DEUXIÈME PARTIE : LA MORALE PUBLIQUE

les citoyens

Mesdames, Messieurs,

Après avoir montré dans la morale privée les premières bases de la démocratie, il faut, en appliquant directement la morale à la politique, montrer dans la morale publique^ je veux dire dans l'ensemble des devoirs et des vertus que la morale nous prescrit par rapport à cette forme nécessaire de la société humaine qu'on 'appelle la société civile ou politique, ou d'un seul mot VÉtat^ les conditions essentielles de toute vraie et solide démocratie. Je pénètre ici dans le cœur même de mon sujet, puisque ce n'est plus seulement de devoirs et de vertus privés qu'il va être question, mais de devoirs et de vertus publics, c'est-à-dire de l'essence même de l'État démocratique.

Mais, avant d'entreprendre l'analyse de ces devoirs et de ces vertus, il est nécessaire de bien fixer l'idée que nous devons nous faire de VÉtat en général et particulièrement de YÉtat démocratique. Il n'y a pas d'idée qui ait été plus

pervertie et dont on ait plus abusé que celle de FÉtat et celle même de la démocratie, et il n'y en a pas qu'il importe davantage de ramener à son principe rationnel. Ce sera là notre première tâche.

Chaque homme, par cela sei\l qu'il est une libre personne , a le droit d'user librement de toutes ses facultés, à la condition de ne pas porter atteinte à la même liberté chez les autres hommes. Ce droit primordial, ou, ce qui revient au même, les droits particuliers dans lesquels il se décompose, comme le droit de penser, de parler, d'écrire, ou celui de travailler librement, sont des droits naturels^ inhérents à notre libre personnalité. De plus, en exerçant ces droits naturels, chaque homme peut en acquérir d'autres, comme celui de propriété j qui, dérivant des premiers, sont respectables au même titre. C'est dans le respect réciproque de tous ces droits, naturels on acquis j que consiste la justice, au sens strict de ce mot.

Mais que deviendraient ces droits et par conséquent la justice en l'absence de toute garantie comrnUne, c'est-à-dire dans ce que Ton a appelé Y état de nature? Us seraient à la merci de la violence. Les conflits qu'ils ne peuvent manquer de susciter, par cela même qu'ils se limitent réciproquement, dégénéreraient infailliblement en luttes où triompherait la force, non la justice; et les convoitises qu'ils exciteraient se donneraient toute carrière, dès qu'elles auraient cette force brutale à leur disposition : le plus faible deviendrait ainsi la proie du plus fort; les loups mangeraient les agneaux. On l'a dit avec raison : l'état de nature est nécessairement un état de guerre et d'oppression.

Or la société civile ou politique (je prends ici ces deux épithètes comme synonymes) a précisément pour but de faire cesser ou d'empêcher ce désordre, en garantissant, au moyen d'une force commune ou d'une puissance publique agissant d'après des lois publiques, les droits de chacun contre toute

Violence, soit au dedans, soit au dehors. Assurer ainsi la jouissance de ces droits et faire régner par là la justice entre tous, tel est donc le principe de TÉtat, soit qu'on entende par ce mot la société civile ou politique elle-même, soit qu'il désigne plus particulièrement l'ensemble des pouvoirs publics qui doivent présider à cette forme de société (ces deux sens sont également consacrés par l'usage, et le second n'est, si je puis m'exprimer ainsi, qu'une particularisation du premier). Quand je détermine ainsi le principe de l'État, j'indique sans doute son principe rationnel, celui que lui assigne la raison, mais j'indique aussi son origine historique ; car, en se formant en sociétés politiques, les hommes, qu'ils s'en rendissent compte ou non, qu'ils agissent en cela instinctivement ou par réflexion, ont évidemment obéi au principe que je signale.

Mais les hommes ne forment pas seulement un Etat, ils forment des Etats divers. Pour expliquer ceci, il faut faire intervenir, outre la raison générale (la raison de justice) que je viens d'indiquer, certaines circonstances particulières, telles que la communauté de race, de langue, de sol ou d'intérêts de tout genre (moraux aussi bien que matériels); c'est ce lien spécial qui constitue proprement la nationalité', la patrie. Ce nouveau lien entraine dans l'association des dispositions spéciales relatives à la prospérité de l'État; mais il n'exclut pas, il implique au contraire le principe de justice que j'ai dû signaler d'abord. Les hommes constituent des États particuliers suivant tels ou tels rapports, tels ou tels intérêts communs qui les réunissent; mais l'association qu'ils forment entre eux doit toujours avoir pour but la garantie du droit de chacun.

