EXAMEN DE L'ETHIQUE DE GEULINCX PAR nu ARDU S ANDALA

Les intentions d'Andala ayant été ainsi précisées, tant dans sa Préface au Lecteur que dans s;» première dissertation, on s'attendrait sans doute à trouver dans le reste du recueil une comparaison rigoureuse entre les piincipes du cartésianisme et ceux de Geulincx ou entre les conséquences morales de la doctrine de Descartes et celles qui peuvent se tirer de VEthique de notre auteur. Il n'en est rien. Dans son ouvrage, dont la majeure partie est laite de longues citations emi)runtées à (îeulincx, Andala se contente de réfuter nni(jiiement celui-ci, en se tenant à son point de vue [ii'rsonnel, hu nom de ses opinions philoso|)hiques ou surtout de ses propres croyances religieuses. Il le combat, tantôt en découvrant dans les développements de sa doctrine des contradictions intrinsèques (2), tantôt en montrant que

(i) lixamen Eth. (irai., Inlr. 1" Uiss. (p. a8).

(2; Il fssaie de muiitriT en plusieurs eiulruits, (et par exemple V« Dis»., p- 160 sq.), «nie la vertu consistant, d'après Geulincx, à accepter avec résifinalion cl ji)ic, cnninie l'-lant de véritables biens, les m;iu\ et les faiblesses morales, <|ui nous viennent de Dieu, pour notre philosophe, le mal ctl un bien, le péché une vertu etc..., ce fpii va contre le sens commun et la raison. Il y a encore contradiclion lorsque «ienlincx, après nous avoir recommandé de nous soumettre à la volonté divine d'acquiescer 9 l'ordre du monde, de • voler • au premier .ippel de Dieu, nous permet et

CRITIQUE DE GEULINCX PAR RUARDUS ANDALA 187

ses théories aboutissent à des conséquences contraires à la morale courante (1), ou encore qu'elles ne permettent pas de (iistini(uer à leurs actes les bons d'avec les méchants (2), tantôt en faisant voir que les thèses essentielles de V Ethique vont contre les préceptes et les enseignements de l'Ecriture (3), les exemples donnés par Jésus ou la vie des

même nous prescrit de demander secours et remèdes, si nous sommes en danger (III' Diss. p. 88).

Autres contradictions : La vertu consiste à nous contenter de ce qui nous arrive; désirer quelque chose de plus, c'est être intempérant: donc c'est être intempérant que de délirer la sagesse ou la tempérance, «i on ne les a pas (IV- Diss., p. 31^. Geulincx dit que l'utile n'est pas un bien ; mais il a défini le bien ce que nous aimons ; or, nous aimons ce qui est utile ; donc l'utile est un bien, d'après la définition même de Geulincx (V- Diss. p. 152).

(1) Par exemple, lorsque Geulincx dit que les bons, qui ne recherchent pas les biens agréables, ne trouvent pas de joie à les posséder, et que les méchants, qui le* désirent, sont heureux, lorsqu'ils les obtiennent, il va contre l'opinion commune (V- diss., p. 157) ; quand il prétend que l'homme vertueux ne doit pas s'opnoser au mal, il heurte la raison, aussi bien que la religion fibid., p. Ifij). 11 est encore absurde et parado.xal, <)uand il prétend que le bien et le mal ne sont rien en soi et consistent seulement en des dénominations externes. Le bien est, au contraire, la plus grande réalité et le mal en est la privation (ibid., p. Ij^). Il ne révolte pas moins le bon sens, quand il soutient que les criminels obéissent à Dieu ; car on n'obéit à ([uebiunn que si l'on connaît la loi qu'il a édictée ; or, les méchants ignorent la loi de Dieu.

(2) Il est impossible de distinguer les bons des méchants en considérant leur attitude en présence du plaisir, puisque les bons s'y livrent aussi immodérément que les méchants, d'après Geulincx (III" diss., p. 94-95).

(3) L'Ecriture enseigne que l'homme doit songer à la béatitude et à la vie éternelle contiairemenl à ce que prétend Geulincx (Il diss. p. :!6 sq. et pp. 51 à r)5j. La morale de Geulincx se résume dans l'acceptation de l'ordre du monde, tel qu'il est, dans son inflexible nécessité. Elle supprime le culte, la crainte et le respect de Dieu, le repentir et la contrition. (IV'diss., p. i:i9). La charité ou amour de Dieu y est très diminuée (IL diss., p. 6t<).

188 GEULINCX ET DESCARTES

Saints (1), tantôt enfin en alTirmanl que le système tout enlier nest qu'un spinozisnne à peine atténué, mais peutêtre moins cohérent et moins courageux, c'est-à-dire, au fond, nn athéisme voilé d'hypocrisie (2),

En elYel. d'après Andala, Geulincx n'admet qu'une substance spirituelle, puisqu'il considère les esprits particuliers comme des modes de l'entendement divin et il ne reconnaît qu'une cause véritable, puisqu'il nie l'efficacité des causes secondes, et, en particulier, celle des volontés humaines, incapables de produire au dehors des mouvements, quels

(1) Geulincx fait de l'amour de soi la source et roripine de tous les vices : or le Christel les Saints onl toujours demande à Dieu di- leur éviter le mal et de leur donner le bien (II« diss., p. 6o). Ce fut aussi la prière des confesseurs et des marlj'rs ^11' diss., pp. o:i-Gr>;. Tout ce qu'on fait en vue de soi-même est mauvais, dit Geulincx: David déclare le contraire (ibid., p. Oj). Geulincx assure que nous ne devons jamais maudire le jour où nous sommes ni's: Cependant Jésus lui-même a dit à Judas qu'il aurait mieu-x valu pour lui qu'il ne lût jamais né.

(i) \ tout instant, dans son Examen, Andala reproche a Geulincx de rééditer les impiétés de Spinoza, en se contentant de les présenter d'une nianièrt; insiiiuanle et, en apparence, d'accord avec le christianisme. Voici quelques-uns des rapprochements précis <|ri'il élahlil : Geulincx esl de l'avis de Spinoza, lorsque celui-ci fait naître la viilu du désir de l'être à persévérer dans l'être et la fait consister en la recherche de l'utilité (Eth., IV- partie, prop. 20 et 22^ ; (Andala, IIl' diss., p. 101 et IV* diss., p. lo'.t), ou encore lorsipi'il dit que les lois naturelles sont les décrets éternels île Dieu (Tract, theol polit, ch. 3 et 6) (Andala l* diss., p. 115). Spinoza, en niant la liberté, a fait du péché un préjugé (£■</«. , Pars I. appendice:cf. : Pars IV prop ii8). Geulincx est plus prudent, mais, en fait, il aboutit aux mèihes conséquences, (Andala, V* Diss. p. l;-' cf. 177). L'attitude de Geulincx vis-avis des liassions considérées commi- nalundlo et néerssaire< esl aus>i celle de Spinoza (.\ndala III' diss. p. ".•-' scj.). La manière dont il conçoit les rapports de nos esprits à l'esprit divin, dont ils seraient des modes, et l'explication qu'il dinne de la création divine sont aussi purement spinozisles

(Eth., pars 1 , Prop. l^ et Cor. I. prop.) (.\ndala, IV' Diss. p. i;il-135).

