Cf. La Religion dans les limites.de la Raison

le ciel serait peut-être dans la légalité, d'après la morale de Kaiit ; il n'aurait assurément aucune moralité. Tout espoir ne corrompt-il pas la vertu? Toute crainte ne la Téduit-elle pas au néant? L'obéissance au devoir parce .qu'il est devoir, à la loi, parce qu'elle est loi, sont les seules sources de la moralité. Et ce ne serait ménie pas «être vertueux au sens de Kant, que de l'être par respect de la volonté de Dieu. Car, dans le devoir, c'est l'autonomie de notre volonté que nous devons respecter et non pas la divinité. C'est de notre dignité que nous devons avoir souci, et nullement de l'origine céleste de la Loi morale.

Nous voilà donc loin du christianisme et de l'épicuréisme religieux. Le chrétien ne se résigne sur la terre qu'avec l'idée que sa résignation lui gagne des joies dafinies et le préserve de peines infinies. Il fait un plaxjement sur l'Eternel, et le taux de l'intérêt est tellement ^levé que Pascal invite l'athée à y réfléchir et espère, par là, le convaincre et le soumettre suffisamment pour en faire un saint. Le pessimisme chrétien est donc rempli d'espoir. 11 méprise la boue des plaisirs terresires, pour gagner les diamants des voluptés paradisiaques. 11 s'efforce de se rendre digne du bonheur par la vertu, mais parce qu'il espère le bonheur. Or, par là, il est précisément à l'opposé de Kant. La vie du chrétien peut fort bien être celle d'un voluptueux intelligent qui remet le plaisir à plus tard, pour être plus sûr de le mieux goûter et plus longtemps. Le disciple de Kant, s'il est logique avec lui-même, ne peut avoir pour la volupté que du mépris. L'un espère tout du ciel, et, comme disent les cantiques catholiques : « cette espérance est son soutien », la raison d'être de sa vertu. L'autre se raidit contre son espérance, et, même en constatant que la religion se justifie par la morale, il doit prendre garde aux sentiments qu'elle lui inspire, sous peine de manquer à jamais le bonheur qu'elle fait

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luire à ses yeux et qu'il espère, sans trop oser pourtant se laisser aller à son espérance.

On se demande donc, non sans étonnement, comment Kant a pu se prendre lui-même pour un chrétien. Sans doute, les conclusions pratiques de sa doctrine ressem-wblent à celles du christianisme. Sans doute, certains de ses principes se rapprochent de ceux de la morale chrétienne. Mais l'esprit des deux doctrines reste, malgré tout, très différent. Dans le christianisme comme dans le stoïcisme, le devoir est subordonné; il l'est à la religion au lieu de l'être à la science. Cela suffît à opposer la morale de Kant à la morale chrétienne autant qu'^ la morale stoïcienne, quoique dans un autre sens.

On le voit donc, nous n'avons pas exagéré en disant que la doctrine de Kant différait profondément de celles-là mêmes qui lui ressemblent le plus. La Morale de Kant a beau sembler n'être pas un fait isolé dans l'histoire, elle est, en réalité, quelque chose d'entièrement nouveau. Le Stoïcisme lui» ressemble. Mais, pour le stoïcien, le devoir n'est devoir que parce qu'il est une prescription de la nature, et, par suite, il ne peut être connu que grâce à la connaissance de cette naturemême. Le Christianisme paraît identique. Mais, pour le chrétien, le devoir n'est devoir que parce qu'il est une prescription de Dieu, et il n'est connu que du moment où l'on connaît le Dieu véritable et ses ordres réels. Or, pour Kant, le devoir n'est pas la manifestation de la nature ; il n'est pas davantage respectable uniquement s'il vient de Dieu. Aussi ne doit-on Tac-' complir ni avec l'espoir du bonheur sur cette terre, ni avec celui d'une récompense dans une autre vie. Il est un absolu, une loi indépendante que nous devons non pas aimer, mais vénérer; il faut que nous lui obéissions

parce qu'il est lui et seulement parce qu'il est lui. La Morale ne dépend ni de la science de la nature humaine ni de la connaissance de Dieu. C'est là ce qui fait l'extrême originalité de la morale de Kant. C'est là aussi une des plus profondes raisons de sa faiblesse.

