goethe mourant : « Plus de lumière, encore plus de lumière ! » devienne celui de la société moderne, si elle veut vivre de la vie de la liberté. Oui, plus de lumière, toujours plus de lumière; voilà ce qui ouvrira une ère nouvelle à l'humanité. Trop longtemps on Fa laissée croupir dans l'ignorance et dans les préjugés; chassons l'ignorance, dissipons les préjugés, tous les préjugés, les;?rcjugés religieux^ — je ne dis pas l'esprit religieux qui relève la nature humaine et la soutient, je dis les préjugés d'église qui l'oppriment et la déchirent, et qui, après avoir produit tant de persécutions et de guerres, sont encore aujourd'hui un

Là morale dans L'ATELIER. 89

si grand obstacle au progrès dans presque toute TEurope ; — les préjugés politiques^ qui entravent le libre essor des individus et des peuples; les préjugés économiques^ qui les égarent en des voies funestes; dissipons tous ces préjugés, nous rendrons rhomme à lui-même et nous assurerons l'avenir de la démocratie.

Mesdames y Messieurs,

A la question que j'ai traitée dans la dernière leçon sous ce titre : La morale dans râtelier, j'ai cru devoir ajouter dans mon programme, comme objet d'une leçon spéciale, cette nouvelle question : La morale devant la misère. Cette question est étroitement liée à la première, car malheureusement la misère n'est que trop voisine de l'atelier; aussi en voulant vous entretenir de la morale dans l'atelier, ai-je été déjà conduit à vous parler de la misère. Mais je n'en ai parlé en quelque sorte qu'incidemment; il faut reprendre aujourd'hui ce sujet pour le traiter à part comme il convient, en mettant la morale en face de la misère et en lui demandant ses enseignements sur ce point.

La société moderne, même dans les pays les plus civilisés et qui se montrent le plus justement fiers de leurs progrès, comme la France, l'Angleterre, l'AUemagne, l'Italie, la Belgique, la Suisse, présente un affligeant contraste : tandis qu'un certain nombre d'individus vivent dans l'abondance, regorgent de superflu, nagent dans les délices (ces vives expressions n'ont rien d'exagéré), un plus grand nombre n'ont pas même le nécessaire, soit que le travail leur manque, soit que le salaire qu'ils retirent de leur labeur soit insuffisant pour les nourrir ou pour subvenir aux besoins de leur famille, soit que le malheur (la maladie, les infirmités de la

vieillesse) les ait frappés, soit enfin que le vice (la paresse, rivrognerie, etc.) ou seulement Fimprévoyance ait été Finstrament de leur misère.

Le mal que j'indique n'est pas nouveau. A vrai dire, il y a eu dans tous les temps, en plus ou moins grand nombre, des riches et des pauvres^ je veux dire, car le mot pauvre est relatif, des indigents.

Les préceptes que Ton trouve dans la Bible à l'égard des pauvres, comme celui qui prescrivait aux Juifs de ne point cultiver leur terre, leurs vignes ou leur plant d'olivier la septième année, afin que ceux qui sont pauvres trouvent de quoi manger {Exode, 23, 11), ou celui de ne pas ramasser les épis restés sur le champ, mais de les laisser pour les pauvres {Léviiiquey 23, 22), le Psaume de David (40) qui proclame « heureux celui qui a l'intelligence sur le pauvre et l'indigent, » et tant de maximes relatives à l'aumône que renferment le livre de Tobie, VEcclésias tique ^ etc. ; enfin l'insistance avec laquelle les Evangiles, les Actes des apôtres et les Épîlres prêchent l'aumône, tout cela atteste combien était grand, chez les Juifs (pour ne pas remonter plus haut), le mal de la misère.

Elle existait aussi dans l'antiquité grecque et romaine.