CRITIQUE DE GUELINCX PAR RUARDUS ANDALA 189

j qu'ils soient, ou des actes en général (1) ; Dieu lui-même n'est cause que si nous entendons la création dans un sens tout particulier et bien voisin de la doctrine de l'émanation de Spinoza, à savoir que Dieu a été avant toutes choses et que les précéder c'est les produire (2). Ce que Geulincx dit de rinetï'abilité de Dieu lui est fj^ravement reproché : il parle de Dieu comme d'une nature aux lois inflexibles mais inconnues et son « occasionnalisme » précise cette doctrine intolérable ; il affirme une nécessité universelle, un ordre immuable des choses, sur lequel la volonté de l'homme ne peutrienetde là résultent des conséquences aussi contraires à la morale vulgaire qu'à la religion chrétienne (3) ; il dit que Dieu est l'auteur du m:jlet du péché, à moins qu'il n'y ait ni mal ni péché, puisque toutes les actions et toutes les passions expriment également la volonté divine et l'ordre raisonnable (4) et que, d'autre part, la vertu de l'homme ne peut consister qu'à se conformer à la nécessité : or, comme les bons et les méchants sont soumis aux mêmes lois nécessaires et ne peuvent s'y soustraire, quoi qu'ils fassent, il n'y a plus de distinction, ni entre les bons et les

I méchants, ni entre le bien et le mal, qui ne sont que des dénominations extrinsèques et non des qualités réelles des choses et des actions ; en etTet, le mal qui arrive conformément à ma pensée et que j'accepte comme expression de l'ordre universel et divin, n'est pas un mal et, dans les

(1) V. !• et III' (liss., passim (par ex. p, .^t>).

(2) V. surtout IV- diss., p. l;i5.

(;i) Ibid. ft sur l'occas^inalisme et la négation de l'efficacité des causes secondes et de la volonté humaine, la plus grande partie do la Ht- dissertation (surtout pp. 7'." à 87).

(4) Dans lu III dissertation, passim (surtout p.8!) ; cf. ; V° diss. p. 171.

190 GEULINCX ET DESCARTES

mêmes conditions, le péché faisant partie de la nature et adopté par mon assentiment volontaire, parce qu'il appartient à la réalité et qu'il est nécessaire, n'est plus un péché (1). Toutes les vertus se ramènent à la prati<]ue consciente et spontanée des instincts et à l'acceptation des nécessités naturelles les plus basses. Spinoza avait dit quelque chose d'analogue, lorsqu'il prétendait faire dériver toute son éthique de la tendance naturelle de l'être à persévérer dans l'être (2).

Aussi Geulincx, en se contentant des quatre vertus cardinales, des vertus particulières qu'il en déduit et des sept obligations qu'il énumère, laisse-t-il en dehors de son éthique les vertus les plus essentielles; il déclare f|u'il n'en connaît pas d'autres «se plures non nosse » (3), celles que l'on appelle ainsi sont des illusions, des billevesées, « niujas et commenta (4) » ; il appelle sans doute de ce nom, s'indigne Andala,le culte de Dieu et l'espérance en une vie future, telle que Dieu nous l'a promise. Contrairement à la croyance la plus répandue et à la loctrine morale de l'Eglise, il admet (piancune de nos passionsn'esl mauvaise, mais que, comme toutes nos sensations, elles ont hors de nous leui- origine et sont donc sans importance en ce qui touche la vertu (5).

D'autre part, la loi suprême de la morale de Geulincx, l'obéissance à la raison ou l'amour de Dieu ne sont rien, si, comme il le dit, Dieu fait tout. Donner l'amour de Dieu ainsi entendu, c'est-à-dire, au fond, l'assentiment aux lois

(1) Voir par exemple V* diss., p. l.'>o.

(2) III* diss., p. lOi ; voir ci-ilessiis, p. 188 note 2.

(3) IV'diss., p. 110.

(4) UN diss., p. lo3.

(5) Ibid., p. 103-1(vJ.

CRITIQUE DE GEULINCX PAR RUARDUS ANDALA 191

naturelles, comme unique préoccupation à l'homme, lui interdire de soni>er soit aux biens utiles, soit aux biens agréables, soit même et surtout au salut éternel, c'est lui enlever un stimulant et une espérance, c'est offenser Dieu, qui a créé tous les biens et qui nous a promis la vie éternelle, pour nous rendre meilleurs , c'est enfin faire disparaître le repentir et la pénitence, supprimer le culte et les actes essentiels de la religion (1).

Nous ne nous attarderons pas à réfuter ces critiques d'Andala, qui sont presque toutes superficielles et mesquines, parfois môme entachées d'une évidente mauvaise foi (2). Andala a affecté de ne considérer, dans le système de Geulincx que la conduite extérieure de l'homme et c'est parce qu'il a pu y voir que le bon et le méchant, soumis au même déterminisme, mus parle même mécanisme, accomplissent des actes également nécessaires, qu'il a cru légitime de conclure à l'immoralité de la doctrine. Il a refusé obstinément de remarquer ce qui est l'originalité du système, ce qui était, d'ailleurs, assurément en germe chez Descartes, la moralité transportée dans la vie intérieure, dans la volonté, qui donne son assentiment à l'ordre universel, parce qu'il est rationnel, dans la volonté qui décide librement d'adhérer toujours à la loi divine, de n'accorder d'attention et de n'attribuer d'importance aux choses extérieures, aux plaisirs, aux passions, à l'amour de soi, que

(1) C'est l'objet particulier de toute la 1" dissertation : mais Andalarevient souvent à cette objection.

(a> Surtout lorscju' Andala reproche lourdement à Geulincx ce qu'il a dit à propos de la 6* obligation, qui consiste à détendre notre esprit et à nous distraire, il insiste sur les mots tels que « debacchari, periiraecari » et, en les isolant et les commentant, il altère le sens de la pensée de Geulincx et finit par la rendre odieuse. (H' dissertation et passim).

192 GfîULlNCX ET DESCARTES

s'il le faut et dans la mesure où cela est nécessaire, pour obéir au décret de Dieu. Dans toute la discussion sur les fins, (|u'il dirige contre Geulincx (1), Andala montre bien qu il s'en tient exclusivement à une description du bien considéré comme objet, d'où serait déduite la veilu, aspiration vers cet objet, désir de le posséder et de s'unir à lui, tandis qu'il ne peut pas comprendre une méthode où l'on pose au début une définition de la vertu comme disposition de l'ûme chez l'agent moral, indépendamment de la fin à atteindre et de la satisfaction que l'on pourrait se proposer; il néglige complètement la morale de l'intention.

Et surtout, Andala est infidèle à la promesse de son introduction : il n'essaie pas de montrer les prétendues divergences entre la pensée de Descrirles et celle de Geulincx. Une seide fois, le nom de Descaries est prononcé, dans VExamen Elhicae Geulingii, à propos des passions (2) et Andala reproche inexactement à Geulincx de n'avoir pas adopté la définition cartésienne de l'amour,» volonté chez celui qui aime de se joindre à un objet qui lui convient et qu'il juge présent ». Partout ailleurs, le critique est muet sur l'orthodoxie cartésienne du philosophe qu'il a entrepris de réfuter.

On pourrait aller plus loin et prétendre que quelques uns des reproches que le théologien adresse à Geulincx atteignent Descaries lui-même. Ne tri)Uvons-nous pas dans le Discours de la Méthode et dans les Lettres l'affirmation du mécanisme universel, le conseil de se soumettre

(1) C'est l'objet de la V« dissertation ; (V. surtout p. 150).

(2) V partie, pp. ISn l'i?. Andala cite les articles 7'J, SO et Hl du Traité des Passions et oppose la conception de !'« amour de DescarlesàcelledcSpinoza {Eth, m* partie, Déf. 5, après la pro]). 5'.'), bien plus qu'à celle de Geulincx.