. Si l'on examine, en effet, la notion du devoir et si l'on cherche dans quels cas on peut intelligiblement considérer le devoir comme respectable, on trouve qu'il y a deux conceptions du devoir que l'on comprend et qui le justifient, mais qu'il n'y en a pas plus de deux. Ces deux conceptions sont justement le naturalisme, dont la doctrine stoïcienne est un type, et la doctrine de la transcendance, dont le Christianisme est un exemple. La première fait du devoir l'expression des tendances les plus essentielles de la nature humaine. La seconde, en fait l'expression de la volonté suprasensible du Créateur.

Or, cela est évident, ces deux théories du devoir le justifient aux yeux de l'intelligence ; mais, seules, elles le justifient.

. Que l'on comprenne la valeur du devoir, entendu au sens où le prend le naturalisme, c'est, d'abord, ce qui se vérifie sans peine. Si l'on suppose, en effet, un être d'une nature telle que ses tendances essentielles soient nettement définies, il n'y a rien d'absurde à supposer que ces tendances s'expriment par une sorte de résistance de cet être à lui-même, lorsqu'il fait autre chose que ce qu'il veut en réalité. Si, comme le pensait, par exemple, Platon, et comme devraient le répéter tous les moralistes naturalistes, le mal n'est qu'erreur, l'erreur d'où vient le mal pourrait bien être rendue manifeste ohez l'être par un mécontentement instinctif de luimOni). Il pourrait bien se faire qu'il se dît malgré lui

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en agissant ; je fais autre chose que ce que je veux faire ; j*agis mal. La nature résisterait ici au moral, comme elle résiste au physique, quand on veut faire un mouvement impossible. Elle se révolterait, à sa manière, contre Terreur commise à son égard. Elle s'insurgerait ' malgré elle contre les décisions prises sous Faction de cette nature factice, fruit des habitudes contractées dans l'enfance, qui' se greffe sur la nature foncière et la détourne de sa première direction. Nature déviée, nature, en quelque sorte, dénaturée par cette loi de Thabitude qui crée, chez chaque être, une disposition à agir toujours comme il a une fois agi. Or, si Ton comprend que l'être puisse ainsi se résister à lui-même, on comprend également qu'il traduise pour lui-même cette résistance sous la forme d'une obligation. L'obligation morale pourrait bien n'être ainsi que l'expression d'un sentiment obscur : celui d'une erreur commise par l'être dans sa conduite. Il ne semble donc pas impossible de donner, du devoir, une explication psychologique intelligible, dans l'hypothèse du naturalisme. — Or, si le devoir est cela, il se justifie au point de vue moral, comme il s'explique au point de vue psychologique. En effet, si le devoir n'est que l'expression verbale et clarifiée du sentiment obscur de ce qui est conforme ou opposé à la direction véritable de notre tendance naturelle, les sentiments que nous traduisons sous la forme d'ordres doivent exprimer ce qui est vraiment bon et mauvais. Ils peuvent et doivent être considérés comme des avertissements de la nature humaine, comme des protestations légitimes de l'être contre lui-même ; et ils sont respectables pour la même raison qui rend respectable la nature, c'est-à-dire parce qu'en n'y obéissant pas, nous ferions le contraire de ce que nous voulons vraiment. — Il y a donc évidemment, une conception naturaliste du devoir qui prouve sa légitimité en même temps qu'elle l'expliqué. Et c'est

pour cela que, critiquables par plus d'un côté, les cpiiclusions du Stoïcisme ne pourraient jamais être considérées comme inintelligibles dans leur fond. Car on peut concevoir un devoir qui exprime la nature, et tel, par suite, que lui obéir, ce soit faire ce qu'on veut eii réalité.