Le poète gnomique Phocylide, qui vivait vers la fin du vi"" siècle avant Jésus-Christ, insiste à plusieurs reprises sur le devoir de secourir les pauvres, et témoigne par là de l'existence du mal à cette époque : « Ne rebute point le pauvre, dit-il (vi). » — « Donne, dit-U encore (xvi), donne à l'instant au malheureux; ne lui dis pas de revenir le lendemain, et souviens-toi que c'est à pleines mains qu'il faut donner à Tindigent. »

Mais, dans la société grecque et dans la société romaine, au moins pendant les beaux jours de la République, le fléau de l'indigence resta toujours renfermé dans un cercle assez étroit, ce qui explique pourquoi la morale antique est si sobre de

préceptes à Fendroit des pauvres. C'est que Fesclayage, et avec Tesclayage, le patronat, chez les Romains, arrêtaient le développement de ce fléau. L'esclave était assuré de sa subsistance : le maître dont il était la propriété, et qui était par là intéressé à le conserver, pourvoyait à ses besoins et le sauvait au moins de la misère. D'un autre côté, les affranchis ou les hommes libres, en devenant les clients de quelque riche patron, trouvaient dans ce patronage un abri contre l'indigence. Ainsi ce fléau était refoulé par la constitution même de la société antique.

Au moyen âge, le servage produisit, chez ceux auxquels il s'appliqua, c'est-à-dire chez les travailleurs agricoles, le même effet que l'esclavage qu'il avait remplacé. Le serf, attaché à la glèbe, était au moins nourri par la glèbe. D'un autre côté, les corporations de métiers et les confréries (politiques ou religieuses) assuraient, sinon le bien-être, au moins des moyens d'existence à ceux qui en faisaient partie ; ceu\là n'avaient pas à craindre la misère. Mais aussi à cette époque, d'une part, la barbarie générale de la société (confiscation de la propriété territoriale par un petit nombre de seigneurs, guerres continuelles, enfance de l'industrie), et d'autre part l'encouragement donné à la mendicité par l'abus de l'aumône et par la glorification même de cet état (je reviendrai sur ce point), développent l'indigence sur une très vaste échelle. Les pauvres pullulaient en France et ailleurs dans ces temps-là.

Comme s'il n'y avait pas assez de pauvres en France, dit ce pauvre du xv* siècle que fait parler Monteil dans son Histoire des Français des divers états (t. II, p. 10), il nous en est venu de la Grèce, qui, parce qu'ils parlent grec avec aussi peu de peine que les pauvres de France parlent français, sont reçus dans les meilleures maisons et assis aux meilleures tables. Je ne sais trop si encore même ils ne quêtent pas et ne font pas valoir les anciennes indulgences accordées par les papes à

ceux qui donneraient de l'argent pour secourir leur ville prise depuis près de cinquante ans ; ce serait d'ailleurs bien digne de mendiants grecs. Il nous est venu encore, les uns disent d'Egypte, les autres de Bohême, de grandes troupes de mendiants appelés bohémiens, qui, malgré leur nom, se rencontrent plus souvent en Champagne ou en Gascogne que dans leur prétendu pays. »

Au xvn* siècle, sous le règne du Grand Roi, si Ton perce cette brillante surface que présentent la cour et la noblesse, on trouve deux millions de pauvres, sur lesquels il y avait au moins cinq cent mille mendiants. D'après le témoignage de Vauban {préface au Projet dune dîme royale), sur dix Français, il y en avait un qui manquait positivement de pain, cinq qui n'en avaient pas suffisamment, et trois dont la position était fort gênée.

Ce n'est donc pas un mal nouveau que le règne de la misère dans une portion considérable de la société ; mais il faut reconnaître que les causes mêmes qui semblaient devoir la chasser, la liberté du travail et le développement de l'industrie, en engendrant une concurrence acharnée qui produit elle-même l'ayilissement des salaires, et en substituant les machines à la main-d'œuvre et les grandes fabriques aux petits ateliers, ont donné à ce fléau un développement et un caractère tout nouveau qui l'ont fait désigner sous le nom nouveau aussi de paupérisme. Le paupérisme, c'est la misère sévissant en masse parmi les travailleurs qu'attire et qu'emploie l'industrie, et devenant, en quelque sorte, l'état endémique de la population ouvrière agglomérée dans les grands centres manufacturiers.