CRITIQUE DE GEULINCX PAR RUARDUS ANDALA 193

à l'ordre du monde et de faire, en quelque sorte, « de nécessité vertu» ; et, d'autre part, n'avons-nous pas, dans la doctrine cartésienne, comme l'ébauche et le pressentiment de l'occasionnalisme. contre lequel s'indig^neAndala ; Descat'tes n'a-t-il pas, lui aussi, affirmé hautement qu'il faut poursuivre la pratique de la vertu, quelle qu'en soit l'issue, indépendamment de toute fin et sans songer même aux récompenses de la vie future (1) ?

Essayons cependant de lire entre les lignes de YExamen de i Ethique de Geulincx. Nous découvrirons aisément que, pour Andala, Geulincx n'est pas cartésien, parce qu'il est spinoziste. Ce qu'il lui reproche, c'est le spinozisme inavoué de sa doctrine (2).

Que devons-nous penser de cette accusation ? Nous ne pouvons pas ici, après des critiques comme MM. Pfleiderer

(1) Nous avons examiné tous ces points dans le chapitre précédent.

(2) Ruardus Andala semble croire a une intluence directe de Spinoza sur Geulincx. Voici, parexemple, ce qu'il dit (Diss. IV. .p. 109): «Licet 5pmosaadmodum siibdolus fuerit verba que captiosa plurima adhibueril, heic tanien mag-is aperte et candide mentom suam exposuit. . . Non fuit nosler GeuUngius ita candidus ut per quera profecisset, et a quo suam virtutem didicisset professus sit. Artis est celare artem ». Cette influence a-t-elle réellement existé ? Il semble dilTicile qu'elle se soit exercée par l'intermédiaire des traités de Spinoza. Geulincx publie son Ethique en 1665. Celle de Spinoza, commencée en 1661, fut achevée cette même année, 1665, et fut imprimée en 1077 seulement. Il semble difficile que Geulincx l'ait connue assez tôt pour en protiter, surtout si l'on se souvient que, déjà en avril 1061, notre philosophe avait publié une « Disputatio de Virtnte et primis ejus proprietati- 6us», qui est comme un canevas très précis et très détaillé de la partie générale de l'Etliique S'il y eut une action de la pensée de Spinoza sur celle de Geulincx, elle ne put avoir lieu que par des rapports d'amitié, des conversations ou des relations communes. N'oublions pas que Spinoza habita, de 1601 à 166^, aux portes de Leyde, à Rhynsbourp ; Il put connaître e voir Geulincx, qui avait alors une certaine notoriété. « Potuit cum eo colère amicitiam et familiarilatem habuisse, quin et ita factum sit, non est

194 GEULINGX ET DESCARTES

et SamUeben, établir à nouveau un parallélisme entre la philosophie de Spinoza et celle de Geulincx, rechercher si celui-ci a pu emprunter à celui-là quelques-unes des idées de son éthique ou de sa métaphysique (1), ou si, au contraire, la ressemblance des deux doctrines est due soit à des causes profondes, soit à des circonstances accidentelles, qui ont agi d'une manière analof^ue sur deux penseurs contemporains et presque compatriotes. 11 nous est cependant impossible de ne pas noter rapidement les principales siuuliludes de leurs systèmes. Comme Spinoza, Geulincx voit dans Téthique la partie essentielle de la sag-esse ; ils entendent la vertu à peu près dans le même sens, puisque Tun et l'autre la font consister dans la connaissance de l'ordre universel et lacceplalion de son immuable nécessité ; ils conseillent tous deux la modéiation et la résignation ; ils réagissent contre l'orgueil de l'homme, qui, dans son égoïsme et son ambition démesurée, croit être le maître de ses pensées, de ses actions et aspire même à plier la nature physique à ses volontés ou à ses caprices. Aussi ramènent-iU l'individuîdilé mentale à n'être qu'un mode de la pensée infinie et l'individualité organique à n'être qu'un mode de l'étendue, un rouage dans l'universel mécanisme.

diiljilaiiiliira », nous ilil Wibils \an Slooten, il.ins une Disputatio. . . de unione mentis et corporis (p. 27, § 28), soutenue devant Huardus Andala et sous sa présidence.

On peut adopter cette opinion ; mais il rcslcrail a lecherclier si c'est Spino/a quia inlluésur Geulincx ou Geulincx sur Spinoza et celte question à noire avis, n'est susceptible de recevoir aucune réponse. Il est plus légitime de conclure à une influence mutuelle et réciproque, au cas où les deux philosophes se seraient connus, a une rencontre et une coïncidence assez explicables par les circonstances, par le genre d'études de Spinoza el de Geulincx et par leurs |)réo(:cupations conimunes, s'ils se sont ignorés.

(1) Voir noire Bibliographie, Appendice 11, à la (in du volume.

CRITIQUE DE GEULINCX PAR RUARUUS ANDALA

El pourtant, que de didérences entre Spinoza et Geulincx, même (juand ils paraissent obéir à des tendances analogues. Si Spinoza a pour lui le mérite d'une rigueur parfaite, d'une exposition systématique, q\ii ne laisse rien à désirer et qui proiluit la forte impression dun édifice inébranlable, nous trouvons, chez Geulincx, une souplesse merveilleuse, un sens remarquable de la réalité et, en particulier, le souci de conserver à Ihomme toute la liberté indispensable à la morale et compatible avec le déterminisme de l'univers physique ; par là, notre philosophe se rattache bien plus directement à Descartes qu'il n'est voisin de Spinoza.

La doctrine de l'humilité ne se rencontre nulle part chez Spinoza (1), dont le principe fondamental : « Suiun esse conservare summum est », forme un contraste saisissant avec l'attitude résignée et U renoncement que recommande Geulincx. Spinoza dit bien, comme lui, que (^ la béatitude n'est

pas la récompense d^ la vertu (2) », mais il ajoute aussitôt qu'elle est la vertu elle-même et l'on sent bien que, pour lui, elles ne peuvent pas être séparées et que c'est d'un même

(1) « L'humililé est, comme la crainte, un affaissement de nous-mêmes et loin d'être entreteaue par la connaissance de notre nature, elle nest, en réalité, comme l'orgueil, que la pire ignorance. Du moment que nous par. viendrions à nous connaître entièrement nous-mêmes, celte connaissance exacte de notre nature produirait en nous un sentiment légitime de joie et (le fierté. Au surplus, nous savons bien que l'humilité est un orgueil qui se déguise, que sous les formes réservées de la modestie, elle cache la prétention outrecuidante de censurer perpétuellement le prochain » (V. Dklbos, op. cit p. la;). Cf. : Spinoza, Eth., IV« partie, prop .i:i, .î5, 5i>, 5;, FiS ? Appendice, ch. XXII. XXIII. L'humililé, pour Spinoza, est une passion et, si elle a parfois quelque ulilité, ce n'est que chez les hommes qui ne parviennent pas à diriger leur vie selon la raison. Si l'on doit pécher, il vaut mieux pérlicr par humilité. {Elh.,\\'- pari., prop. 54, scol.),

(-') Eth. y partie, prop. 42; cf.: IV- partie, prop. M : Y» partie, prop. 38 et 39.

196 GEULINCX ET DESCARTES

mouvement, que l'homme va vers la vérité et vers la joie. Geulincx, lui, ne veut pas que l'individu se préoccupe du bonheur, ce bonheur lut-il la félicité éternelle : la vertu se suffit et lui suffit ; et, par là encore, il nous a paru que notre philosophe avait bien traduit l'essentiel de la pensée cartésienne.