On comprend également bien le devoir et sa justification quand on le suppose d'origine transcendante. C'est, en eiîet, une notion intelligible que celle d'un être tel qu'il ait été créé par un autre être pour une fin définie que cet être autre lui révélerait. Ici, la Loi morale serait la volonté de Dieu inscrite au fond des cœurs ; elle serait une voix intérieure qui, sans cesse, rappellerait à rhomme son origine supra-sensible et la nécessité de réaliser dans cette vie ce pour quoi cette vie lui a été donnée. La conscience aurait ainsi une origine transcendante qui expliquerait on ne peut mieux le caractère catégorique de ses ordres; Quoi de plus clair, en effet, qu'un ordre donné par une personne à une autre personne, et surtout par le Créateur à celui qu'il cfée? La conscience serait alors le commandement divin. Elle serait Dieu dans l'homme. Et ce caractère supra-sensible suffirait, évidemment, à justifier la nécessité morale d'obéir à ses impératifs. Si la conscience vient de Dieu, comment pourrait-on, en effet, légitimement et surtout impunément lui désobéir? Comment pourrait-on considérer ses ordres comme trompeurs, puisqu'ils seraient issus de celui qui serait toute intelligence, toute bonté et toute vérité? Dans une doctrine faisant du devoir l'expression de la volonté divine, le devoir s'explique donc et se justifie, autrement, sans doute, que dans le naturalisme, mais, en tous cas, aussi bien et peut-être mieux. Et c'est pour cela que les conclusions de la doctrine chrétienne sont intelligibles aussi bien que celles du Stoïcisme, quoique dans un tout autre sens.

Mais comment justifierait-on un devoir qui ne serait ni d'origine divine, ni l'expression delà nature? Un tel devoirnepourraitplus être qu'unehabitude, individuelle ou héréditaire, ou bien un ordre donné à l'homme par un être qui ne serait pas Dieu, ou bien, ce que Kant veut qu'il soit, un ordre que l'homme se donnerait h luimême. — Or, dans le premier et dans le second cas, on expliquerait peut-être, par sa supposition, l'origine du devoir au point de vue psychologique ; mais on ne le justifierait pas. Car, que j'aie toujours agi d'une certaine façon, ou que mes ancêtres m'aient transmis une habitude d'agir d'une certaine façon, cela prouve-t-il que j'aie ou qu'ils aient bien agi, et que, par suite, je doive continuer d'agir comme j'ai ou comme ils ont toujours agi? Un fait ne saurait justifier un devoir. Or, ici, ce serait le fait qui expliquerait le devoir ; celui-ci ne saurait donc êtrejustifié par l'explication de son origine. — De même, si le devoir me vient d'un autre et que cet autre ne soit pas Dieu, être infiniment pi^îssant et bon, qu'est-ce qui me prouvera jamais qu'il vienne bien d'un être auquel je doive obéir? Si je dois respecter le commandement de Dieu, c'est que Dieu est l'auteur de toutes choses et que, par suite, il a pu ne pas nous tromper; c'est qu'il est infiniment bon et que, par suite, il n'a pas pu vouloir nous faire le mal pour le mal. Mais, le moyen de savoir si un autre être qui ne serait pas Dieu ne se serait pas plu à nous donner un devoir trompeur pour s'amuser ensuite du sérieux de nos sacrifices? Ici comme plus haut, le devoir serait peut-être expliqué ; il ne serait pas justifié. — Et cette critique s'étend aussi à la troisième alternative, celle que Kant a choisie. L'explication du devoir que donne notre philosophe en rend, en effet, la justification impossible. Qu'est-ce que le devoir selon lui? La loi que le noumène libre impose au phénomène, ou, dans une autre interprétation moins intelligible, celle qu'il impose à la fois à lui-même et