Transportons-nous dans un de ces centres industriels, si nombreux en Angleterre, en France, en Belgique, etc. En voyant s'élever toutes ces hautes cheminées d'où s'échappent des flots de noire fumée, en entendant le bruit des machines à vapeur et des métiers qu'elles mettent en mouvement, en

contemplant toute cette activité de tant de bras réunis, on est tenté de croire qu'une si vaste et si ardente industrie doit répandre une certaine aisance parmi les nombreux ouvriers qui se sont groupés autour de ces manufactures pour vivre du travail qu'elles leur fournissent. Mais c'est le contraire qui a lieu. Chaque fabricant cherchant à produire au plus bas prix possible pour vendre le meilleur marché possible (c'est la condition même de la concurrence), et, d'un autre côté, l'oflfre des bras ne manquant jamais, mais augmentant toujours, le salaire du travailleur tombe si bas qu'il suffit à peine ou ne suffit plus du tout à ses besoins et à ceux de sa famille. Ajoutez à cela que le prix de son loyer et des denrées nécessaires à sa subsistance s'élève souvent en raison d'une des causes qui font baisser celui de son travail, en raison de l'accroissement de la population ouvrière. Et notez que je parle ici, non des années de disette, mais des temps ordinaires. L'insuffisance du salaire met déjà l'ouvrier sur la pente delà misère; que maintenant il lui survienne quelque maladie qui l'empêche de travailler, et le voilà réduit à l'indigence. Il ne s'agit encore là que d'un mal restreint : si tous y sont exposés, tous n'en sont pas atteints; mais que, soit par l'effet de la surabondance des produits, soit par celui de la rareté des matières premières (comme il est arrivé récemment pour le coton par suite de la guerre d'Amérique), soit par toute autre cause, l'industrie vienne à languir, que les manufactures ne fournissent plus la même quantité de travail ou s'arrêtent (et ces sortes de crises ne sont, comme on sait, que trop fréquentes), et voilà, non plus quelques individus ou quelques familles, mais toute une population plongée à la fois dans la misère par ce chômage général, voilà, en un mot, le paupérisme né avec l'affreux cortège qu'il traîne à sa suite.

Ce cortège, ai-je besoin de vous dire de quoi il se compose? Les maladies les plus tristes, une mortalité effrayante des enfants, la décrépitude des individus, l'abâtardissement

de la race, voilà pour le physique ; la démoralisation, Texlinction de la pudeur et de la vie de famille, Tivrognerie, Tabrutissement, la mendicité ou Fhabitude de l'assistance, voilà pour le moral. ^

Il ne faut pas, comme on Ta fait quelquefois, s^exagérer le mal au point de donner à cet égard la préférence au passé sur le présent. Il y a bien là quelque chose de nouveau, je veux dire la concentration de la misère sur certains points déterminés où elle atteint des classes entières de population, et où elle devient, par le fait même de cette agglomération, plus grave encore que lorsqu'elle était disséminée sur toute la surface du pays ; mais il suffit de se rappeler les chiffres que j'ai cités tout à l'heure d'après Vauban, pour se convaincre que la misère a plutôt perdu du terrain qu'elle n'en a gagné, au moins en France : si elle est aujourd'hui plus saillante, plus grave même là où elle est agglomérée, elle est en revanche moins générale. Que l'on se rappelle, d'un autre côté, la peinture que Labruyère faisait des paysans au temps de Louis XIV : « L'on voit, disait cet écrivain, qui joignait au génie du style l'exactitude de l'observation, l'on voit certains animaux farouches, des mâles et des femelles, répandus dans la campagne, noirs, livides, et tout brûlés du soleil, attachés à la terre qu'ils fouillent et qu'ils remuent avec une opiniâtreté invincible : ils ont comme une voix articulée, et quand ils se lèvent sur leurs pieds, ils montrent une face humaine, et en effet ils sont des hommes. Ils se retirent la nuit dans des tanières où ils vivent de pain noir, d'eau et de racines. Us épargnent aux autres hommes la peine de semer, de labourer et de recueillir pour vivre, et méritent ainsi de ne pas manquer de ce pain qu'ils ont semé. » Que l'on rapproche de ce tableau l'état des paysans que nous voyons aujourd'hui en France, et que Ton dise si de ce côté le passé vaut mieux que le présent. Mais il ne faut pas grossir le mal au delà de ses véritables proportions, il ne faut non plus fermer les yeux