C'est dans ce droit des individus qui composent l'État que réside le principe, mais aussi la limite de la légitimité de la force collective qu'il institue. L'État étant une association destinée à garantir à chacun, au moyen de la force collée-

ilO SEPTIÈME LEÇON.

tive, ses droits naturels et légitimement acquis, et à concourir par là même ou par d'autres moyens secondaires au plus grand bien de tous, il ne peut donc se servir de cette force pour attenter à ces droits. Ce serait, comme Ta dit quelque part réminent économiste Bastiat, une perversion de la force qui lui a été dévolue pour défendre les droits de chacun, et qui n'est légitime qu'à ce titre.

De ces prémisses il est aisé de déduire les caractères que doit avoir l'État, ses caractères essentiels, ceux qu'il ne peut perdre sans violer son principe et sans manquer à sa mission ; et ceci va précisément nous ramener à la démocratie.

L'État étant, dans son sens général, une association, ou, dans son sens restreint, un ensemble de pouvoirs publics destiné à garantir les droits, naturels ou acquis, de chacun : la sûreté personnelle^ la liberté^ Isl propriété, etc., il ne peut appartenir à un maître qui en dispose à son gré. Ce n'est que par un monstrueux abus de la puissance publique qu^un homme peut arriver à dire, comme Louis XIV : « L'État c'est moi ; » ou encore comme ce même monarque (dont je cite les propres expressions), que « Les rois sont seigneurs absolus et ont naturellement la disposition pleine et entière de tous les biens qui sont possédés », doctrine qu'à la même époque confirmait la faculté de théologie de Paris, la Sorbonne, en répondant au roi que « Tous les biens de ses sujets lui appartenaient et qu'il pouvait en user comme des siens propres ». Écartons donc sans autre explication (il n'en est pas besoin) cette forme de l'État, Vautocratie, qui le divise en deux parties dont l'une se compose d'un homme, le souverain, et l'autre de tous les autres, les sujets. Si Ton me dit qu'un tel maître est tout-puissant pour le bien, je répondrai (la réponse se présente d'elle-même et on l'a faite déjà bien souvent) qu'il est aussi tout-puissant pour le mal, et je rappellerai ces paroles d'Etienne de la Boétie, dans son discours sur la servitude volontaire, que, « à parler à bon es-

cient, c'est un extrême malheur d'être sujet à un maître, duquel on ne peut jamais être assuré qu'il soit bon, puisqu'il est toujours en sa puissance d'être mauvais quand il voudra. » Bon ou mauvais d'ailleurs, un maître est toujours un maître, c'est-à-dire quelque chose qui ne saurait s'accorder avec la dignité de l'homme.

Si l'État ne peut appartenir à un homme, il ne peut pas davantage appartenir à une classe d'hommes privilégiés^ à une caste s'attribuant exclusivement la souveraineté et tenant sous sa dépendance tous les autres membres de la société. Écartons encore cette forme politique, V aristocratie j qui divise aussi l'État en deux parties, dont Tune ne se compose plus à la vérité d'une seule tête, mais de plusieurs formant un corps à part, la noblesse, et dont l'autre comprend tout le reste de la nation, le peuple.

Les deux formes politiques que je viens d'indiquer et de caractériser sont contraires aux droits inaliénables et imprescriptibles de la personnalité humaine, que l'État a précisément pour but de garantir. Elles traitent les hommes qu'elles réunissent, au moins une partie d'entre eux, comme des choses : elles les dépouillent de leur liberté naturelle; et elles introduisent dans la société des distinctions opposées au droit commun, à l'égalité du droit, en un mot à \si justice.

L'État, — ceci résulte de la définition même que nous en ayons posée : une association destinée à garantir les droits naturels ou acquis de chacun, — l'Etat doit embrasser toute la nation sans distinction de rang ni de privilèges, et attribuer au peuple entier la souveraineté réservée par les formes précédentes au mofiarque ou à la noblesse. Il doit donc être, en ce sens, démocratique.

Mais il faut bien s'entendre ici. Une société politique étant une société d'hommes, c'est-à-dire de personnes, ne saurait appartenir à un maître ni à plusieurs; elle s'appartient à elle-même, et elle a ainsi le droit de gouverner comme il