Enfin, même dans sa métaphysique il est resté beaucoup' plus près de Descartes que de Spinoza. Sans doute, pour lui comme pour le philosophe d'Amsterdam, en Dieu la volonté et l'entendement sont une seule et même choso, sans doute le décret divin soumet éternellement le monde à un déterminisme inflexible, sans doute il n'existe, pour lui, qu'un seul corps et qu'un seul esprit, dont tous les corps et les esprits ne sont que les modes; et cette dualité elle-même tend à se réduire en une unité essentielle comparable à celle que pose Spinoza à l'origine de son système. En elïet , chez Geulincx, le corps en général, la matière pure, le brutiim, lorsqu'il estcomplètement dépourvu d'intelligence, semblent presque identiques au néant et n'apparaissent guère que comme une liniilation imposée à l'esprit (1) et une imperfection qu'il doit subir, en vertu d'une loi mystérieuse de sa nature. Avec plus de logique ou plus de persévérance dans l'efl'orl dialectique, Geulincx aurait tlù arriver à la

(l) « Suniraa imperfictio l)riit;ililas '.Annot in Cari., Pars 1, arl. -'3 (111 p. 384), (I inaleriain. . . proxitnain esse iiiliilo » (/7>jd.); " impt-rfectiones reruiii crealarum... siint lantiiii) negatioiics » [ibid. p. :>8:t). (""ikulincx dit cepenflaiil qu'une iiitellig'cncc parfaite pourrait et ilfîvrait commi-ncer par la notmn lie Dieu et eu tirer liéduiîtivcnienl le raondo. <• Ab idea Dei iucipere di'beiiiiis, si veliiiiiis philnsopliari •. Ann. ad Metaphysicnm (111 p. -'nS). Il indique, par là, les tentlances idéales de son système et le panlliiisme i|ui en serait raboulisscmcnt logique.

CRITIQUE DE GEULINCX PAR RUARDUS ANDALA 197

tloclrine spinozisle. Et copendaiit on sent que, chez lui, ce patilhéisme , ou plutôt cet « acosmisme », se heurte à «juelque chose dirréductible. L'homme pensant a beau être un mode de l'esprit divin, il conserve une originalité indéniable ; son intelligence a beau être déterminée, ou même constituée par les idées que Dieu lui communique, il y a, en elle, ou à côté d'elle, un pouvoir d'assentiment (jue la doctrine métaphysicpie n'a pas bien mis en lumière, mais que l'éthique nous révèle. Et cela ne doit pas nous étonner, dans un système (pii prend comme fondement le cogito de Descartes, c'est-à-dire l'intuition que chacun de nous a de lui-même, dans sa conscience. Notre être pensant est une réalité distincte, immédiatement saisie, connue avec évidence. vSpinoza établit sa synthèse en partant de l'idée et de la réalité de Dieu, substance unique dont le développement produit le monde, Geulincx procède analyliquement, comme Descartes, et son point de départ, c'est le aipse te nosce », ou la connaissance de soi ; l'individualité est la réalité fondamentale, puisqu'elle nous est donnée avec clarté dans ce sentiment immédiat et primitif ; si elle n'était pas ce qu'elle nous apparaît avec évidence, Dieu serait trompeur ; pour faire disparaître l'individualité, pour la dissoudre en limmensité divine et lui enlever toute réalité substantielle, (ieulincx aurait dû détruire tout son système, renoncer au co^//o,renoncer au critérium de l'évidence, à la certitude de l'intuition, renoncer enfin à la véracité divine ; et par là il reste bien cartésien.

D'ailleurs, même si la pensée de notre philosophe se lapprochait, comme le prétend Andala, de celle de Spinoza, jusqu'à se confondre parfois avec elle, on n'a'.irait pas le droit de déclarer d'emblée (pi'elle devient infidèle à la véritable tradition cartésienne. Descartes, par son attitude

198 GEULINCX ET DESCARTES

philosophique, n'autorisait-il pas, en quelque sorte, ses disciples ou ses successeurs à orienter de plus en plus son dualisme vers le monisme, soit au profit de la substance pensante, soit au profit de la substance étendue ? Ayant posé deux substances distinctes et irréductibles, n'avail-il pas été impuissant à expliquer l'action apparente de Tune sur l'autre, les communications entre la pensée et l'étendue et l'union de l'âme et du corps ? Ne s'est-il pas vu contrain*d'avouer, non seulement que toute ma connaissance du monde m'est fournie « par l'entremise des idées qui sont en moi » (1) mais encore que le vrai soleil c'est le soleil intelligible, indiquant par là que, pour lui, la réalité la plus véritable, ce sont les idées de l'entendement etipi'au fond, dans le monde, tout est esprit ou représentation d'esprit ? En assimilant la conservation du monde à une création continuée. Descaries n'allait- il pas jusqu'à mettre en danger, au risque de se contredire, la croyance à l'existence distincte des individus ? En déclarant (jue la volonté dé Dieu est absolument libre, en nous autorisant à allirmer «que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons comprendre, mais non pas qu'il ne peut faire ce que nous ne pouvons pas comprendre », — que « sa puissance est incompréhensible, qu'il a créé, en dehors de toute nt'cessité logique, les vérités éternelles et qu'il les a faites telles qu'il pourrait môme les changer », Dcscarles, comme Geuiincx, subor- «loniie en Dieu l'entendement à la volonté ; comme lui il le déclare inelTable, tellement sa toute puissance est incom-

(i; Lettre an K. 1'. Gibiœiirde l'Oraloire, lH janvier l<i42 {III p. 432). « Nous ni- pouvons avoir aucune connaissance «le» choses que par les idi-es que nous en concevons... loul ce r|ui répugn"^ à ces idée* esl conlrail ici oire c-t impossible •, (ibid.) ; cf. ; a' mcditation, §§ (0) à (13).

CRITIQUE DE GEULINCX PAR RUARDAS ANDALA 19*.>

mensurable avec la conception que nous pouvons en avoir (I). Certes, Descartes proclame avec éclat la liberté humaine. Mais Oeulincx ne raftirme-t-il pas tout autant, d'une manière plus discrète ? Car, en quoi consiste, en somme, cette liberté cartésienne si vantée, sinon dans ce fait, qu'en présence des idées que nous propose l'entendement et de leur enchaînement accidentel ou empirique, dont nous ne sommes pas les maîtres, nous pouvons juger, c'est-à-dire affirmer, nier, douter. Toute liberté est donc adhésion ou refus d'adhérer et la liberté la plus haute est l'assentiment à l'évidence rationnelle (2). Geulincx n'a pas dit autre chose ; il n'a fait que transporter dans le domaine pratique cette théorie générale de Descartes, et, pas plus que Geulincx, Descartes ne pouvait accorder à l'homme une liberté capable de franchir les limites du monde de la [.ensée et d'agir, par delà la détermination volontaire de l'attention et de l'intention, sur notre corps et sur l'univers physique. Lorsque Clerselier écrivait à Delaforge, dans une lettre qui figure à la fin des trois volumes de la correspondance de Descartes (3), ces lignes

(1) Pour ce qui a trait à l'infinité de la volonté de Dieu, aux rapports de la volonté divine avec l'entendemenl divin et les vérités éternelles, à l'incompréhensibilité ineffable de Dieu, voir Lettres à Mersenne, 15 avril leriO (I p. 135) : 6 mai 163o(I p. U-j) ■ 27 mai IfiîO (I p. 151) etau P. Mesland, 2 mai li>44 (IV p. 110). Ici, considérant que, dans Tinfinité de Dieu, entendement et volonlé coïncident, Dkscaktks reprend la formule de Saint-Augustin « En Dieu, videre et velle ne sont qu'une seule et même chose ». ''.'est une ex|)ression que nous avons trouvée aussi dans la Métaphysique de Geulincx.