pour ne pas le voir. 11 faut âu cootraire avoir le courage d'en sonder toute la profondeur. Oui, il y a là un mal affligeant pour rhumanité et menaçant pour Favenir de la démocratie. Quelle honte en Qffet pour nos sociétés, si fières de leur civilisation, et quel danger pour la liberté politique, que ces masses de prolétaires à chaque instant exposés à tomber dans la plus profonde misère ou qui y sont déjà plongés et y cou tractent les vices qu'elle engendre! Aussi la question de V extinction du paupérisme est-elle Tune des questions capitales de notre temps.

Mais comment résoudre cette question?

Si je consulte d*abord, sur les moyens de combattre et de détruire le paupérisme, le grand ouvrage où les économistes les plus éminents de notre temps ont exposé les principes de leur science, le Dictionnaire de f économie politiquCy je lis, à Tarticle paupérisme, rédigé par le savant professeur de récole polytechnique de Zurich, M. Cherbuliez, que (( la solution du problème du paupérisme n'appartient pas proprement à l'économie politique (p. 337) », que « l'économie politique ne fournit guère sur la question du paupérisme que des enseignements négatifs », et que « c'est donc ailleurs qu'il faut chercher le remède au paupérisme )>. Ainsi, tout en reconnaissant que « le paupérisme actuel a été précisément le produit d'un immense progrès économique », l'économie politique, celle du moins que professe M. Cherbuliez, s'avoue impuissante à guérir par elle-même le mal dont elle fait remonter la cause à l'application de ses propres principes. Nous voilà bien avancés!

D'autres économistes prétendent que le mal est venu de ce que les principes du laisser faire et du laisser passer enseignés par l'économie politique n'ont pas encore été appliqués dans toute leur étendue, que l'interdiction du libre échange a été le grand obstacle à la diffusion du bien-être, et que l'établissement du libre échange sera le grand remède au paupé-

risme ; mais il est permis de douter que ce moyen soit suffisant pour détruire la misère : il contribuera certainement, comme Ta déjà fait la liberté de l'industrie établie jusqu'ici, à accroître en général la somme de l'aisance dans la société, mais il produira aussi pour sa part les mêmes effets que le système de concurrence industrielle dont il n'est que la généralisation. Le libre échange pourra bien fournir les moyens d'atténuer plus aisément ces effets, mais il ne concourra pas moins nécessairement à les produire.

Faut-il abandonner pour cela les principes de l'économie politique et chercher la solution du problème dans l'organisation du travail par TÉtat, comme l'ont fait certains esprits, en France et ailleurs? Non, les principes du laisser faire Qi du laisser passer dérivent eux-mêmes d'un principe inviolable, d'un droit imprescriptible, celui de la liberté individuelle, et ils doivent être aussi à ce titre ceux de toute libre démocratie. L'économie politique peut bien être, et elle est en effet insuffisante par elle-même ; aussi doit-on chercher à la compléter par des moyens qui ne sont plus de son ressort ; mais le système qu'on lui oppose est inadmissible. J'ai déjà eu occasion de le juger: en deux mots, il livre infailliblement la société au despotisme et à la ruine. Ce n'est donc pas là qu'il faut chercher la solution du problème.

Quanta ceux qui, sans adopter le système de l'organisation du travail par l'État, ont réclamé le droit au travail, ils se sont montrés en cela peu conséquents ; car le droit au travail implique nécessairement l'organisation du travail par l'État. Gomment en effet l'État pourra-t-il assurer à chacun du travail et justement le travail qui convient à chacun, s'il n'organise et ne règle lui-même le travail en général? D'ailleurs, indépendamment de cette conséquence, ou, si l'on n'admet pas cette conséquence extrême, des embarras inextricables que le droit au travail susciterait à l'État, il aurait nécessairement pour effet de détruire ou de paralyser dans

rindividu les qualités les plus essentielles et les plus précieuses à lui-même et à la société : Fénergie personnelle et Fesprit de prévoyance. Ce n'est donc pas là non plus qu'il faut chercher la solution du problème.

D'autres, tout en repoussant le droit au travail parce qu'il implique l'organisation du travail par l'État ou qu'il crée tout au moins à la société civile des embarras inextricables, veulent que l'on reconnaisse le droit à l'assistance. Mais d'abord c'est là un droit équivoque ; car, comme je l'ai dit ailleurs (1), s'il est juste que l'Etat force certains de ses membres à venir au secours des autres, ce ne peut être qu'autant que ceux-ci ne souffrent pas par leur faute ; il ne le serait pas que ceux qui, à force de travail et d'ordre, sont parvenus à amasser quelque chose, fussent contraints de nourrir ceux que la paresse ou la dissipation a plongés dans la misère. Or comment faire le départ entre ceux que le malheur ou leur propre faute a précipités dans l'indigence ? En tout cas, il y a ici un très grand danger : celui de favoriser la paresse et le désordre en assurant à tous un refuge contre la misère qui en est trop souvent la suite.

Cette dernière observation s'applique en général à rassistance publique, légale, officielle, même le droit à l'assistance mis de côté. Par cela même que l'assistance devient une institution publique, quelque chose de fixe et d'assuré, elle a nécessairement pour effet, tout en soulageant le mal, de l'entretenir, au lieu de l'extirper. Aussi les économistes la condamnent-ils en principe. Elle a encore un autre effet : c'est de décourager la charité privée, ce qui est doublement fâcheux, d'abord pour les pauvres qu'elle prive des secours privés qu'ils ne manqueraient pas d'obtenir et qui vaudraient mieux pour eux que ceux de la charité légale, et ensuite pour l'État, sur qui la charge de les soutenir pèse plus lourdement. Je ne dis pas quïl faille la supprimer absolument ; je crois

(I) Analyse critique de la doctrine du droite p. clxxxvii.

au contraire qu'elle est nécessaire dans une certaine mesure, aussi longtemps du moins que l'initiative individuelle et l'esprit d'association n'auront pas pris leur véritable essor, surtout dans ces temps de disette ou dans ces grandes crises industrielles où l'assistance publique devient un devoir impérieux, auquel l'État a le droit de contraindre les particuliers, s'ils ne le remplissent pas suffisamment, en disant comme disait Turgot en 1770, pendant la disette qui sévissait sur la généralité dont il était l'intendant : « Le soulagement de ceux qui souffrent est le devoir de tous et l'affaire de tous; » mais, dans tous les cas, l'assistance publique doit être dirigée de telle sorte qu'elle ne produise pas les deux effets que j'ai signalés tout à l'heure: d'une part, l'encouragement à la paresse ou à l'imprévoyance, et, d'autre part, le découragement de la charité privée.

La charité privée elle-même n'est pas sans danger, et demande à être pratiquée avec l'intelligence des vrais intérêts de ceax qu'elle tend à secourir.

C'est assurément une grande et belle vertu que la charité à l'égard des pauvres; mais, mal dirigée, elle a pour effet d'encourager la paresse, l'imprévoyance, la mendicité, et d'entretenir ainsi à son tour le mal qu'elle veut soulager. En ce sens cette sentence que le poète païen Plante mettait dans la bouche d'un de ses personnages est juste en sa brutalité: « Celui qui donne à un mendiant de quoi manger ou de quoi boire lui rend un mauvais service ; car il perd ainsi ce qu'il lui donne et il ne fait que lui rendre la vie plus misérable. » A cet égard, il faut bien le reconnaître, l'influence chétienne n'a pas4oujours été salutaire: en prêchant V aumône sans y mettre un correctif suffisant, elle a développé la mendicité ; elle a été plus loin encore: elle a fait de la mendicité elle-même une sorte de vertu. Voyez en effet ce qui est arrivé sous cette influence dans l'empire romain et au moyen âge. Le nombre des mendiants s'accrut dans de telles pro-

iOO SIXIÈME LEÇON.

portions que les empereurs romains et plus lard les rois de France ou d'autres pays durent prendre les mesures les plus sévères pour réprimer un tel fléau. Au milieu du quatorzième siècle (1331), une ordonnance du roi Jean obligeait tous les oiseuXy truands ou mendiants valides à prendre du travail ou à sortir de Paris dans les trois jours, sous peine de prison pour la première fois, du pilori pour la seconde, de la marque au fer chaud et du bannissement pour la troisième. Des ordonnances du même genre furent renouvelées de siècle en siècle, mais sans parvenir à supprimer ni mame à diminuer le mal: c'est qu'il y avait contradiction entre les idées régnantes et les lois portées pour en corriger les effets. Dans le temps même où ces lois si sévères étaient promulguées contre les mendiants, l'Église renfermait des ordres dont les membres faisaient profession de ne subsister que des aumônes des fidèles et qu'on appelait pour cette raison les ordres mendiants; et la mendicité, proscrite par certaines ordonnances draconiennes, était consacrée par d'autres. Ainsi Louis XI instituait à Paris une place de pauvre au chapitre abbatial de Saint-Martin. L'acte de fondation parle avec sollicitude de la nourriture de ce pauvre, de son entretion, de son vêtement mi-partie de blanc et de rouge. Ce marne acte lui donne une place aux processions paroissiales. La place de mendiant à la porte des églises était extrêmement recherchée : « Lorsque, dit ce pauvre du quinzième siècle que fait parler Monteîl (T. II), et qui avait obtenu cette faveur à force de protections, lorsque je cesserai de donner de l'eau bénite et qu'on en donnera à ma bière, il y aura des brigues, des cabales pour obtenir ma place. Tout le corps des pauvres se soulèvera. »

En général la mendicité était devenue un métier ^ bien plus, un art. Écoutez encore ici ce même pauvre racontant son histoire :

« Je ne connaissais pas encore tous les dons que mon cama-

rade possédait. Un soir que nous n'avions rien de mieux à faire, il m'apprit à me donner les apparences d'un grand nombre de maladies. Ses leçons me furent, je dois le dire, assez profitables, quoique je sois toujours demeuré bien audessous de mon maître. Il m'apprit aussi à composer des ulcères avec de la glu, de la farine et du sang. Je lui en vis figurer sur ses bras et sur ses jambes de. fort beaux. Quand il voulait, il faisait aussi le démoniaque. C'était à faire mourir de rire ceux qui savaient qu'il jouait ce rôle, à faire mourir de peur ceux qui ne le savaient pas. Toutefois il n'usait plus de cette ressource ; je lui en demandai la raison. Il me donna d'abord quelques méchantes défaites; mais, lorsque je fus dans son intime confidence, il m'avoua qu'un vieux curé, après les premiers tremblements, les premières contorsions, au moment où les cris, les convulsions commençaient, dit aux assistants : « Mes frères, voilà un démon qu'il faut chas- « ser, non pas avec la croix, mais avec le bâton de la croix. » Aussitôt, ajouta mon camarade, les sacristains et les clercs d'exorciser mes côtes si fort et si longtemps qu'elles ne me conseillent plus désormais un pareil gagne-pain. »

Aujourd'hui la mendicité a disparu ou presque entièrement disparu en France, mais elle continue de fleurir dans une partie de rEurope. Et voyez quelle est encore à cet égard la force des préjugés; il y a quelques années, dans le duché de Modène, une ordonnance, rendue sous l'empire de l'influence cléricale, contenait les deux articles suivants : « Art. 1*'. L'aumône étant enseignée et commandée par l'Évangile à tout bon disciple du Christ, toutes les mesures adoptées contre la mendicité sont rapportées comme contraires à l'esprit et à la lettre de l'Évangile. Art. 2. En conséquence, la profession de mendiant est déclarée libre. »

Mais la profession de mendiant fût-elle abolie, la charité publique ou privée continuera toujours de produire de fâcheux effets tant qu'elle ne sera, pas convenablement dirigée.

Il importe donc de rechercher comment elle doit être exercée pour remédier autant que possible au mal, au lieu de l'en tretenir et de l'aggraver. Les règles que je vais indiquer s'appliquent plus particulièrement à la charité privée, mais la charité publique peut elle-même en faire son profit à quelques égards. Je suis bien éloigné d'ailleurs de prétendre qu'il n'y ait pas ici d'autre remède à pratiquer; je crois au contraire qu'il y en a d'autres, et d'excellents, que j'indiquerai tout à l'heure ; mais aussi longtemps que l'application de ceux-ci n'aura pas extirpé le mal, la charité privée ou publique restera nécessaire. Seulement, comme, avec les meilleures intentions du monde, elle peut produire de déplorables effets, il faut la mettre en garde contre ce danger et lui retracer la route à suivre.

Sa première règle doit être de ne pas s'appliquer seulement à soulager la misère, mais de travailler à la détruire. Il faut aller sans doute a:u plus pressé : la faim ne peut attendre ; mais, tout en pourvoyant aux besoins urgents de celui qui souffre, il faut s'efforcer de le tirer de sa misère et de Tempêcher d'y retomber. Pour cela on cherchera à lui procurer un travail qui le fasse vivre et le relève lui-même à ses propres yeux. Si on ne lui trouve pas de travail, ou si celui qu'on lui procure est insuffisant, on l'aidera plutôt sous la forme d'un prêt que sous celle d'une aumône, sauf à lui faire plus tard la remise de ce qu'on lui aura donné ainsi. Cette conduite aura un double avantage: d'abord, d'épargner une humiliation à celui qu'on secourra (pour peu qu'il soit encore sensible à ce genre d'humiliation) ; ensuite et surtout, de l'empêcher de se faire de l'assistance une habitude. Dès qu'il parviendra à gap^ner quelque argent, on le poussera à en épargner quelque chose en vue de la maladie ou du chômage, et on lui facilitera les moyens de placer avantageusement ses épargnes. En un mot, on s'appliquera à stimuler et à développer en lui l'activité et la dignité per-

sônnelles par toutes les combinaisons que suggérera Tesprit de charité bien entendu ou le véritable esprit de fraternité.

Mais, pour que la charité ainsi comprise soit vraiment féconde, il faut qu^au lieu de rester isolée, elle multiplie ses forces par le moyen de Fassociation. Autrement, n'exerçant son action que sur quelques points détachés et agissant sans suite, comme sans accord, elle ne produirait qu'un petit bien dans un si grand mal.

11 y a bien des associations de ce genre ; mais : 1^ elles ne sont pas suffisamment nombreuses ; 2"* elles obéissent souvent à des préjugés qui étouffent en elles le véritable esprit de charité : c'est, par exemple, le défaut de certaines sociétés religieuses, de s'enquérir de la croyance particulière de ceux qu'elles secourent et de se servir du bien qu'elles font comme d'un instrument de prosélytisme ; 3** enfin elles oublient trop souvent la règle que j'ai indiquée tout à l'heure : elles soulagent la misère, mais elles né travaillent pas à la détruire. H faut donc et que ces sociétés se multiplient : elles ne seront jamais trop nombreuses en face d'un mal si étendu; et qu'elles se dégagent des préjugés religieux qui pèsent sur elles, pour embrasser l'esprit de charité dans toute sa largeur ; et qu'elles se rappellent aussi que ia charité ne doit pas être seulement (passez-moi ce mot) subventive^ mais préventive. Déjà Ton commence à entrer dans cette nouvelle voie ; mais combien ne reste-t-il pas encore de progrès à faire en ce sens?

Mais le plus grand progrès, — j'arrive ici au moyen que j'ai annoncé plus haut, et en cela même je ne fais que revenir au principe vital que j'ai déjà invoqué dans ma dernière leçon, — le plus grand progrès, ce serait que les ouvriers cherchassent eux-mêmes dans l'association le moyen de prévenir la misère, de manière à rendre inutile la charité extérieure.

L'association, voilà en général quel doit être le grand levier de nos modernes sociétés. La démocratie, là où elle a

triomphé, a détruit les anciens corps (compagnies, confréries, corporations), parce qu'ils représentaient des privilèges contraires à l'esprit de liberté et d'égalité ; mais, si Ton ne met rien à la place, que restera-t-il, sinon des grains de poussière disséminés à travers l'espace et par là même impuissants ? Sans doute l'individu subsiste, à moins cependant qu'il ne soit lui-même absorbé par l'État, contre lequel, sans l'esprit d'association que je préconise, il se trouvera nécessairement sans défense ; mais même ce danger écarté, si l'individu est en effet le principe de toute activité, il n'acquerra à son tour toute sa puissance d'action qu'à la condition de s'agréger à d'autres individus et de former avec eux un corps, un groupe compacte et solidaire. 11 faut donc, comme je le disais dans ma dernière leçon, enter sur la liberté et l'énergie individuelles l'esprit d'association et de solidarité. Là est le secret de la conciliation de ce que l'on a nommé dans ces derniers temps V individualisme et le socialisme; là est la solution de ce que l'on appelle \q problème social.

Là est en particulier l'instrument du salut pour les ouvriers, et cet instrument est entre leurs mains. Par là en effet ils pourront, avec ou sans aide, mais pourvu qu'on ne les entrave pas, non seulement se sauver de la misère qui les tue ou les menace, mais encore s'élever eux-mêmes du rang d'ouvriers à celui de maîtres, je veux dire de leurs propres maîtres, et se soustraire ainsi à la dégradation du paupérisme ou même à la dépendance au. prolétariat.

Le progrès commence aussi à se faire en ce sens : témoin ce grand mouvement de sociétés de secours mutuels ou mieux encore d'associations coopératives que j'ai déjà eu occasion de vous signaler.

Mais, pour que ce nouveau progrès, qui est comme le miracle de l'esprit de libre association, puisse se développer sur la plus vaste échelle, une condition fondamentale -est nécessaire, et ici je suis ramené à ce que j'ai déjà dit à la

(in de ma derûière leçon. Ma coDclusioD sera donc aujourd'hui la même que la deraière fois. Ne me reprochez pas cette moQotonie, elle m'est imposée par mon sujet : Tinstruction populaire, voilà en effet le premier et le dernier mot de toute leçon sur la morale dans la démocratie. Oui, la condition essentielle du développement de ce progrès au début duquel nous assistons et dont la portée est immense, c'est la diffusion dans tous les rangs du peuple de instruction, c'est-à-dire de la lumière qui dissipe dans l'homme la nuit de l'animalité, développe en lui le sentiment de sa dignité et de ses devoirs comme de ses droits, et lui fournit ou lui suggère les moyens de se sauver lui-même.