au phénomène. Sans doute, c'est ici une explication plausible du devoir et Ton peut considérer les ordres de la conscience comme des prescriptions issues de la liberté nouménale. Mais comment alors justifier le devoir? Pourquoi va-t-il falloir que l'homme obéisse à cette loi qu'il s'impose comme noumène? Quels sont ses titres de créance? Je me prescris à moi-même d'agir d'une certaine façon. Mais quel motif ai-je donc pour me considérer comme lié par cet ordre ? Ma propre décision ? En quoi cette décision m'engage-t-elle? Ne puis-je pas légitimement en changer? Non, répond Kant ; car c'est comme noumène que je me donne l'ordre, comme phénomène que je dois le subir. Eh ! n'est-ce pas, dès lors, une raison meilleure encore de douter de la valeur de cet ordre? Car qu'est-ce que cette décision du noumène venue je ne sais d'où? Si elle n pour origine un acte de pure liberté sans intelligence, qu'est-ce qui me prouve qu'elle n'est pas appelée à changer d'un instant à l'autre? que le devoir n'est pas le fruit d'un caprice auquel un autre caprice peut brusquement succéder? Ici, je n'ai plus d'intérêt réel à obéir h l'ordre de ma conscience, comme dans le naturalisme; car, de l'avis de Kant lui-même, l'ordre du devoir n'exprime pas mes propensions naturelles, mais ce qui est le plus contraire à ma nature. Je ne dois pas non plus lui obéir par respect ou par crainte de Dieu ; car, ici. Tordre ne vient pas de lui, il vient de moi et de moi seul. Pourquoi lui obéirais-je-donc? Par crainte de moi-même? Mais ne puis-je pas me délier moi-même d'un ordre que je me donne? Par respect pour moi-môme? Mais pourquoi respecterais-je .une de mes décisions plutôt qu'une autre? surtout lorsque le choix du noumène m'apparaît comme un choix libre, comme un choix nullement éclairé peut-être et peut-être sans raison? Mais si ce choix est un choix rationnel? Qu'en savons-nous après tout? Le choix du noumène est un mystère et c'est ce

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mystère même qui plane sur lui qui doit nous le rendre respectable. Comme si notre nature sensible n'était pas, par son origine, aussi mystérieuse que Tordre de la conscience, ce qui la rendrait aussi respectable que la Loi morale et le choix de la volonté nouménale! Mais encore, la Loi morale nous ordonne de donner à notre conduite un caractère d'universalité qui est bien réellement rationnel. Qui sait si ce sont bien les actes qu'elle nous prescrit qui devraient être universels? — En somme, si le devoir vient de moi seul, je ne vois pas pourquoi je devrais lui obéir. Je ne vois pas pourquoi je ne m'en imposerais pas aussi bien un autre à la place. Une seule chose peut rendre une Loi morale respectable ; c'est la connaissance de sa raison d'être. Or, en faire le fruit d'un acte libre de la volonté libre, c'est s'interdire à jamais de pouvoir donner cette raison. Et Kant paraît avoir senti la difficulté lorsqu'il explique dans sa Doctrine de la Vertu qu'un devoir de l'homme envers lui-même n'est intelligible que par la distino^ tion du phénomène et du noumène ; distinction qui, en réalité, est d'autant plus insuffisante à justifier le devoir, que, comme nous l'avons montré, un devoir imposé par le noumène au phénomène serait une absurdité. — Kant n'échappe donc pas plus que les autres philosophes à la loi commune. Le devoir n'est justifiable que si, conçu comme l'expression d'une nature ou de la volonté de Dieu, il exprime les dispositions de cette nature ou les décisions de cette volonté. Kant n'a voulu qu'il exprimât ni les unes ni les autres. Aussi le devoir tel qu'il l'entend est-il radicalement injustifiable.

On ne s'étonnera pas, par suite, si l'on trouve que Kant n'a pu se tenir à une conception unique du devoir. Placé, .de par sa volonté même de faire du devoir un fait indépendant, entre une doctrine naturaliste et une doctrine de la transcendance, Kant devait, presque

fatalement, glisser yers l'une ou versTautre. C'est ce qui est arrivé. Au début, Kant considère le devoir comme l'expression de l'autonomie de la volonté : et cette conception de la Loi morale le rapproche plus du naturalisme que de la doctrine de la transcendance. A la fin, il rattache, par ses postulats, le fait de l'obligation morale à l'existence de Dieu, et il donne les mains aux partisans de la théorie transcendante de la conscience morale. C'est ce dont il est facile de s'assurer.