(2) Voir les passages déjà cités et surtout : Lettres à Christine de Suède, 20 nov. Iii4; (V p. .s3) ; à Elisabeth, 15 sept. 1615 (IV p. 291) ; à XXX, mars 1638(11 p. 37) ; à Mersenne, 27 avril 1637 (I p. 3ii6).

(3) Lettre de Clerselier à De la Forge, 4 décembre 166o (1. CXXVdu t. III de l'éd. in 4° de I667),

200 GEULINCX ET DESCARTES

significatives: « Comme avant que la nature fût, il fallait la voix toute puissante du Créateur pour la faire sortir du néant où elle était, de même, pour mouvoir et animer cette matière, il ne faut pas moins que la même voix et celle d'aucun esprit ne saurait être assez forte pour se taire entendre et obéir, à moins que la volonté du Créateur ne se trouvât jointe avec la sienne. Quand il serait vrai que, à la voix d'un ange, c'est-à-dire au désir de sa volonté, la matière aurait été mue, sa voix n'aurait été que celle de Dieu », il parlait en exécuteur testamoiil;iire de la pensée de Descaries et il montrait que la philosophie du maître renfermait en germe autant d'« occasionnalisme » que nous en avons trouvé chez (îeulincx. Si, comme nous le croyons, celte interprétation est exacte, il y a déjà chez Descartes, non pas certes tout le spinozisme, mais, du moins, ce que HuardusAndala prétendirouverde tpinozistecheznotre philosophe: l'immensité de Dieu, sa toute puissance au regard de l'impuissance de l'homme, le détermini^^me absolu du monde des corps et du monde spirituel par rapport au décret divin, exception faite pour la volonté humaine, (pii garde, chez le disciple comme chez le mnîlro, le privilège de donner ou de refuser son assentiment aux pensées qui lui viennent de Dieu et à l'ordre universel, dont elle subit, quoi qu'elle fasse, les lois inflexibles et nécessaires.

(ieulincx e.<t donc resté cartésien ; il s'est contenté de développer des théories, dont il avait trouvé l'esquisse chez Descartes et, en ce qui concerne plus particulièrement cette question si importante et si fondamentale de la liberté et du dcMerminisme, si on voulait mar(juer absolument une dilVérence entre les deux philosophes, tout ce que l'on pourrait dire, c'est que Descartes, élevé dans

CRITIQUE DE GEULINCX PAR RUARDUS ANDALA 201

la scolastique et imbu de la doctrine thomiste (1), a retenu de ces disciplines, qu'il a cependant si souvent combattues, une préférence très vive pour la liberté, un désir d'en proclamer l'existence et de la maintenir, — en paroles tout au moins. Geiilincx, formé dans une université respectueuse de la pensée de Jansenius (2) et gagnée à ses idées, ennemi déclaré de toute la scolastique, y compris la Somme de Saint-Thomas (3), en évolution graduelle

(1) C'est ce ijtie fait resortir, dans sa thèse, M.F.Martin, op. cit. (pp. 5 sqq. et j9 à 83). Il cite, en particulier, ce passage caractéristique de la Vie de Descartes par Baillet (I, 28(>) : « Persuadé qu'il n'avait pas de vocation pour donner des lois aux autres, il est toujours demeuré soumis à celles qui lui étaient létritinit-meut prescrites... El l'on peut assurer qu'il n'a jamais embrasse ni débile d'autre philosoptiie morale que celle de S'-Thomas, qui était son auteur favori et presque l'unique théologien qu'il eut jamais voulu étudier » ; et cet antre passage de Sylvain Régis : « L'on fonde tout ce que

l'on dit de la liberté humaine sur lautorité d'Arlstote, de S'-Thomas »

{Système de Philosophie. Préface, e iiij).

(2) Jansénils, dans sa conception de la grâce et des effets qu'elle produit chez l'homme quant à sa moralité et à son salut, a une doctrine voisine de celle que nous avons trouvée chez Geulincx : L'homme fait invinciblement le bien et le mal : il est prédestiné par Dieu au salut ou à la damnation. Cependant tous nos actes sont accomplis volontairement. L'évêque d'Ypres avait trouvé l'essentiel de celte thèse chez S'-Augustin. Voici d'ailleurs parmi les cinq fameuses propositions de Jansenius condamnées par Rome le texte de la troisième et de la quatrième : « m. Ad meiendurn et demerendum, in statu naturae lapsae, non requiritiir in homine libertas a necessitate, sed snfficit libertas a coactione. iv. Semipelagiani. . . in hoc erant heretici quod vellent eam gratiam esse talem, cui posset volanias humana resistere vel obtemperare » . Il y a un accord manifeste entre celte doctrine et celle de Geulincx,

(3) Geulncx ne s^ réfère jamais à S'-Thomas; pour lui, c'est S'-Augustin qui est le grand docteur de l'église chrétienne: « Augustinus... post Paulura dit-il (/lnno<. ad Meta., IF p. iS?), optimus doctor Ecclesiae fuit et omnia ejus ex intimis verae Philo o'phiae peiietralibus hausta videntur, tam mirabiliter consenliunt nobiscum ». Or S'-Augustin est partisan du déterminisme et de la prédestination.

202 GEULLNCX ET DESCARTES

vers le calvinisme (1), qu'il adopte enfin, incline à affirmer la prédestination de Ihoinme et n'hésite pas à traduire ce dogme religieux en thèse [)hilosophique : et c'est pourquoi il déclare, sans restriction, que les actes humains sont sous l'absolue dépendance de la volonté divine et de Tordre universel, qui en traduit et en réalise le décret. Ici encore, nous sommes donc en présence d'une différence de caractère ou d'une diversité de foi religieuse, plutôt que d'une opposition de doctrine.

"C— LES PASSIONS CHEZ DESCARTES ET CHEZ GEULINCX LA GÉNÉROSITÉ ET U HUMILITÉ

Si l'on veut mettre en évidence cette opposition de tempérament et montrer, entre l'attitude philosophique de (Jeiiliiicx et celle de Descartes, une divergence qui vaille la peine d'être notée, ce n'est pas à Huardus Andala que nous la demanderons ; ce n'est pas non plus, à notre avis, dans les principes généraux des deux doctri" nés quil faudra la chercher, mais bien plutôt dans des théories de détail. Pour le prouver, nous prendrons com-

(1) Calvin ist riaiiclicmciit déterinini--lc l'our lui. l'homme est, de Ions points, siius la m;iin de Dieu cl nul no |icul rire sauvé sans le secours de la f^rfice divine. I';ir la el par un certain nomliri' de points de niorali-, — ri!.'orismu et ausléritr dans la comluile, reinobation des subtilités de la casuistique, protestation contre les abus qui s'étaient plissés dans l'Eglise romaine cl, en particulier, contre l'importance accordée aux « bonnes reuvres», au dêtniuent de ranio\. r de Dieu, — le janséo'sme et le calvinisme se rejoignent ; il n'est pas étonnant que Oeulinc'j^es ait conciliés dans sa foi religieuse et philosophique et que l'on eu reln-^ve dans ses traités l'influence combinée.

LES PASSIONS, LA GÉNÉROSITÉ ET l'hUMILITÉ 203

me exemple caractéristique ce que les deux philosophes pensent do la passion et de son influence sur la conduite morale de l'homme. Ici, la comparaison peut se faire avec aisance, puisque Descaries, écrivant spécialement et abondamment sur les passions, a pu fixer sur ce point sa doctrine et que Geulincx, — ou tout au moins son éditeur, — a consacré au même sujet tout un livre de VEthique.

Descartes commence par classer et par décrire les passions, et, après en avoir long-uement déterminé l'origine et la nature, il en recherche l'utiHté et le parti que l'on en peut tirer. \e vont-elles pas tenir en échec la raison et la vertu, en empêcher les manifestations, en détournant l'homme de la poursuite du souverain bien ? Tel n'est pas le sentiment de Descartes : « Maintenant quenouslesconnoissonstoutes, dit-il, nous avons beaucoup moins de sujets de les craindre que nous avions auparavant ; car nous voyons qu'elles sont toutes bonnes de leur nature et que nous n'avons rien à éviter que leurs mauvais usages ou leurs excès » (1). Elles sont « presque toutes tellement bonnes et tellement utiles à cette vie, que notre àiue n'aurait pas sujet de vouloir demeurer joincte à son corps un seul moment, si elle ne les pouvait ressentir » (2). Elles excitent, en effet, l'âme à l'action, stimulent l'intelligence, aiguillonnent la volonté et nous empêchent de languir dans l'immobilité et l'inertie. Leur excès même n'est pas toujours à craindre et nous savons, d'ailleurs, q'ie l'on peut trouver des procédés pour comballie ce qu'elles ont de dangereux ou de nuisible ; car

(1) Passions, 3» partie, art. 211.

(2; Lettre à Chanul, i" nov. 1645, (IV. p. 538).

204 GEULINCX ET DESCARTES

l'âme la plus faible peut, «étant bien conduite, acquérir un pouvoir absolu sur ses passions » (1). On luttera contre les mauvaises passions et on arrivera à les remplacer par les bonnes en suscitant dans Tâme la représentation des choses qui ont coutume d'être jointes avec les passions que nous voulons avoir et contraires à celles que nous voulons rejeter. C'est ainsi qu'aux pussions du corps, il sera bon d'opposer celles qui sont excitées dans l'âme par l'âme elle-même et non plus par quelque mouvement des esprits animaux; si nous arrivons à opérer cette substitution, nous serons libérés et heureux. « Il est certain, dit Descartes, que, pourvu que notre âme ait de quoi se contenter en son intérieur, tous les troubles qui viennent d'ailleurs n'ont aucun pouvoir de lui nuire ; mais plutôt ils servent à augmenter sa joie... cela lui fait connaître sa perfection,... satisfaction qui est si puissante pour le rendre heureux, que les plus violents elforts des passions n'ont jamais assez de pouvoir pour troubler la tranquillité de son âme » [2). Descartes peut dès lors examiner chaque passion particulière (3) et porter sur elle un jugement de moraliste. Sévère pour les passions qui lui semblent empreintes de bassesse et de lâcheté, il en reconnaît qui sont grandes et généreuses ; il montre pour elles de l'indulgence et même de l'estime. C'est ainsi que, s'il blâme la jalousie odieuse, (jui est excitée par des objets indignes et qui se fonde sur des soupçons ridicules ou inconvenants (4), il ap[)rouve cette autre jalousie noble, et élevée, qui se rapporte à la garde du

(1) Passions, 1" partie, ail. 50.

(a) Ibid., 2» partie, art. 148.

{.i\ C'est l'objet de la 3» p.trlic du Traite des Passions.

(1) Passions, i' partie, art. M? et 109.

LES PASSIONS, LA GÉNÉROSITÉ ET l'hUMILITÉ 205

devoir et à la conservation de l'honneur (1). La vénération et le dédain sont des passions mauvaises lorsqu'elles se développent dans des âmes faibles et ifji'norantes ; elles tombent alors dans l'excès, ou le défaut, c'esl-à-dire se transforment soit en impiété soit en superstition (2) ; au contiaire, les esprits raisonnables et droits savent par leur dédain et leur vénération rendre au\ hommes et à Dieu ce qui leur appartient ou ce qui leur est dû (3). (^uant à l'humilité. Descartes exalte sans doute cette humilité vertueuse (4) qui vient de ce que, comprenant l'infirmité de notre nature, nous reconnaissons nos fautes et, sachant que les autres sont des personnes raisonnables et libres, comme nous, nous ne nous préférons à quiconque ; mais il flétrit l'humilité vicieuse (5), qui consiste en ce qu' « on se sent faible et peu résolu » ; on exagère alors sa propre faiblesse, on s'estime aussi peu que possible et l'on tombe dans la paresse et l'indécision.

A l'humilité ainsi entendue. Descartes oppose ce qu'il nomme « la générosité de l'àme ». Celte noble passion a son fondement dans U". sentiment que nous avons de la dignité de notre raison et de notre libre arbitre, cet « empire que nous avons sur nos volontés » et « qui nous rend, en quelque façon, semblables à iJieu, en nous faisant maîtres de nous-mêmes, pourvu que nous ne perdion^. pas par lâcheté les droits qu'il nous donne » (6). « Il faut, nous

(1) Ibid., art. 168.

(2) ILid., art. 162

(3) Ibid., art. 164.

(4) Ibid., art. 155 et 160.

(5) Ibid., art. 159 et IGo.

(6) Ibid., art. 152.

206 GEULINCX ET DESCARTES

dit encore Descaries, se faire justice à soi-même, en reconnaissant ses perfections, aussi bien que ses défauts et, si la bienséance empesche qu'on ne les publie, elle n'empesche pas, pour cela, qu'on ne les resente » (1). L'homme généreux a donc le sentiment de sa valeur ; mais il n'en a pas l'orgueil, il ne méprise personne ; car il voit que les autres hommes peuvent être, comme lui, bons et vertueux; (2) sa passion le porte à rechercher l'estime et à fuir le blâme et, pour cela, à entreprendre de grandes choses et cependant à ne rien tenter dont il ne se sente capable. Dédaigneux des biens extérieurs, il sera à l'abri des sentiments bas et mesquins, de l'envie, de la cupidité, de l'avarice ; puisqu'il estime les autres comme soi-même, il sera courtois, afïable et officieux, il ne se laissera jamais aller à la colère ; car il ne se sentira jamais offensé par les jugements d'autrui, sa valeur étant au-dessus de leurs appréciations ; il ne tombera pas non plus dans le piège grossier de la vanité (3). Il aura le sentiment de la gloire et la satisfaction intérieure, qui « sont l'une et l'autre des espèces de l'estime que l'on fait de soi-même aussi bien que des espèces de joye » (4). Ainsi la générosité, si éloignée de l'humilité, est décrite comme la plus belle des passions et paraît être l'une de» plus hautes situations d'esprit où puisse parvenir l'homme conscient de sa puissance et de sa dignité. Ce panégyrique enthousiaste de la générosité est la manifestation éclatante de ce que peut être la passion dans une àme qui sait s'en rendre maîtresse et l'utiliser selon la raison.

(1) Leltre à Elisabeth, 6 oct. 1645. CDVII (IV p. :<oT-3o8).

(2) Passions, 3° partie, art. 152.

(3) Ibid., art. 156.

(4) Ibid., art. ISj.