lui convient. C'est là ce que signifie proprement le principe de la souveraineté du peuple. S'ensuit-il qu'un peuple ait le droit de tout faire? Il n'aurait pas même ce droit quand il serait unanime ; car la volonté du peuple est, comme celle de l'individu, soumise à la loi de la justice, laquelle seule est souveraine, dans le sens absolu de ce mot. Quand tout un peuple serait unanime, je ne dis pas seulement pour commettre une injustice à l'égard d'un autre peuple^ par exemple pour l'assujettir à sa domination, mais pour se dépouiller lui-même de quelque liberté essentielle et inaliénable, comme la liberté de conscience (en s'imposant une religion d'État), sa volonté, malgré l'adage : volenti non fit injuria^ n'en serait pas plus légitime. Mais d'ailleurs cette unanimité est une hypothèse qui ne peut guère se réaliser; c'est toujours en réalité la majorité qui décide, soit directement, soit par l'intermédiaire de ses représentants. Or, si la majorité abuse de la force dont elle dispose pour opprimer la minorité, ou même un seul citoyen, comme par exemple la démocratie athénienne condamnant Socrate à boire la ciguë, sous prétexte qu'il ne reconnaissait pas les dieux de la cité et qu'il corrompait la jeunesse, le droit individuel que l'association est destinée à garantir est violé : c'est encore une perversion de la force. Que le despotisme soit exercé par un seul, ou par plusieurs ou par le plus grand nombre, c'est toujours le despotisme. Celui de la foule, et je ne parle pas ici de la violence démagogique, qui ramène la société à l'état de nature, mais du despotisme légal du nombre, ce genre de despotisme n'est pas plus acceptable, et il peut être plus intolérable encore que celui d'un monarque ou d'une noblesse. Lorsqu'il s'introduit dans l'État, conservât-il la forme républicaine, il le divise à son tour en deux parties, dont l'une écrase l'autre. D'ailleurs le despoti3me, même légal, de la foule abdique volontiers entre les mains d'un maître, d'un dictateur, d'un César, et ramène ainsi la démocratie à l'au-

tocratie; il faut donc que la .démocratie soit organisée de telle sorte que les droits, naturels ou acquis, de chacun y soient toujours respectés, et qu'elle ne puisse jamais dégénérer, je ne dis pas seulement en démagogie^ mais même en ochlocratie, c'est-à-dire en tyrannie de la foule, ou en césarisme, c'est-à-dire en tyrannie d'un seul au nom de la foule; il faut en un mot qu'elle soit une libre démocratie.

Arrêtons-nous un instant sur ce point; il est capital.

On décore souvent du nom de démocratie une certaine constitution politique qui proclame bien la souveraineté du peuple et invoque même le suffrage universel, mais pour transférer aussitôt la toute-puissance à un chef, élu ou héréditaire (peu importe), lequel, concentrant dans ses mains tous les pouvoirs, est en réalité le maître absolu de la liberté, des biens, de la vie même des citoyens. C'est ainsi que le césarisme romain, le règne des Tibère, des Caligula, des Néron, a été qualifié du nom de démocratie. C'est ainsi que le nouveau césarisme qui s'est établi en France au 18 brumaire n'a pas manqué de se donner pour le couronnement de la démocratie, et cette singulière prétention n'a trouvé que trop deprôneurs. Non, ce n'est point là la démocratie; ce n'en est que le mensonge. La démocratie, je l'ai dit et je le répète, ce n'est pas V égalité daris la servitude^ mais la liberté dans Cegalité. C'est un État, par conséquent, où non seulement tous ont les mêmes droits, mais où ils conservent tous les droits inhérents à leur qualité di' hommes, par suite à celle de libres citoyens^ et où le gouvernement de la chose publique, étant une œuvre à'hommes libres, est ainsi un libre gouvernement, un . self-governmenty comme disent les Anglais. 11 faut donc que, dans cet État, chacun puisse se diriger lui-même avec une pleine indépendance, développer toutes ses facultés sans aucune entrave, jouir san's obstacle du fruit de son trayail, et que, comme chacun se gouverne lui-même en toute liberté, ainsi les pouvoirs publics auxquels tous sont appelés à con-

courir d'une manière ou d'une autre, représentent véritablement le gouvernement de la nation par elle-même. Voilà la vraie démocratie; je n'en connais pas, ou plutôt je n'en reconnais pas d'autre.

Je ne rechercherai pas ici comment les pouvoirs publics doivent être organisés et suivant quel mode les citoyens y doivent concourir pour que le but que je viens de rappeler soit le plus sûrement atteint : cette question, qui n'est plus une question de pure morale ^ mais de théorie politique y m'entrainerait trop loin hors de mon sujet. J'aurai seulement à indiquer, d'après les principes que nous fournit la morale elle-même, les devoirs du gouvernement et, en général, des pouvoirs publics que comprend l'État; mais d'abord il faut montrer quels devoirs^ quelles vertus les institutions démocratiques exigent des citoyens eux-mêmes. En effet, pour que ces institutions puissent s'établir et durer, il faut que les membres de la société politique, outre les vertus individuelles et sociales que j'ai décrites dans mes précédentes leçons sous le titre de morale privée, sachent aussi pratiquer certaines vertus publiques que je vais essayer de décrire, en leur opposant les vices contraires. Ce sera l'objet spécial de tout le reste de cette leçon .