Que signifie, en effet, d'abord, cette proposition : Je devoir est le fruit de l'autonomie de la volonté ? Quel esprit trahit-elle ? Certes, la conception qu'elle exprime est bien éloignée de la conception chrétienne. Il ne s'agit pas, en effet, ici, lorsqu'on parle du devoir, d'un ordre divin, mais d'un ordre humain. La liberté n'est pas non plus ici une simple idée ; celle d'un idéal à réaliser. Car, comme nous l'avons prouvé, il faut bien que nous croyions h Vexistence de notre liberté pour pouvoir prendre pour nous les ordres de la science morale. Il semble donc bien que Kant considère le devoir comme une création du noumène. Or, évidemment, la liberté étant notre nature, la décision du moi nouménal est naturelle. Elle est néanmoins, dans un sens, transcendante; car, cette liberté étant nouménale, le devoir est d'origine supra-sensible. Mais il ne vient pas, pour cela, d'ailleurs que de nous-mêmes. Il est bien une loi que l'homme se prescrit, que, par un choix libre, il impose h sa forme phénoménale. En ce sens, il n'est transcendant que par rapport au phénomène. Il est immanent, au contraire, par rapport à l'être considéré dans son entier. Il est l'expression, dans l'être, de ce fond obscur de lui-même que l'être appelle sa liberté, sans, d'ailleurs, rien comprendre à sa nature et au choix qui en résulte. Conception obscure, assurément, mais plus proche, en somme, du naturalisme que de la doctrine théologique du devoir. Car, entre une théorie du

devoir qui fait, de la Loi morale, le fruit d'une décision libre de la volonté s'imposant à elle-même, par son propre choix, une certaine façon de vivre, et celle qui fait du devoir une expression instinctive de la nature immuable de la volonté, il y a, sans doute, une différence marquée. Mais il y a plus de ressemblances qu'entre cette même théorie et celle qui fait du devoir un ordre tout à fait transcendant. Considérer le devoir comme originaire d'une décision de la volonté autonome, c'est placer son origine, sinon dans la nature sensible, du moins dans la nature, et non pas dans l'auteur de la nature, en prenant ce mot dans son acception la plus étendue. Ce n'est donc pas, assurément, être tout à fait naturaliste. Mais, c'est verser vers un naturalisme. Et^ sans doute, cette conception kantienne de la morale laisse place à une sorte de péché originel que les doctrines, naturalistes n'admettent pas; sans doute, elle permet de sauvegarder l'idée de la bonté primitive de l'homme qui se fait méchanceté par le péché, tandis que le naturalisme est bien obligé de placer l'imperfection de l'être au début de tout. Mais, dans les deux cas, le devoir est immanent à l'être ; il est en lui, par lui et parce qu'il est lui. Il est le contraire de Tordre issu d'une volonté toute puissante et surnaturelle. — Faire de la théorie qui place l'origine du devoir dans l'autonomie de la volonté un pur. panthéisme, ce serait donc évidemment exagéré. 11 n'en est pas moins vrai que la doctrine de Kant, ainsi entendue, se rapproche d'un panthéisme et qu'on pourrait Ty tirer sans trop de peine. N'en est-ce pas, d'ailleurs, la meilleure preuve que le mouvement panthéiste qui est sorti de Kant, et cela, sous l'influence de la Critique de la raison pratique? En tous cas, ce qu'on ne saurait nier, c'est que la doctrine de l'autonomie de la volonté créatrice du devoir est en contradiction formelle avec la théorie qui attribue h ce même devoir une origine tout, à-fait trans-

cendante. — Et c'est tout ce dont nous avons besoifi pour prouver que Kant ne s'est pas tenu, dans toute sa doctrine, à une conception unique du devoir.