LES PASSIONS, LA GÉNÉROSITÉ ET l'hUMILITÉ 207

A cette conception de la passion chez Descartes et à cette appréciation de son rôle moral, s'oppose, presque point par point, la doctrine de Geulincx. Notre philosophe ne s'attarde pas à décrire ces sortes d'émotions ou à les classer ; elles ont pour causes immédiates des modifications corporelles, produites elles-mêmes par des mouveraentb de la matière dans le monde extérieur; cela suffit pour que nous sachions qu'elles ne sont en aucune façon en notre pouvoir, que nous n'avons la faculté ni de nous les donner, si nous ne les avons pas, ni de nous les enlever, si nous les possédons. Nous sommes vis-à-vis d'elles dans le même état que vis-àvis de nos impressions sensibles, ou de nos plaisirs et de nos douleurs: Nous sommes «passifs» dans toute l'acception du terme : Nous subissons, désarmés et impuissants. Par suite Geulincx s'interdira de juger les passions ; certes, il est d'accord avec Descartes pourdire qu'on nepeut pas lesextirper, puisqu'elles font partie de notre « condition humaine» ; avec lui, il reconnaît qu'elles ne sont pas contraires à la vertu « hostes virlatis non siint passiones noslrae » (1). Mais cela ne doit pas s'entendre tout h fait au sens cartésien. Descaries prétendait que nous pouvons faire servir les l)assions à la vertu et au bien ; Geulincx veut dire que les excitations passives que nous recevons du monde extérieur ne méritent aucune qualification morale ; les passions ne sont pas mauvaises, mais elles ne sont pas bonnes et jamais elles ne le deviendront. La seule chose bonne, sans restriction, consistant à aimer, à écouter la raison et à consentir au décret de Dieu, dont elle nous fait connaître à la fois l'implacable nécessité et l'inefTable sagesse, la seule chose

(1) Eth., IV» traité, § 5 (III p. 112),

208 GEULINCX ET DESCARTES

mauvaise étant de refuser notre assentiment à celle loi, qui nous gouverne et nous entraîne, il n'y ;i dans la vie morale aucune place, aucun rôle pour la passion. Puisque nous rav(jns et qu'en raison il<' rdiiion de l'âme et tlu corps, il nous est iuqiossiblc de ne pas ravoir,il nous faut vivre avec elle, nous dt^vons la considérer sans colère, même cpiand elle trouble noire zèle pour la vertu ; c-ar elle cnlre tians le plan divin. Mais ce (pie nous pouvons et ce (pu* nous devons faire, c'est de n'agir jamais et de ne jamais nous abstenir sous l'intluence de la seule passion (1). l.a passion étant ainsi mise absolument horsde la morale (2), Geulincx ne peut pas distinj^uer, comme le faisait Descartes, des passions mauvaises et des passions bonnes. Ne cherchons en aucune façon dans nos dispositions corporelles ou dans la nature extérieure des appuis ou des moyens pour nous élever à la vertu et pour atteindre le souverain bien. Poursuivons une chose quand la raison le commande, renonçons-y quand la raison l'exige (3). Tout le reste n'est rien et demeure sans valeur, en nous comme hors de nous. El même, de ce (pie nous possédons celle raison (|iii nous dirige vers le bien, n'en contractons aucun orgueil ; rappelons-nous sans cesse qu'elle nous vient de Dieu, que nous ne sommes que le^ créatures de l'être parfait et tout puissant, que de lui nous tenons notre être et aussi nos limites. Ces considérations doivent nous empêcher d(î nous laisser aller

(1; Voir tout le § 1 'lu IV' traité de V Ethique « Aclio pracler Passionem » ou « Vita Chrisliaiia ».

(2) « Passioiics suiit cxira gciais inoriim ., titre du § 1 du IV' traite de VElhique{\\\ p. !(>:>).

(:») Ann. ad Elh. (Ml |>. -'7O-23I) ; cl'. : Ann. in Car!.. Pars I., art. ;3 (lll pp. 4-.'u

LES PASSIONS, LA GÉNÉROSITÉ ET l'iIUMILTTÉ 209

à ce sentiment de fierté, que Descartes nommait la générositéel auquel il nous conseillait denous livrer avec confiance, dans notre ascension vers la vertu. Toute la doctrine de Geulincx condamnerait une action dont la générosité serait le mobile (1), parce qu'elle serait inspirée par une passion et, qui plus est, par une passion très voisine de l'amour de soi et aussi éloignée que possible de l'amour désintéressé de la raison.

Le véritable sentiment moral, c'est l'humilité. Cette attitude, que Descartes traite avec une sorte de dédain poli et qu'il considère comme une faiblesse de l'âme unie à un corps débile, ne doit pas ètreconsidéréecommeune passion : elle est une vertu, la plus haute et la plus complète des vertus cardinales ; car elle est la conséquence immédiate de l'amour de la raison et de la connaissance de Dieu ; elle est le faîte même de l'édifice moral. Simple spectateur de ce monde par la volonté de l'Être suprême, impui-sanl du fait de son infinie puissance, j'appartiens totalement à Dieu, dans la vie et dans la mort, dans l'action et dans la passion ; je dois donc m'abandonner complètement à lui, sans retour sur moi-même; songer à Dieu, être satisfait de ma destinée, si malheureuse soit-elie, c'est la vertu; songer

(1) Au portrait de l'homme g-énéreux que Descartes a tracé avec une complaisance marquée, on pourrait opposer ce que Geulincx dit de l'orgueil mondain, de l'honneur du monde, qui sur certains points ne difière pas beaucoup de la « générosité » cartésienne. Il nous montre ers glorieux essayant de nous faire croire qu'ils sont heureux, alors qu'il savent bien qu'ils sont profondément malheureux et que tout le monde le comprend : « Recto corpore incedeutes et turgidi, tcstari volunt corpus suum bene hahcre... Elato supercilio, torvis oculis et frontibus, teslari volunt se

securos esse, se non timerc atque ita, loto habilu corporis, vultu,

oration'î ac geslu, menliuntur se beatos esse,. . si haec dicenda félicitas est et non potius servitus et calamitas ». Ëth., tract. l\, § 7 (IH p. 115).

210 GEULINCX ET DESCARTES

à moi, à ma félicité, c'est le vice ; croire à ma grandeur, c'est l'impiété et c'est l'erreur ; persévérer dans une fière résolution une fois piise, c'est un entêtement « diaboli- (pie (I) ». Celle obstination, rpie Descaries avait conseillée dans le Discours de la Mélhode et même dans ses Lettres à la princesse Elisahelh , Geulincx la d('>clare absolument contraire à la vertu et entachée d'une « volupté horrible et inl'ûme (2) ».

Ainsi, tandis que la tierté généreuse était pour Descartes la plus belle altitude morale, pour Geulincx, la plus haute des vertus est l'humilité et l'on devine combien le portrait du sage ou simplement de l'honnête homme aurait été diiïérent selon qu'il eût été tracé par l'un ou l'autre des deux philosophes.

Cette opposition très con.-idérable ne porte pas, il e^t vrai, sur le principe des doctrines. Elle nous semble toute épisodique ; nous ne songeons pas à en diniinuei- |)ar là l'importance ; nous prélendonsseulemenl (pi'ulle s'explicjue aisément par des dilîérences de situalion, de caractère et d'éducation entre le philosophe français et son disciple de Louvain et de Leyde.

Descartes, (ils de magistrat de rang élevé, riche et indtv pendant, a toujours mené l'existence aisée et parfois somptueuse d'un véritable gentilhomme ; honoré des

(1)10111 k- § 8 du IV* Tiaité do V Ethique, sous \v lilre : « Dt- iliiiholo », traite dt roljslinatioii ;lll [). Ut) a 11;»). •'•eiiliiicx conclut \v paragraphe en proposant, comme maxime lie nos actions, non \).\.- l;i l'ormule cartésienne : » Perge quia incepisli », mais celle règle: « Desisle, fliarnsi luceperis, imo etianisi oplime inceperis, désiste ; anl perge ; sed non idco pcrjze. quia inccpisli, ast <|uia Dens jiibet »; et c'est pourquoi il recommande le «ne quid nirais • des anciens. (III p. II9).

(•-') Ibid, (III p. 117),

LES PASSIONS, LA GKNIÎROSITÉ ET l'hUMILITÉ 211

plus hautes amitiés, protégé par les plus puissants personnages, il pouvail vivre et pensera sa guise, en regardant avec calme, et même avec une hauteur dédaigneuse, la succession des événements heureux et malheuieux ; il fut soldat, il sut mettre la main sur la garde de son épée et même la tirer pour se faire respecter.

Geulincx, (ils d'un petit fonctionnaire municipal, professeur loujoiH-s menacé par les intrigues de ses collègues et les cabales de ses ennemis, connut la pauvreté et même la plus complète misère. Les événements conspirèrent pour l'abattre ; suspect à tous, malgré la pureté de son âme et la sincérité de ses convictions, il mena à Leyde une \'ie lamentable : il ne vécut que de la protection d'Heydanus. Damiron nous dit, après avoir étudié son œuvre : « Geulincx u"a pas de grandeur (1) «.Ce fut en réalité un humilié de la vie ; il n'est donc pas surprenant que son œuvre porte les marijues de ses déceptions et de sa résignation philosophique, comme celle de Descartes redète l'indépendauce et la sérénité d'une âme que la douleur semble n'avoir jamais touchée.

Enfin et surtout, il devait y avoir une dissemblance complète entre le caractère de Descartes, élève des Jésuites de La Flèche, et celui de Geulincx, étudiant et professeur à l'Université jansimiste de Louvain. Le premier, soucieux de ne jamais déplaire à ses maîtres, dont il connaissait K puissance, avait appris d'eux, dès l'enfance, l'art mondain et politique de composer avec les passions, de les diriger vers le bien, de les faire tourner à la plus grande gloire de Dieu. L'autre unit à l'austérité janséniste le rigorisme moral

(!) Damiron, op, cit., t. II, p. 1^6.

212 GEULINCX ET DESGARTES

du calvinisme vers lequel il évolue ; on lui a enseigné que les passions, quelles qu'elles soient, sont des obstacles à la raison et au salut ; tout ce que son système lui permet de faire en leur faveur, c'est de les déclarer indilTérentes et de n'en prendre aucun souci. Saint-Augustin, Jansénius, Calvin rappellent à l'homme son infirmité et sa faiblesse et c'est chez eux que Geulincx puise sa doctrine de labnégation et de l'humilité (1).

A cela se réduisent, croyons-nous, les différences entre les théories morales de Descartes et celles de Geulincx. Quoiqu'elles ne portent pas sur les principes métaphysiques des deux systèmes et qu'elles ne se traduisent pas par de graves divergences dans les définitions de la vertu ou du souverain bien, elles suffisent à donner aux doctrines que nous avons comparées une signification et un retentissement très différents : elles m masquent l'accord très réel et en dissimulent la parenté.

(1) « Sic superbos Dutis desei'il ut relictos de uno sceler • in aliud volvit. Nec miriim : Gratia, iiiquit Aii^ustinus, est vtlut |>lii\ ia, «iiiae do culminibiis deciilil ad ima valliuna : siipirbos cilo deslituil, in iiuiiiilii)U-i liaerct ». {Collegium oratorium p. 3o).

CONCLUSION

L'étude que nous avons faite delà morale de Geulincx, dans ses rapports avec la philosophie de Descartes, a répondu, croyons-nous, à la double question que nous nous étions posée :

Geulincx est-il cartésien dans sa morale ?

Comment a-t-il compris la morale de son maître, morale dont on discute encore aujourd'hui la nature et le sens ?

Sur le premier point, nous avons constaté une conformité presque complète entre les principes g^énéraux du cartésianisme et ceux qui servent de fondement à l'éthique de Geulincx et, même si sa doctrine ne reproduisait pas celle que nous trouvons, à l'état d'ébauche, chez Descartes, ou que nous lui attribuons d'après ses divers écrits, elle est, du moins dans son esprit, nettement cartésienne. Descartes avait laissé sans réponses bien des problèmes que Geulincx a dû résoudre, pour y trouver les éléments indipensables à l'établissement d'une philosophie pratique :

Pourquoi Dieu a-t-il créé ?

Comment son infinité s'accorde-t-elle avec celle du monde ?

Comment le concept de substance, qui ne devrait convenir qu'à Dieu, peut-il s'appliquer à des créatures ?

214 CONCLUSION

Comment les deux substances , pensée et étendue , entrent-elles en rapport, pour constiluer, en l'homme, l'union de l'âme et le corps ?

Comment la liberté est-elle compatible avec la toute puissance et la providence divines ?

A toutes ces questions, Geulincx a tenté de donner des réponses en ne s'adressant qu'à « la lumière naturelle » et ce n'est qu'après avoir demandé à la raison toutes les vérités qu'elle peut nous donner, qu'il se réfui^ie parfois dans « rinefl'abilité » de Dieu et « l'incompréhensibilité « de ses fins. Les solutions de Geulincx aux questions litig^ieuses de la doctrine cartésienne peuvent être disculées ; mais on doit reconnaître qu'elles s'inspirent de la méthode du grand philosophe et sont d'accord avec l'orientation générale de son système. Toutes les divergences importantes que nous avons pu noter viennent du caractère de Geulincx dilïérent de celui des Descaries, des circonstances de sa vie, de son (éducation, de son christianisme surtout, qui n'est pas celui de son maître.

Si enfin, pour répondre à notre seconde question, nous essayons de tirer de VEthirjue de Geulincx des indications sur la manière dont les disciples directs de Descartes ont compris et développé ses pensées morales, nous y trouvons la vérification de notre propre interprétation, (pii est aussi celle de beaucoup de commentateurs et d'historiens de la philosophie. La morale cartésienne ne peut être, d'après Geulincx, ni un intellectualisme absolu, ni une doctrine de la volonté pure. Elle se présente certes, dans son ensemble, comme une morale métaphysique et scienlitique à la fois, œuvre de la pensée qui raisonne, qui déduit, qui construit et surtout qui cherche, dans son Vinion avec Dieu, à connaître le vrai pour l'aire le bien ;

CONCLUSION

mais, à lorigine, à la (in et à tous les moments de celte démarche de linlelli^'ence, comme d'ailleurs à tous les moments de lœuvre logique de Descartes, interviennent, plus ou moins manifestement, l'attention, l'intention, la volonté ou la foi. Tous ces éléments, dans leur combinaison et parfois dans leur opposition, nous les retrouvons dans l'éthique de Geulincx. Peut-être celui-ci a-t-il insisté, plus que Descartes, sur la part de la bonne volonté dans l'acquisition de la vertu et l'obtention du souverain bien, peul-èlre y a-t-il aussi, dans son système, en raison de sa doctrine de l'humilité, un mysticisme que l'on n'a pas coutume de remarquer chez Descaries ; mais, comme on a pu le faire ressortir (1), Descaries avait conservé dans sa philosophie assez de christianisme pour qu'on y découvre, au moins en germe, ce mysticisme et cette doctrine de l'intention, que Geulincx n'a pas eu de peine à retrouver. Il a donc pu, sans être infidèle à la pensée du maître, orienter dans ce sens sa morale et en créer ainsi un système très intéressant et original, puisqu'il fait penser à la fois à des doctrines éthiques aussi opposées que celles de Malebranche, de Spinoza et de Kant.

Aussi pouvons-nous conclure en disant de la morale de Geulincx ce que son commentateur, M. Vander Haeghen a dit de toute sa doctrine :

« Il a conduit la philosophie du maître jusqu'à l'endroit précis où, pour progresser, elle devra nécessairement se diviser... arrivé là, il a eu comme une vision... des destinées futures de cette école cartésienne à laquelle viendront se rattacher tant d'illustres penseurs (2) ».

(1) F. Martin, op. cit. ; voir, par ex., p. 72 et p. 84,

(2) Vander Haeghen, op. cit., p. 159.