La première vertu du citoyen, c'est le respect de la liberté de ses concitoyens. 11 ne suffit pas d'être jaloux de sa propre liberté, mais il faut aussi respecter et aimer celle des autres. Ce respect de la liberté d'autrui est en général un devoir à l'égard de tous les hommes, en tant qu'hommes; comment n'en serait-ce pas un envers ceux avec qui nous sommes plus particulièrement unis par le lien de la société politique, envers nos concitoyens? La liberté de tous les citoyens doit donc être comme un objet de culte pour chacun; et, comme cette liberté ne va pas sans certaines conditions politiques destinées à la garantir, notre culte de la liberté doit s'étendre à ces garanties publiques sans lesquelles elle ne saurait être assurée.

LES CITOYEiNS. *l^

Là est le fondement de ce self-goverument^ de ce gouvernement de la nation par elle-même dont je parlais tout à rheure : ceux qui savent aimer la liberté ne manquent pas de s'attacher aux garanties qui peuvent seules lui servir de rempart, aux libertés politiques ou publiques^ comme on les appelle, telles que la liberté électorale, la liberté de là presse, etc. ; et, dès que les citoyens sont fermement attachés à ces libertés, dès qu'ils revendiquent et exercent sérieusement les droits qui y sont inhérents, comme le droit de suffrage ou le droit de discuter les lois et l'administration, le self-govemment est sauvé.

Si le culte de la liberté est une vertu cardinale dans le citoyen, l'amour de la licence est chez lui un vice non moins capital; car, si le premier est le nécessaire soutien du selfgovemmentj le second, au contraire, produit infailliblement le despotisme. La licence n'est pas seulement, comme on le dit souvent, l'abus de la liberté ; c'est la négation de la liberté même. Elle consiste, en effet, à se servir de sa propre liberté pour attenter à celle d'autrui ; et, par conséquent, elle est la violation de la loi essentielle de la liberté, qui est, comme Rant Ta si bien défini (1), l'accord de la liberté de chacun avec celle de tous. Elle est destructive aussi de là liberté politique. Lorsqu'elle se propage dans un peuple, elle amène nécessairement le despotisme : la toute-puissance d'un maître apparaît alors comme un instrument de salut ou au moins comme un moindre fléau, et l'on voit ceux-là mêmes qui ont le plus compromis la liberté par leur licence se ruer à l'envi dans la servitude. C'est là une vérité trop bien confirmée par l'expérience pour que j'aie besoin d'y insister.

Les vrais citoyens se garderont donc soigneusement de la licence qui appelle le despotisme, mais ils ne sauront. pas moins résister au despotisme, pour qui la licence n'est trop souvent qu'un prétexte habilement exploité, et qui, en tout

(1) Doctrine du droite p. 43 de ma traduction.

cas, est lui-même un attentat aux droits de ceux qu'il prétend sauver. L'amour de la liberté leur fera d'ailleurs repousser en général toute espèce de despotisme, la démagogie aussi bien que le césarisme, Tochlocratie aussi bien que l'autocratie. La Déclaration des droits de Chomme et du citoyen^ cet évangile de la société moderne rédigé, sous l'inspiration de la philosophie du xyiii* siècle, par la première Assemblée nationale de la Révolution [française, avait inscrit la résistance à Foppression parmi les droits naturels et imprescriptibles de l'homme : c'est en effet un droit inhérent à la personne humaine que de résister à la force qui la veut opprimer ; mais c'est de plus un devoir de citoyen que de repousser l'oppression par tous les moyens légaux dont on peut disposer, et, en l'absence de tout autre moyen, par la force. L'accomplissement de ce devoir exige une vertu malheureusement trop rare parmi les citoyens, au moins dans certains pays, et sans laquelle pourtant la liberté n'est jamais assurée dans un peuple ; je veux parler du courage civique.

Les stoïciens définissaient admirablement le courage la vertu combattait pour Véquité (1). On pourrait définir le courage civique la vertu défendant la liberté et les droits des citoyens contre la tyrannie, que cette tyrannie soit exercée d'ailleurs par la foule ou par un despote. Il ne faut pas souvent moins de courage dans le premier cas que dans le second, et peut-être même est-ce alors que cette vertu est le plus difficile à pratiquer : on résiste plus malaisément à une foule qu'à un homme, et n'eût-on à craindre que Vimpopularitéj c'est un des inconvénients qu'on a le plus de peine à braver. Que sera-ce s'il s'agit de risquer une popularité acquise? 11 faut pourtant savoir en faire, au besoin, le sacrifice. Le vrai courage civique se montre également dans tous les cas. Ainsi Socrate, ce type de la vertu civique, comme de

(1) Itaque probe definitur a stoicis fortitudo, quum eam virtutem esse dicunt propugnantem pro œquitate» Cicéron, De officiis^ lib. I, cap. xix.

toutes les vertus, refusait, au péril de sa vie, d'obéir aux ordres iniques du tyran Critias, prétendant lui interdire tout entretien avec les jeunes gens, ou lui prescrivant d'aller saisir à Salamine un riche citoyen dont il voulait confisquer les biens et trancher la vie; et ce même Socrate ne résistait pas avec moins de courage au peuple qui demandait, contrairement à la justice et à la loi, la mort des généraux vainqueurs aux Arginuses (1). Quand on parle de ce dernier genre de courage civique, un nom se présente à la mémoire, celui de Boissy d'Anglas, immortalisé 'par l'héroïsme qu'il montra, comme président de la Convention nationale, le 1" prairial an 111 (20 mai 1795). Assailli par les clameurs de la foule qui a envahi l'assemblée, menacé, couché en joue, il reste impassible; et, sans paraître même s'apercevoir du danger qu'il court, il rappelle la foule au respect de la représentation nationale. On lui criait : « Nous n'avons pas besoin de ton assemblée, le peuple est ici, tu es le président du peuple, signe et le décret sera bon ; signe, ou je te tue; » lui^ tranquille, répondait : « Pour moi, la vie est peu de chose, mais prenez garde : vous parlez de commettre un grand crime, je suis représentant du peuple, je suis président de la Convention ; )) et il refusait de signer. La tête d'un représentant du peuple qui vient d'être massacré par la populace pour avoir voulu résister à l'envahissement de la Convention lui est présentée au bout d'une pique : il la salue et demeure ferme à. son poste (2). Voilà un grand exemple de courage civique. Malheureusement, Boissy d'Anglas ne sut pas opposer au césarisme, qui vint bientôt confisquer toutes les libertés conquises par la Révolution, cette fermeté stoïque qu'il avait montrée en face d'une foule en délire : il se laissa faire sénateur et comte de l'Empire. 11 est juste d'ajouter qu'il conserva jusqu'à sa mort les principes libéraux dont il avait nourri et fortifié sa

(1) Voyez Les martyrs de la libre pensée. Genève, 1862, p. 18.

(2) y , Réimpression de Cancien Moniteur^ t. XXIV, p. 502-512.

jeunesse; mais ces principes mêmes auraient dû lui faire repousser les dignités impériales. Héroïque devant la tyrannie de la foulé, il se montra faible devant celle de Napoléon. Ce fut, il est vrai, une faiblesse trop commune parmi ses concitoyens; mais on voudrait au moins ne pas la retrouver chez un Boissy d^Anglas.

On a quelquefois comparé le courage civique et le courage militaire. 11 s'en faut que le premier soit toujours à la hauteur du second. Combien n'a-t-on pas vu d'officiers, intrépides devant la mort sur les champs de bataille, se courber lâchement sous le, joug du despotisme, et du rang de héros retombera celui de plats courtisans I D'où vient ce contraste? C'est que le caurage civique suppose à la fois une élévation d'esprit et une fermeté de caractère que ne suppose pas nécessairemeat le courage militaire. Aussi est-il plus rare. Il est aussi plus précieux. Le courage militaire peut faire un peuple conquérant; le courage civique fait les peuples libres. C'est, messieurs, ce que les annales de votre histoire vous enseignent par des exemples éclatants* Aussi les noms des Pécolat, des Berthelier, des Lévrier, des Bonnivard, des Besançon-Hugues sont-ils justement honorés parmi vous. Tous ces héros bravèrent les tortures et les derniers supplices pour afifranchir leur pays du joug de la tyrannie ; et, grands mépriseurs de mort, suivant l'énergique expression que Bonnivard appliquait à Berthelier, ils n'hésitèrent pas à cimenter ses libertés de leur sang.

Le courage civique n'est pas toujours aussi difficile à exercer; mais, même dans des conditions beaucoup plus aisées, il est trop peu commun. Combien est commune, au contraire, cette lâcheté qui fait que l'on s'incline devant le despotisme, non-seulement sans résister, mais sans mot dire, ou même en bénissant son joug, que l'on assiste d'un œil indifférent à tous les attentats du pouvoir contre la vie, la liberté, les biens de ses concitoyens, et que, loin de sympathiser avec les vie-

times, on leur jette la pierre. Cette lâcheté peut naître en général d'une certaine faiblesse d'esprit et de caractère qui donne toujours raison à la force et se plaît à céder au torrent ; mais elle a aussi plus particulièrement sa cause dans cet appétit des jouissances matérielles et du luxe que j'ai déjà plusieurs fois signalé comme un des fléaux de notre époque. Comment celui qui est Tesclave de ses plaisirs et de son faste ne serait- il pas celui de César? Le soin du bien-être passe alors nécessairement avant celui de la liberté publique, et l'on ne songe pas que, par ce coupable égoïsme, on s'expose à se voir soi-même dépouillé de tous les avantages que l'on a cru s'assurer par là.

Ce n'est donc pas tout à fait sans raison que l'on a présenté la modération dans lés désirs et la simplicité dans les goûts comme une partie de la vertu républicaine. Est-ce à dire qu'il faille en revenir aux lois somptuaires de Lycurgue ou de Calvin? Non. L'esprit moderne repousse avec raison ces lois comme attentatoires à la liberté de l'individu et comme contraires à la prospérité de la société ; mais il faut aussi que les citoyens sachent réprimer d'eux-mêmes cet amour des jouissances matérielles et du luxe qui tend à les envahir et offre au despotisme des prises si faciles.

Outre la vertu qui tient à la liberté, il en est une autre non moins essentielle au vrai citoyen de la démocratie, c'est celle qui regarde V égalité. Tel est lé caractère de la démocratie que tous les membres de l'association, à moins d'une déchéance méritée, y sont également citoyens j et par conséquent y jouissent des mêmes droits civils et politiques. En établissant cette égalité, la démocratie ne réalise pas seulement ce qu'exige le titre de citoyen, mais celui d'homme : non seulement, en effet, l'égalité civique, mais l'égalité humaine n'est pas respectée là où certaines classes ou certains individus jouissent de droits civils et politiques dont les autres sont exclus, et où les membres de ces classes privilégiées traitent

Içs autres comme des inférieurs, des mineurs, des subordonnés. Mais cela ne suffit pas encore. Il faut aussi que le respect de cette égalité entre les citoyens, qui lui-même se fonde sur celui de la dignité humaine, pénètre dans les moeurs^ il faut qu'il fasse en quelque sorte partie de la moelle du démocrate. Malheureusement, il n'est pas rare de voir des hommes qui se donnent pour démocrates se conduire dans la pratique en vrais aristocrates, traiter avec un orgueil dédaigneux et insultant ceux de leurs concitoyens qui sont déshérités de la fortune, et rétablir ainsi, par leurs façons d'agir, la distance que la constitution politique a voulu combler. J'ai vu de ces soi-disant démocrates singeant la manière des grands seigneurs au point de se faire remettre leurs lettres sur des plats d'argent par des domestiques en livrée et en gants blancs. inconséquence humaine I Celui qui est attaché de cœur aux idées démocratiques ne tombera pas dans cette contradiction ; il montrera par toute sa conduite qu'il a le respect de la dignité de l'homme et du citoyen.

Son amour de l'égalité le préservera aussi de la manie de ces décorations qui, quelque bien méritées qu'elles puissent être, n'en sont pas moins contraires à l'esprit de la démocratie, et qui aussi bien, justement proscrites des républiques, ne fleurissent que dans les monarchies, pour lesquelles elles sont un instrument de règne. Mais ici encore je trouve une choquante inconséquence chez nos modernes démocrates. Combien n'en voyons-nous pas rechercher avec avidité et porter avec une complaisance plus ou moins visible ces signes extérieurs qu'on a si bien nommés les hochets de la vanité ! Je ne m'étonne pas de rencontrer ce travers dans les démocraties que le despotisme a façonnées à sa guise, mais il est plus étrange de voir des citoyens que leurs institutions républicaines en devraient préserver, chercher dans les décorations étrangères comme un dédommagement à celles qui leur manquent chez eux.

LES CITOYENS. i2J

Mais, si je m'élève contre ce travers, parce que je le regarde comme contraire à Tesprit républicain^ c'est-à-dire au véritable esprit démocratique, je suis bien loin de vouloir flatter un autre penchant, auquel les démocraties ne sont que trop sujettes : je veux parler de Venvie à l'égard de toute supériorité. Je tiens au contraire ce vice pour un des fléaux les plus funestes de la démocratie. J'admets que les démocraties soient défiantes : c'est pour elles surtout qu'il est vrai de dire avec le proverbe, que défiance est mère de sûreté; mais l'envie est un mauvais sentiment qui conduit à leur perte ceUes qui s'en laissent ronger : elles appellent alors le despotisme pour courber toutes les têtes sous le même brutal niveau.

Le respect de la liberté et celui de Végalité ont leur principe dans le respect du droit ou de la justice; mais, comme le règne de la justice ou du droit ne peut être assuré parmi les hommes que par celui des lois positives, de là aussi pour le citoyen la nécessité de cultiver cette vertu qui consiste dans le respect de la légalité.

Les lois, pour se faire obéir, sont forcées de s'appuyer sur certaines sanctions pénales : c'est là une nécessité à laquelle, dans l'état présent de l'humanité, aucune société politique ne peut se soustraire (je reviendrai sur ce point en vous parlant de \di pénalité); mais celui qui n'obéirait aux lois que par crainte des peines attachées à leur infraction, celui-là ne serait pas un vrai citoyen : pour mériter ce titre, il faut qu'il leur obéisse par respect pour le droit dont elles sont la représentation et la sauvegarde. 11 est vrai qu'elles ne le représentent pas toujours exactement, que souvent même elles sont injustes, soit dans leurs dispositions, soit dans leurs applications; mais, à moins qu'elles ne violent quelque principe sacré et imprescriptible, auquel cas elles ne méritent plus notre respect ni même notre obéissance, et notre bon citoyen a le droit ou même le devoir de dire comme cet ancien : « Je jure de

iftl SEPTIÈME LEÇON.

leur désobéir, » à part ce cas exceptionnel, — qu'il est impossible de ne pas admettre, — c'est le devoir du citoyen de respecter les lois établies, sauf à trayailler au besoin à les réformer, parce que c'est l'autorité des lois qui distingue de l'état de nature l'état civil, et que le mépris des lois tend à faire retomber les hommes de l'état civil dans l'état de nature, où triomphent nécessairement l'arbitraire et la violence.

Peut-être trouvera-t-on que Socrate poussait trop loin le respect des lois (si l'on peut pousser trop loin la vertu) lorsqu'il acceptait avec soumission l'arrêt légal, mais inique, qui le condamnait à boire la ciguë, et qu'il refusait de s'échapper de sa prison pour ne pas désobéir aux lois de son pays ; mais il montrait par là combien ce respect lui paraissait essentiel. C'est surtout dans les démocraties, où la loi représente, sinon toujours la justice, du moins la volonté de la majorité, à laquelle il faut bien attribuer, en définitive, le droit de faire )a loi, sans quoi il n'y aurait pas de loi possible, c'est surtout dans cette sorte d'État que le culte de la légalité est nécessaire ; sans ce culte, en effet, l'anarchie s'en empare, et bientôt le despotisme.

Le respect des magistrats institués pour veiller à l'exécution des lois est aussi le devoir des citoyens de toute saine démocratie. Je dirai plus tard quels sofit les devoirs de ces magistrats eux-mêmes; mais, à moins qu'ils n'aient forfait

à la loi et trahi l'Etat, auquel cas leur déchéance est légitime, il faut toujours respecter en eux le titre dont ils sont revêtus. Je ne prétends pas les ériger en personnages sacrés dont il ne serait pas même permis de discuter les actes : je veux au contraire qu'on puisse examiner en toute liberté leurs actes publics; mais je demande qu'en discutant librement ces actes, on respecte la dignité qu'ils tiennent de leurs concitoyens. Car, sans ce respect, comme sans celui des lois, la démocratie tourne à l'anarchie, et l'on sait assez où conduit l'anarchie.

Je n'ai pas encore parlé du patriotisme^ qui est bien pourtant aussi une vertu civique, et même, en tant qu'il signifie le dévouement à la chose publique^ une vertu plus haute que celle qui consisterait dans i;n respect purement négatif du droit commun. Il est vrai que le patriotisme, pour être vraiment une vertu morale, a besoin d'ôtre réglé parle sentiment de la justice et celui de l'humanité : car il est volontiers étroit, jaloux, exclusif, injuste, barbare. 11 est alors un vice plutôt qu'une vertu. Contre ce vice, qui était en quelque sorte inhérent à la cité antique, et qui n'a malheureusement pas encore disparu de la société moderne, il faut rappeler cette parole attribuée à Socrate, lequel ne manquait pas pourtant de patriotisme : (( Je ne suis pas seulement citoyen d'Athènes, mais du monde »; ou ces mots de Sénèque, qui expriment bien l'esprit du stoïcisme graeco-romain : Non sum uni angulo natus, patria mea totus hic mundus est; ou, pour passer de la philosophie ancienne à celle du xviii* siècle, ce passage du portrait de Montesquieu peint par lui-même, qui représente si justement la hiérarchie de nos devoirs envers la famille, la patrie et l'humanité : « Si je savais quelque chose qui me fût utile et qui fût préjudiciable à ma famille, je le rejetterais de mon esprit. Si je savais quelque chose qui fût utile à ma famille et qui ne le fût pas à ma patrie, je chercherais à ^o^ublier. Si je savais quelque chose d'utile à ma patrie et qui fût préjudiciable à l'Europe et au genre humain, je le regarderais comme un crime. » Ainsi réglé, le patriotisme est une noble et salutaire vertu.

Cette vertu exclut un vice qui est encore une des plaies des Etats, particulièrement des États démocratiques : l'amour des places données par le gouvernement. Là où domine cette manie, on peut affirmer que l'esprit public est très faible. Tirer de l'Etat le plus possible et lui donner le moins possible, telle est alors la pratique générale ; c'est le contraire de la vertu civique, qui consiste à donner le plus et à exiger le moins.

Il est dans les États démocratiques un autre fléau, qui est d'autant plus dangereux qu'il affecte l'apparence de l'esprit public, je Teux parler de Y esprit de parti. Il peut être bon qu'il y ait au sein des démocraties de grands partis, — je ne dirai pas un parti aristocratique et un parti démocratique, puisque, au senspropre de ces mots, cette distinction n'a plus de raison d'être dans l'Etat démocratique, — mais \m parti conservateur , attaché aux anciens usages, ne les modifiant pas volontiers, ayant pour devise que le mieux est l'ennemi du bien, et un parti du progrès^ ennemi de la routine, ami des réformes, cherchant toujours le mieux ; le second poussant en avant le premier, qui sans lui n'avancerait pas ; le premier tempérant et modérant le second, qui sans lui irait trop vite; tous deux concourant ainsi, chacun à sa manière, au bien public. Mais si les partis, au lieu de concourir ensemble au bien général, sacrifient l'intérêt public à leur intérêt particulier ou à leur haine réciproque, si chacun d'eux ne reconnaît de patriotisme, d'honnêteté, de mérite que chez les siens, et si, dans chacun, l'esprit de parti tient lieu de toute vertu, alors ce n'est plus un bien, mais un fléau que leur coexistence. On peut admettre des partis dans l'État, mais il faut repousser l'esprit de parti, qui est le contraire de l'esprit public. Celui-ci engendre l'union et la concorde; celui-là n'enfante que la haine et la discorde. Et la discorde, nous retombons toujours sur la même conclusion, la discorde appelle le despotisme.

L'esprit public, de même que toutes les vertus que je viens de passer en revue, renferme dans de justes bornes V ambition politique, qui, dans ces limites, est sans doute légitime et salutaire, mais qui, en dehors de ces bornes, lâchant la bride au débordement d'une personnalité qui prétend sacrifier les autres à soi, est un fléau redoutable, surtout dans les démocraties, oii l'accès du pouvoir est ouvert à tous et ou les moyens d'en abuser s'offrent d'eux-mêmes à l'ambitieux. 11 y a sans doute, comme je viens de le dire, une ambition

légitime et salutaire. Platon voulait que le sage s'abstint des affaires publiques ; c^est quUl ne pensait pas qu'il fût possible de conserver sa vertu intacte dans le maniement des hommes et des affaires, et il est vrai que cela est difficile : le pouvoir est de sa nature corrupteur (d'où je conclus en passant qu il en faut donner aux hommes le moins possible) ; mais la vertu dans l'exercice du pouvoir n'en est que plus méritoire. Quelle serait d'ailleurs la conséquence de cette théorie ? Ce serait de laisser le champ libre aux hommes pervers. Il faut donc non seulement permettre, mais conseiller aux sages, pourvu, bien entendu, qu'ils y soient propres, de prendre part aux affaires publiques. Quelle plus noble et plus salutaire ambition que celle d'un Turgot, d'un Washington, d'un Francklin, des sages assurément, ceux-là, s'il en fut jamais! Mais aussi, autant l'ambition est salutaire, quand elle se rencontre chez des hommes de bien et de vrais citoyens, autant elle est funeste, surtout dans les démocraties, quand elle n'est pas réfrénée par la vertu civique. Telle fut, dans l'antiquité, l'ambition de César, foulant aux pieds la constitution et les lois de son pays pour établir à leur place un despotisme auquel il a eu le triste honneur de donner son nom et qu'on voudrait réhabiliter aujourd'hui en le copiant. Telle fut, au seuil de notre siècle, l'ambition de Tauteur du 18 brumaire, confisquant à son profit toutes les libertés si chèrement conquises par le peuple qu'il venait asservir. L'humanité n'aurait ici qu'à se voiler la face ej à courber son front dans la poussière, si aux Césars anciens et modernes elle ne pouvait opposer les Caton et les Washington.

LA MORALE DANS L'ÉTAT (suite).