Lorsqu'on examine, en effet, la théorie de Kant sur les postulats, on est frappé de la différence qui sépare cette partie de sa morale de la première. La doctriiie des postulats exige, en effet, chez celui qui la propose, la. croyance en l'origine divine du devoir. Pour que les postulats de la liberté, de l'immortalité de l'âme et de l'existence de Dieu soient justifiés, il faut, en effet, que ce raisonnement : « Je dois, donc je puis », le soit de son côté. Or, c'est une chose qui ne peut arriver que &i le devoir vient d'un être sachant que ce qu'il ordonne est possible. Si donc, le devoir vient de nous qui ne savons pas que le Souverain Bien est possible, notre raisonnement n'a pas de valeur. A moins qu'on ne suppose le noumène plus instruit que le phénomène et connaissant la possibilité du but qu'il nous ordonne d'atteindre, c'est-à-dire la réalité de l'immortalité de l'âme et de l'existence de Dieu. Mais alors, combien plus bizarre encore deviendrait la décision du noumène ! Car, comment admettre qu'il crée, dans ces conditions, volontairement, librement, un être mauvais, alors qu'il saurait ce qui est bon ? Et le devoir ne perdrait-il pas, par là, plus encore de son autorité, puisqu'il serait la création d'une volonté visiblement mauvaise * ? Aussi bien,

i . Le système ne serait pas plus satisfaisant si l'on supposait une loi originaire de Dieu et une liberté nouménale s'imposant à elle-même d'y obéir. Si une semblable liberté se contraignait en raison de l'impératif catégorique, elle ne créerait pas, en effet, le phénomène qu'elle crée, phénomène plus ou moins immoral'. Cependant, il faudrait bien, dans cette interprétation du système de Kant, admettre que le noumène tient compte d'une certaine façon de la Loi divine, dans son choix, quoiqu'il ne lui obéisse pas. Sans quoi, il n'imposerait un devoir ni à lui-même, ni au phénomène. Cela achève de prouver combien il y aurait /pei) d'avantage pour l'intelligibilité et la justification du système de Kant à le tirer dans le sens que nous indiquons et à faire du

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même en se plaçant dans cette supposition, serait-on forcé d'attribuer au devoir une origine divine. Car le noumène ne l'imposerait assurément au phénomène que s'il considérait qu'il est l'ordre même de la divinité, et que lui obéir est le seul moyen de se concilier sa faveur. — Ainsi, les postulats n'ont de sens intelligible que si le devoir y est conçu comme l'expression de la volonté divine. Et Kant ne paraît pas avoir été gêné par cette constatation. Petit à petit, et comme insensiblement, il prend l'habitude de parler de Dieu comme du Gréateut de la Loi (Gesetzgeber) : « La morale, dit-il, conduit inévitablement à la religion; de là vient qu'elle s'enrichit de l'idée d'un Créateur de la Loi, puissant, moral et extérieur à l'homme*. » C'est un devoir, selon lui, de se représenter les ordres de la conscience comme s'ils venaient de Dieu. Et il ne voit aucune difficulté à admettre que Dieu juge la vertu et la récompense par le bonheur. Or, on comprend bien qu'il en juge et qu'il la récompense, s'il est lui-même l'auteur de la Loi. Mais pourquoi en jugerait-il, s'il ne l'était pas ? — Certes, nous voilà loin de la théorie d'un devoir originaire d'une libre décision de la volonté autonome ! De plus en plus, le devoir apparaît sous la forme d'un ordre issu de Dieu ; ce n'est plus le semi-naturalisme de tout à l'heure : c'est la doctrine de la transcendance. Kant se révèle tout à coup comme un chrétien gêné par certaines idées philosophiques, mais bien aise de retrouver sa foi aprèâ avoir craint de la perdre. Il n'est plus celui qui divinise la volonté autonpme ; il est celui qui fait venir la Loi morale de la volonté transcendante d'un être divin.

Il y a donc bien, dans la doctrine de Kant, une oscillation. Parti d'une théorie du devoir assez proche, en

devoir une loi divine connue par le noumène et imposée par lui à lui-même et au phénomène, grâce k un acte d'absolue liberté: