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partie d'une association religieuse pour le culte de Dieu. Une telle association n'est pas forcément une Église; naais elle peut en devenir une. Kant n'est donc pas opposé à Taffiliation de l'homme à une religion définie. Il la conseille au contraire. Mais il veut qu'on sache se diriger dans le choix de cette religion. Une religion peut être naturelle ou révélée. Naturelle, elle est celle à laquelle l'homme est amené par sa propre raison; celle oii la connaissance du devoir précède la connaissance de son origine divine. En ce sens, tout homme de bonne volonté fait partie comme membre de la religion naturelle. Révélée, elle est celle oii l'on ne sait qu'un ordre est un devoir que parce qu'on sait qu'il vient de Dieu. Et, pour faire partie d'une semblable religion, il faut s'affilier à une Église. — Or, il y a des religions qui sont, à la fois, naturelles et révélées (D. Ce sont celles qui, fondées sur une révélation, sont néanmoins telles que leur propre raison pourrait y pousser tous les hommes. D'une telle religion, l'homme peut et jusqu'à un certain point, doit faire partie. Car elle est de telle nature que , même si toute sa partie révélée tombait dans l'oubli, elle subsisterait encore, puisque la raison forcerait l'homme à s'y attacher. De ce dernier genre, est, selon Kant, la religion chrétienne : « Le principe chrétien de la morale, dit-il, est l'autonomie de la Raison pure pratique par elle-même ; parce que cette morale fait, de la connaissance de Dieu et de sa volonté, la base non de ses lois, mais seulement de l'espoir d'arriver au Souverain Bien, sous la condition d'observer ces lois, et qu'elle place même le mobile propre à les faire observer non dans les conséquences dérivées, mais seulement dans la représentation du devoir comme la seule chose dont l'observation fidèle nous rende digne d'acquérir le bonheur (2) ». Ces propositions, Kant s'efforce de

(1) La religion dans les limites de la Raison^ 4^ partie. ^2) Critique de la liaison pratique (Picavet, p. 234).

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les prouver à Taide de textes extraits de l'Évangile, dans la quatrième partie de la Religion dans les limites de la Raison. Elles font du christianisme une doctrine moins préoccupée de Torigine divine du devoir et du bonheur qui est promis à ceux qui lui obéiront que du devoir luimême. Elles en font, par suite, le type même de ces religions dont parle Kant, à la fois naturelles et révélées, qui subsisteraient telles quelles, la révélation même une fois détruite. Rien d'étonnant, dès lors, à ce que Kant n'hésite pas à se proclamer chrétien. Le christianisme, dans le sens où il le prend, a dit avant loi ce que sa Raison lui dit à lui-même. C'est une doctrine sœur de la sienne ; et il ne faut pas même en rejeter la partie révélée, comme le font les chrétiens que Kant appelle naturalistes. Car la Raison doit se tenir dans les limites que sa nature lui trace et elle ne peut savoir si la révélation exprime ou n'exprime pas la vérité.

Non seulement donc, les conclusions de la morale kantienne ressemblent à celles du christianisme, mais Kant lui-même se proclame chrétien. Il fait presque un devoir à l'homme, d'embrasser la religion chrétienne.

Et cependant, nous n'hésitons pas à l'affirmer, Kant n'est, dans le fond, pas plus chrétien qu'il n'est stoïcien.

Il faut l'avouer, en effet; pour se proclamer chrétien, Kant a singulièrement tiré à lui le christianisme. Il est toujours possible de faire dire à l'Évangile ce qu'on veut. Mais l'esprit chrétien est l'esprit des Églises chrétiennes, plus encore que l'esprit évangélique. Or, si l'on examine, à travers l'histoire de la religion chrétienne, la méthode qu'elle a toujours suivie pour établir ses dogmes moraux, on sera frappé de la différence extrême qui sépare le christianisme de la doctrine kantienne. Le système d'apologétique chrétienne s'est, en effet, présenté sous deux formes et seulement sous ces deux formes dans l'histoire de la religion : l'une, semi-philosophique, semi- •mystique; l'autre, entièrement mystique. Un type de la

18i LA MORALK DE KANT,

première forme est, par exemple, la Somme de saînl Thomas d'AquÎQ, C*est une œuvre qui a pour but principal d'élayer la morale chrétieDoesur des bases philosophiques. Pour cela, l'auteur commence par démontrer Texistence de Dieu, Timmortalité delame, la divinité du Christ. Il se sert à cet effet de textes tirés de TÉcriture Sainte et de preuves philosophiques* Les textes de l'Écriture valent, d'ailleurs, visiblement, pour lui, autant et même plus qu'une démonatralion rationnelle* C'est bien : w la foi cherchant à comprendre «, cherchant à se démontrer. Et cette foi ne se considère comme prouvée qu'après avoir donné pour fondement aux vérités morales du christianisme une théodicée d'esprit exclusivement rationaliste. Un type de la seconde forme est Touvrage de Pascal, Ici, toute démonstration a priori, est laissée de côté. Pascal se contente de forcer la raison à se juger elle-même, à constater toutes ses erreurs et sa présomption -il lui interdit toute intervention dans les questions de théologie et de morale. Alors, mats alors seulement, il apporte en fuveur de la religion les preuves tirées des livres saints, la con* statation des prophéties accomplies et des miracles, tout Tappareil ordinaire des preuves de la divinité du Christ, N'est-ce pas, en effet, le seul moyen de prouver l'indignité dos prophètes des autres religions, et, par suite, la valeur des ordres que le Christ a apportés à l'humanité? ~ Et, sans doute, il y a, entre ces deux façons extrêmes de prouver la valeur de la religion chrétienne et de la tnoralc qui en dépend, une différence marquée. Mais, malgré tout, il y a entre elles une certaine communauté d'esprit. La méthode de la démonstration reste la même \ et elle est toute opposée à la façon dont Kant interprète le christianisme. Quelle preuve apporte-t*on, en effet, dans les deux cas, à Tappui de cette affirmation : a L'homme doit obéir aux lois de la Morale i>? Ces preuves sont tu u tes théologiqvies; ce sont celles de l'existence de Dieu et de Timmortalité de Tâme, ce qui entraîne l'origine divine de la conscience

SITUATION DE LA MORALE DE KANT DANS l'hISTOIEË. 1 Si>

morale. Or, à quoi servirait-il de prouver cette oxisLence et celte immortalité à quelqu'un qui croirait déjà que sa conscience doit être respectée et qu'il faut obéir à tous ses ordres? Évidemment, ce serait là du superflu. Si donc le christianisme croit devoir justifier sa morale par des preuves métaphysiques, c'est qu'il juge que, seule, la justification de la croyance à la divinité de la conscience peut rendre légitime Tobéissance à ses ordres. Et, dans le fond, il a bien raison. Quel chrétien resterait chrétien, s'il cessait de croire que l'ordre du devoir est un « cornmandement de Dieu? » L'Évangile prescrit à l'homme de se conduire d'une certaine façon. Qu'est-ce que cela me fait, si l'Évangile n'est pas la parole divine? La conscience me parle sur un ton impératif. Que m'importe^ si je ne suis pas Kantien, et si je ne sais pas, d'autre part, qu'elle a le droit de me commander parce qu'elle eBt d'origine céleste? C'est ce que les apologistes du christianisme odI compris; de là, leur effort constant pour fonder les ordres de leur morale sur une preuve sérieuse de leur provenance surnaturelle. Si cette preuve est possible, on tient les âmes. Si la conscience vient de Dieu, et si l'Évangile en vient aussi, il faut obéir à leurs prescriptions par respect pour le créateur, par amour pour lui ; il le faut bien plus encore, par la crainte du châtiment, par l'espoir d'une récompense. « Le commencement de la sagesse, c'est la crainte de Dieu », dit un texte sacré ; c'est là tout l'espriL du christianisme. Et, dans le fond, ce sont la crainte et Tespérance, plus encore que le respect de la volonté divine et l'amour de Dieu qui servent de motifs moraux dans le christianisme. Combien d'hommes, refuseraient de conformer leur vie à un ordre désagréable, même le sachant venu d'en haut, s'ils étaient sûrs qu'en ne le respectant pas ils ne s'attireraient pourtant rien de fâcheux ! Et pourquoi les en blâmerait-on? Aussi est-ce surtout le spectre de l'enfer et l'image du paradis que le christianisme agite devant les hommes. Ce ne sont pas chez lui des pièces accessoires.

comme chez Kant; ce sont les pièces essentielles de son système. C'est pourquoi non seulement celui qui agit par espérance d'une récompense future n'est pas déchu de sa valeur morale, dans le christianisme, mais encore il est, peut-être, le véritable chrétien. « Mon royaume n'est pas de ce monde ». « A celui qui donnera, il sera rendu au centuple ». N'est-ce pas là une sorte d'utilitarisme religieux? Et c'est ici ce qui a fait le succès de la morale chrétienne. Elle s'est adressée à l'intérêt humain. Elle a pris le monde par ses entrailles. Elle s'est présentée non pas comme une austère conception mais comme une doctrine de joie. Elle a été un épicuréisme mystique, menant les hommes par leur sensibilité plus encore que par leur raison, par l'espérance et par la crainte ; par la crainte, d'ailleurs, plus que par l'espérance. Car l'enfer a fait plus de saints que le paradis.

Et cela est si vrai que le code moral justifié par le christianisme est non pas celui que la conscience exprime, mais celui que l'Évangile contient. En tant que chrétien, le chrétien n'a pas Tordre d'en croire en tout et par luimême sa conscience morale. Il a celui d'obéir aux commandements de Dieu, auxquels le catholicisme ajoute ceux de l'Église. Ce n'est pas la même chose; il s'en faut. Et c'est là une conséquence très logique d'une doctrine d'esprit religieux; une conséquence qui montre bien, d'ailleurs, l'opposition des principes du christianisme et de la morale de Kant. Chez Kant, c'est l'individu qui doit se juger lui-même au tribunal de sa propre conscience. Dans le christianisme, l'individu doit se juger en comparant sa conduite aux dogmes qui expriment celle qu'il doit tenir. De là, l'usage de la confession, les livres de casuistique et tout l'appareil de la direction des consciences. Le libre examen est interdit pour les actes comme pour les croyances. C'est la comparaison des actions avec la parole de Dieu, et, parfois, avec cette parole interprétée parles Pères, qui les juge. Or comment

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en serait-il ainsi dans une doctrine oii le devoir ne tirerait pas sa valeur de son origine surhumaine, la morale de sa subordination à la foi religieuse?

Certes, Kanta singulièrement entendu le christianisme, quand il a refusé de voir que la morale y était comme im corollaire de la religion. C'est peut-être qu'il a voulu à toute force être chrétien. En tous cas, si la d^.rclrine chrétienne est bien ce que nous la croyons, entre le chris* tianisme et la morale de Kant, il n'y a qu'une ressemblance apparente. Supprimez les preuves de la religion dans le christianisme, qu'est-ce qu'il en reste? Rien. Supprimez les postulats religieux dans la morale de Kaiit, qu'est-ce qu'il en reste? Tout. C'est qu'en effet, tandis que la morale chrétienne est fondée sur la foi religieuse, chez Kant, c'est la morale qui mène à la religion. Pour lo chrétien, le devoir est devoir si Dieu est Dieu. Pour Kant, Dieu est, si le devoir est un absolu. Les postulais religieux de Kant ne répondent pas à cette question : « Dois-je obéir à ma conscience? » mais seulement à celle-ci : «Que puis-je espérer, si j'ai fait ce que je dois et ce que je sais que je dois (0 ». Sa morale resterait donc ce qu'elle est, alors même qu'on ne pourrait, qu'on ne devrait rien espérer du tout, puisqu'on connaît le devoir avant de savoir ce qu'on peut espérer légitimement. Ce n'est pas parce qu'on doit croire à Torigifie divine du devoir qu'on doit le considérer comme respectable. C'est parce qu'on doit considérer le devoir comme respectable qu'on doit croire qu'il y a un Dieu pour récompenser ceux qui lui obéissent. Et cela est si vrai que Kant n'a pu greffer ses postulats sur T arbre de sa morale que par un paralogisme. — Aussi com* bien Kant et le christianisme diffèrent! Plus rien, chez notre philosophe, de cet espoir de récompense et de cette crainte du châtiment qui font du chrétien ce quHl

(1) Cf. La Religion dans les limites de la Raison.

doit être, ou qui, tout au moins, ne Tempêchent pas d'être ce qu'il doit. Au contraire; le chrétien qui serait vertueux pour gagner le ciel serait peut-être dans la légalité, d'après la morale de Kanl; il n'aurait assurérrent aucune moralité. Tout espoir ne corrompt-il pas la vertu? Toute crainte ne la réduit-elle pas au néant? L'obéissance au devoir parce qu'il est devoir, à la loi, parce qu'elle est loi, sont les seules sources de la moralité. Et ce ne serait même pas être vertueux au sens de Kanl, de l'être par respect de la volonté de Dieu. Car, dans le devoir, c'est l'autonomie de notre volonté que nous devons respecter et non pas la divinité. C'est de notre dignité que nous devons avoir souci, et nullement de l'origine céleste de la Loi morale.

Nous voilà donc loin du christianisme et de Tépicuréisme religieux. Le chrétien ne se résigne sur la terre qu'avec l'idée que sa résignation lui gagne des joies infinies et le préserve de peines infinies. 11 fait un placement sur l'Éternel, et le taux de l'intérêt est tellement élevé que Pascal invite l'athée à y réfléchir et espère, par là, le convaincre et le soumettre suffisamment pour en faire un saint. Le pessimisme chrétien est donc rempli d'espoir. Il méprise la boue des plaisirs terrestres, pour gagner les diamants des voluptés paradisiaques. Il s'efforce de se rendre digne du bonheur par la vertu, mais parce qu'il espère le bonheur. Or, par là, il est précisément à l'opposé de Kant. La vie du chrétien peut fort bien être celle d'un voluptueux intelligent qui remet le plaisir à plus tard, pour être plus sûr de le mieux goûter et plus longtemps. Le disciple de Kant, s'il est logique avec lui-même, ne peut avoir pour la volupté que du mépris. L'un espère tout du ciel, et, comme disent les cantiques catholiques : « cette espérance est son soutien », la raison d'être de sa vertu. L'autre se raidit contre son espérance, et, même en constatant que la religion se justifie par la morale, il doit prendre garde aux sentiments qu'elle lui inspire, sous

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peine de manquer à jamais le bonheur qu'elle fait luire à ses yeux et qu'il espère, sans trop oser pourtant se laisser aller à son espérance.

On se demande donc, non sans étonnement, comment Kant pu se prendre lui-même pour un chrétien. Sans doute, les conclusions pratiques de sa doctrine ressemblent à celles du christianisme. Sans doute, certains de ses principes se rapprochent de ceux de la morale chrétienne. Mais l'esprit des deux doctrines reste, malgré tout, trèsdiiïérent. Dans le christianisme comme dans le stoïcisme, le devoir est subordonné; il l'est à la religion au lieu de l'être à la science. Cela suffit à opposer la morale de Kant à la morale chrétienne autant qu'à la morale stoïcienne, quoique dans un autre sens.

On le voit donc, nous n'avons pas exagéré en disant que la doctrine de Kant différait profondément de celleslà mêmes qui lui ressemblent le plus. La morale de Kant a beau sembler n'être pas un fait isolé dans l'histoire , elle est, en réalité, quelque chose d'entièrement nouveau. Le Stoïcisme lui ressemble. Mais, pour le stoïcien, le devoir n'est devoir que parce qu'il est une prescription de la nature, et, par suite, il ne peut être connu que grâce à la connaissance de cette nature même. Le Christianisme paraît identique. Mais, pour le chrétien, le devoir n'est devoir que parce qu'il est une prescription de Dieu, et il n'est connu que du moment où l'on connaît le Dieu véritable et ses ordres réels. Or, pour Kant, le devoir n'est pas la manifestation de la nature ; il n'est pas davantage respectable uniquement s'il vient de Dieu. Aussi ne doiton l'accomplir ni avec l'espoir du bonheur sur cette terre, ni avec celui d'une récompense dans une autre vie. Il est

UD absolu, une loi indépendante que nous devons non pas aimer, mais vénérer; il faut que nous lui obéissions parce qu'il est lui et seulement parce qu'il est lui. La Morale ne dépend ni de la science de la nature humaine ni de la connaissance de Dieu. C'est là ce qui fait rextrémc originalité de la morale de Kant. C'est là aussi la véritable raison de sa faiblesse.

Si l'on examine, en effet, la notion du devoir et si l'on cherche dans quels cas on peut intelligiblement considérer le devoir comme respectable, on trouve qu'il y a deux conceptions du devoir qui se comprennent et qui le justifient, mais qu'il n'y en a pas plus de deux. Ces deux conceptions sont justement le naturalisme, dont la doctrine stoïcienne est un type, et la doctrine de la transcendance, dont le Christianisme est un exemple. La première fait du devoir l'expression des tendances les plus essentielles de la nature humaine. La seconde en fait l'expression de la volonté supra-sensible du Créateur.

Or, cela est évident, ces deux Ihéoriesdudevoir le justifient; mais, seules, elles le justifient.

Que l'on comprenne la valeur du devoir, entendu au sens oii le prend le naturalisme, c'est, d'abord, ce qui se vérifie sans peine. Si l'on suppose, en effet, un être d'une nature telle que ses tendances essentielles soient nettement définies, il n'y a rien d'étonnant à supposer que ces tendances s'expriment par une sorte de résistance de cet être à luimême, lorsqu'il fait autre chose que ce qu'il veut en réalité. Si, comme le pensait, par exemple, Platon, et comme doivent le penser tous les moralistes naturalistes, le mal n'est qu'erreur, l'erreur d'où vient le mal pourrait bien être rendue manifeste chez l'être par un mécontentement instinctif de lui-même. Il pourrait bien se faire qu'il se

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dît malgré lui en agissant; je fais autre chose que ce que je veux faire; j'agis mal. La nature résisterait ici au moral, comme elle résiste au physique, quand on veut faire un mouvement impossible. Elle se révolterait, à sa manière, contre l'erreur commise à son égard. Elle s'insurgerait malgré elle contre les décisions prises sous l'action de cette nature déviée et factice, fruit des habitudes contractées dans Tenfance, qui se greffe sur la nature foncière et la détourne de sa première direction. Nature déviée, dont la déviation même pourrait s'expliquer à l'origine par la confusion de la satisfaction et du plaisir; nature, en quelque sorte, dénaturée par cette loi de l'habitude qui crée, chez chaque être, une disposition à agir toujours comme il a une fois agi. Or, si l'on comprend que l'être puisse ainsi se résister à lui-même, on comprend également qu'il traduise pour lui-même cette résistance sous la forme d'une obligation. L'obligation morale pourrait bien n'être ainsi que l'expression extérieure d'un sentiment obscur d'une erreur commise par l'être dans sa conduite. Il ne semble donc pas impossible de donner, du devoir, une explication psychologique intelligible, dans l'hypothèse du naturalisme. — Or, si le devoir est cela, il se justifie au point de vue moral, comme il s'explique au point de vue psychologique. En effet, si le devoir n'est que l'expression verbale et clarifiée du sentiment obscur de ce qui est conforme ou opposé à la direction véritable de notre tendance naturelle, les sentiments que nous traduisons sous la forme d'ordres doivent exprimer ce qui est vraiment bon et mauvais. Ils peuvent et doivent être considérés comme des avertissements de la nature humaine, comme des protestations légitimes de l'être contre lui-même; et ils sont respectables pour la même raison qui rend respectable la nature, c'està-dire parce qu'ils expriment, en réalité, notre véritable désir et parce qu'en n'y obéissant pas, nous ferions le contraire de ce que nous voudrions. — ïl y a donc, évi-

demment, une conception naturaliste du devoir qui prouve sa légitimité en même temps qu'elle l'explique. Et c'est pour cela que, critiquables par plus d'un côté, les conclusions du Stoïcisme ne pourraient jamais être considérées comme inintelligibles dans leur fond. Car on peut concevoir un devoir qui exprime la nature, et tel, par suite, que lui obéir, ce soit faire ce qu'on veut en réalité.

On comprend également bien le devoir et sa justification quand on le suppose d'origine transcendante. C'est, en effet, une notion intelligible que celle d'un être tel qu'il ait été créé par un autre être pour une fin définie que cet autre être lui révélerait. Ici, la Loi morale serait la volonté de Dieu inscrite au fond des coeurs; elle serait une voix intérieure qui, sans cesse, rappellerait à l'homme son origine supra-sensible et la nécessité de réaliser dans cette vie ce pour quoi cette vie lui aurait été donnée. La conscience aurait ainsi une origine transcendante qui expliquerait on ne peut mieux le caractère catégorique de ses ordres. Quoi de plus clair, en effet, qu'un ordre donné par une personne à une autre personne, et surtout par le Créateur à celui qu'il crée? La conscience serait alors le commandement divin. Elle serait Dieu dans l'homme. Et ce caractère supra-sensible suffirait, évidemment, à justifier la nécessité morale d'obéir à ses impératifs. Si la conscience vient de Dieu, comment pourrait-on, en effet, légitimement et surtout impunément lui désobéir? Comment pourrait-on considérer ses ordres comme trompeurs, puisqu'ils seraient issus de celui qui serait toute intelligence et toute vérité? Dans une doctrine faisant du devoir l'expression de la volonté divine, le devoir s'explique donc et se justifie, autrement, sans doute, que dans le naturalisme, mais, en tous cas, aussi bien et peut-être mieux. Et c'est pour cela que les conclusions de la doctrine chrétienne sont intelligibles aussi bien que celles du Stoïcisme, quoique dans un tout autre sens.

Mais comment justifierait-on un devoir qui ne serait ni

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d*origioe divine, ni rexpression de la nature? Un tel devoir ne pourrait plus être qu'une habitude, individuelle ou héréditaire, ou bien un ordre donné à Thomme par un être qui ne serait pas Dieu, ou bien, ce que Kant veut qu'il soit, un ordre que Thomme se donnerait à lui-même. — Or, dans le premier et dans le second cas, on expliquerait peut-être, par sa supposition, l'origine du devoir au point de vue psychologique; mais on ne le justifierait pas. Car, que j'aie toujours agi d'une certaine façon, ou que. mes ancêtres m'aient transmis une habitude d'agir d'une certaine façon, cela prouve-t-il que j'aie ou qu'ils aient bien agi, et que, par suite, je doive continuer d'agir comme j'ai ou comme ils ont toujours agi? Un fait ne saurait justifier un devoir. Or, ici, ce serait le fait qui expliquerait le devoir; celui-ci ne saurait donc être justifié par l'explication de son origine. De même, si le devoir me vient d'un autre et que cet autre ne soit pas Dieu, être infiniment puissant et bon, qu'est-ce qui me prouvera jamais qu'il vienne bien d'un être auquel je doive obéir? Si je dois respecter le commandement de Dieu, c'est que Dieu est l'auteur de toutes choses et que, par suite, il a pu ne pas nous tromper; c'est qu'il est infiniment bon et que, par suite, il n'a pas pu vouloir nous faire faire le mal pour le mal. Mais, le moyen de savoir si un autre être qui ne serait pas Dieu ne se serait pas plu à nous donner un devoir trompeur pour s'amuser ensuite du sérieux de nos sacrifices? Ici comme plus haut, le devoir serait peut-être expliqué; il ne serait pas justifié. — Et cette critique s'étend aussi à la troisième alternative, celle que Kant a choisie. L'explication du devoir que donne notre philosophe en rend, en effet, la justification impossible. Qu'est-ce que le devoir selon lui? La loi que le noumène libre impose au phénomène, ou, dans une autre interprétation moins intelligible, celle qu'il impose à la fois à lui-même et au phénomène. Sans doute, c'est ici une explication plausible du devoir et l'on peut considérer les ordres de la conscience comme des pres-

cripUoDs issues de la liberté nouméDale. Mais comment alors justifier le devoir? Pourquoi va-t-il falloir que rhomme obéisse à cette loi qu'il s*impose comme noumène? Quels soot ses titres de créance? Je me prescris à moi-même d*agir d*une certaine façon. Mais quel motif ai-je donc pour me considérer comme lié par cet ordre? Ma propre décision? En quoi cette décision m*engage-telle? Ne puis-je pas légitimement en changer? Non, répond Kant; car c'est comme noumène que je me donne l'ordre, comme phénomène que je dois le subir. Eh! n'estce pas, dès lors, une raison meilleure encore de douter de la valeur de cet ordre? Car qu'est-ce que cette décision du noumène venue je ne sais d'où? Si elle a pour origine un acte de pure liberté sans intelligence, qu'est-ce qui me prouve qu'elle n'est pas appelée à changer d'un instant à l'autre? que le devoir n'est pas le fruit d'un caprice auquel un autre caprice peut brusquement succéder? Ici, je n'ai plus d'intérêt réel à obéir à l'ordre de ma conscience, comme dans le naturalisme; car, de l'avis de Kant luimême, l'ordre du devoir n'exprime pas mes propensions naturelles, mais ce qui est le plus contraire à ma nature. Je ne dois pas non plus lui obéir par respect ou par crainte de Dieu; car, ici, l'ordre ne vient pas de lui; il vient de moi et de moi seul. Pourquoi lui obéirais-je donc? Par crainte de moi-même? Mais ne puis-je pas me délier moimême d'un ordre que je me donne? Par respect pour moimême? Mais pourquoi respecterais-je une de mes décisions plutôt qu'une autre? surtout lorsque le choix du noumène m'apparaît comme un choix libre, comme un choix nullement éclairé peut-être et peut-être sans raison? Mais si ce choix est un choix rationnel? Qu'en savons-nous après tout? Le choix du noumène est un mystère et c'est ce mystère même qui plane sur lui qui doit nous le rendre respectable. Comme si notre nature sensible n'était pas, par son origine, aussi mystérieuse que l'ordre de la conscience, ce qui la rendrait aussi respectable que la Loi morale et le

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choix de la volonté nouménalel Mais encore, la Loi morale nous ordonne de donner à notre conduile un caractère d'universalité qui est bien réellement rationnel. Qui sait si ce sont bien les actes qu'elle nous prescrit qui devraient être universels? — En somme, si le devoir vient de moi seul, je ne vois pas pourquoi je devrais lui obéir. Je ne vois pas pourquoi je ne m'en imposerais pas aussi bien un autre à la place. Une seule chose peut rendre une Loi morale respectable; c'est la connaissance de sa raison d'être. Or, en faire le fruit d'un acte libre de la volonté Ubre, c'est s'interdire à jamais de pouvoir donner cette raison. Et Kant paraît avoir senti la difficulté lorsqu'il explique dans sa Doctrine de la Vertu qu'un devoir de l'homme envers lui-même n'est intelligible que par la distinction du phénomène et du noumène ; distinction qui, en réalité, est d'autant plus insuffisante à justifier le devoir, que, comme nous l'avons montré, un devoir imposé par le noumène au phénomène serait une absurdité. — Kant n'échappe donc pas plus que les autres philosophes à la loi commune. Le devoir n'est justifiable que si, conçu comme l'expression d'une nature ou de la volonté de Dieu, il exprime les dispositions de cette nature ou les décisions de cette volonté. Kant n'a voulu qu'il exprimât ni l'un ni l'autre. Aussi le devoir tel qu'il l'entend est-il radicalement injustifiable.

On ne s'étonnera pas, par suite, si l'on trouve que Kant n'a pu se tenir à une conception unique du devoir. Placé, de par sa volonté même de faire du devoir un fait indépendant, entre une doctrine naturaliste et une doctrine de la transcendance, Kant devait, presque fatalement, glisser vers l'une ou vers l'autre. C'est ce qui est arrivé. Au début, Kant considère le devoir comme l'expression de l'autonomie de la volonté : et cette conception de la Loi morale le rapproche plus du naturalisme que de la doctrine de la transcendance. A la fin, il rattache, par ses

postulats, le fait de Tobligation morale à Texistence de Dieu, et il donne les mains aux partisans de la théorie transcendante de la conscience morale. C'est ce dont il est facile de s'assurer.

Que signifie, en effet, d'abord, cette proposition : le devoir est le fruit de l'autonomie de la volonté? Quel esprit trahit-elle? Certes, la conception qu'elle exprime est bien éloignée de la conception chrétienne. Il ne s*agit pas, en effet, ici, lorsqu'on parle du devoir, d'un ordre divin, mais d'un ordre humain. La liberté n'est pas non plus ici une simple idée; celle d'un idéal à réaliser. Car, comme nous l'avons prouvé, il faut bien que nous croyions à Vexistence de notre liberté pour pouvoir prendre pour nous les ordres de la science morale. Il semble donc bien que Kant considère le devoir comme une création du noumène. Or, évidemment, la liberté étant notre nature, la décision du moi nouménal est naturelle. Elle est néanmoins, dans un sens, transcendante; car, cette liberté étant nouménale, le devoir est d'origine suprasensible. Mais il ne vient pas, pour cela, d'ailleurs que de nous-mêmes. Il est bien une loi que l'homme se prescrit, que, par un chDix libre, il impose à sa forme phénoménale. En ce sens, il n'est transcendant que par rapport au phénomène. Il est immanent, au contraire, par rapport à l'être considéré dans son entier. C'est l'expression, dans l'être, de ce fond obscur de lui-même qu'il appelle sa liberté, sans, d'ailleurs, rien comprendre à sa nature et au choix qui en résulte. Conception obscure, assurément, mais plus près, en somme, du naturalisme que de la doctrine théologique du devoir. Car, entre une théorie du devoir qui fait, de la Loi morale, le fruit d'une décision libre de la volonté s'imposant à elle-même, par son propre choix, une certaine façon de vivre, et celle qui fait du devoir une expression instinctive de la nature immuable de la volonté, il y a sans doute, une différence marquée. Mais il y a plus de ressemblances qu'entre celte

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même théorie et celle qui fait du devoir uq ordre tout à fait transcendant. Considérer le devoir comme originaire d'une décision de la volonté autonome, c'est placer son origine, sinon dans la nature sensible, du moins dans la nature, et non pas dans l'auteur de la nature, en prenant ce mot dans son acception la plus étendue. Ce n'est donc pas, assurément, être tout à fait naturaliste. Mais, c'est verser vers un naturalisme. Et, sans douie, cette conception kantienne de la morale laisse place à une sorte de péché originel que les doctrines naturalistes n'admettent pas; sans doute, elle permet de sauvegarder l'idée de la bonté primitive de l'homme qui se fait méchanceté par le péché, tandis que le naturalisme est bien obligé de placer l'imperfection de l'être au début de tout. Mais, dans les deux cas, le devoir est immanent à l'être; il est en lui, par lui et parce qu'il est lui. Il est le contraire de l'ordre issu d'une volonté toute- puissante et surnaturelle. — Faire de la théorie qui place l'origine du devoir dans l'autonomie de la volonté un pur panthéisme, ce serait donc évidemment exagéré. Il n'en est pas moins vrai que la doctrine de Kant, ainsi entendue, se rapproche d'un panthéisme et qu'on pourrait l'y tirer sans trop de peine N'en est-ce pas, d'ailleurs, la meilleure preuve que le mouvement panthéiste qui est sorti de Kant, et cela, sous l'influence de la Critique de la raison pratique? En tous cas, ce qu'on ne saurait nier, c'est que la doctrine de l'autonomie de la volonté créatrice du devoir est en contradiction formelle avec la théorie qui attribue à ce même devoir une origine tout à fait transcendante. — Et c'est tout ce dont nous avons besoin pour prouver que Kant ne s'est pas tenu, dans toute sa doctrine, à une conception unique du devoir.

Lorsqu'on examine, en efTet, la théorie de Kant sur les postulats, on est frappé de la différence qui sépare cette partie de sa morale de la première. La doctrine des postulats exige, en effet, chez celui qui la propose, la croyance

en l'origine divine du devoir. Pour que les postulats de la liberté, de Timmortalité de l'âme et de l'existence de Dieu soient justifiés, il faut, en effet que ce raisonnement : «Je dois, donc je puis », le soit de son côté. Or, c'est une chose qui ne peut arriver que si le devoir vient d'un être sachant que ce qu'il ordonne est possible. Si donc, le devoir vient de nous qui ne savons pas que le Souverain Bien est possible, notre raisonnement n'a pas de valeur. A moins qu'on ne suppose le noumène plus instruit que le phénomène et connaissant la possibilité des ordres qu'il nous donne, c*està-dire la réalité de la liberté, de l'immortalité do Tàme et de l'existence de Dieu. Mais alors, combien plus bizarre encore deviendrait la décision du noumène ! Car, comment admettre qu'il crée, dans ces conditions, volontairement, librement, un être mauvais, alors qu'il saurait ce qui est bon? Et le devoir ne perdrait-il pas, par là, plus encore de son autorité, puisqu'il serait la création d'une volonté visiblement mauvaise (i)? Aussi bien, même en se plaçant dans cette supposition, serait-on forcé d'attribuer au devoir une origine divine. Car. le noumène ne l'imposerait assurément au phénomène que s'il considérait qu'il est l'ordre môme de la divinité, et que lui obéir est le seul moyen de se concilier sa faveur. — Ainsi, les postulais n'ont de sens intelligible que si le devoir y est conçu

(1) Le système ne serait pas plus satisfaisant si Ton supposait une loi originaire de Dieu et une liberté nouménale s'imposant à elle-même d'y obéir. Si une semblable liberté se contraignait en raison de l'impératif catégorique, elle ne créerait pas , en effet, le phéno mène qu'elle crée, phénomène plus ou moins immoral. Cependant, il faudrait bien, dans cette interprétation du système deKant, admettre que le noumène tient compte d'une certaine façon de la Loi divine, dans son choix, quoiqu'il ne lui obéisse pas. Sans quoi, il n'imposerait un devoir ni à lui-même, ni au phénomène. Cela achève de prouver combien il y aurait peu d'avantage pour l'intelligibilité et la justification du système de Kant à le tirer dans le sens que nous indiquons et à faire du devoir une loi divine connue par le noumène et imposée par lui à lui-même et au phénomène, grâce à un acte d'absolue liberté.

comme l'expression de la volonté divine. Et KanL ne paraît pas avoir été gêné par cette constatation. Petit à petit, et comme insensiblement, il prend l'habitude de parler de Dieu comme du Créateur de la Loi [Gesetzgeber] : (* La morale, dit-il, conduit inévitablement à la religion ; de là vient qu'elle s'enrichit de l'idée d'un Créateur de la Loi, puissant, moral et extérieur à l'homme (0 ». C'est un de* voir, selon lui, de se représenter les ordres de la conscience comme s'ils venaient de Dieu. Et il ne voit aucune difûculte à admettre que Dieu juge la vertu et la récompense par le bonheur. Or, on comprend bien qu'il eo juge et qu'il la récompense, s'il est lui-même l'auteur de la LoL Mais pourquoi en jugerait-il, s'il ne l'était pas? — Ceries, nous voilà loin de la théorie du devoir originaire d'une libre décision de la volonté autonome! De plus en plus, le devoir apparaît sous la forme d'un ordre issu de Dieu ; ce n'est plus le semi-naturalisme de tout à l'heure, c*esl la doctrine de la transcendance. Kant se révèle toia à coup comme un chrétien gêné par certaines idées philosophiques, mais bien aise de retrouver sa foi après avoir craint de la perdre. H n'est plus celui qui divinise la volonté autonome; il est celui qui fait venir la Loi morale tle la volonté transcendante d'un être divin.

Il y a donc bien, dans la doctrine de Kant, une oscillation. Parti d'une théorie du devoir assez proche, en somme, d'un naturalisme, Kant arrive, petit à petit, à parler du devoir comme s'il était d'origine divine. Et quoi d'étonnant à cela, puisqu'il a voulu justifier le devoir, et puisqu'il a voulu^ malgré tout, en faire quelque chose d'absolument indépendant? Sa théorie du devoir était fatalement insoutenable, du moment que l'impératif ralégorique ne devait être appuyé sur rien, justifié par rien. Le développement de sa morale devait donc logiquement entraîner Kant dans le naturalisme ou dans une doctrine

(1) La religion dans les limites de la Raison.

théologique. C'est ce qui est arrivé. Aussi y a-t-il, dans son système, deux courants de pensée qui ne se fondent pas ; et, s'ils paraissent se fondre, ce ne peut être, par suite, que par le prestige des raisonnements sophistiques. On ne peut concevoir le devoir, à la fois, comme une loi que l'être s'impose à lui-même et comme un ordre que Dieu lui donne. Il faut choisir. Kant n'a pas choisi; il n'a pas davantage fondu les deux conceptions pour en faire une seule. C'est par là qu'il prête le flanc à la critique. Il y a, dans son système, une contradiction cachée qui est la véritable cause de tous les raisonnements faux que nous y avons relevés.

Or, cette contradiction, on peut, semble- t-il, en découvrir la cause. Elle vient de ce que Kant n'a voulu admettre ni l'une ni l'autre des deux seules conceptions intelligibles du devoir. Et, s'il n'a voulu ni de l'une ni de l'autre, cela tient aux dispositions avec lesquelles il a abordé l'étude du problème moral.

Lorsque Kant s'était mis à examiner les problèmes de sa Critique de la Raison pure spéculative, il avait considéré la science comme une donnée inattaquable. La vérité des mathématiques, celle des propositions les plus universelles des sciences physiques, lui avait paru hors de doute. Il l'avait prise comme un fait, et s'était simplement demandé comment une mathématique pure et comment une physique pure étaient possibles. — C'est le même esprit que Kant a apporté à l'étude des questions pratiques. Pas plus qu'il n'avait douté de la vérité de la science, il n'a douté de celle des conclusions de la Morale; et non pas d'une morale quelconque, mais de la morale spéciale qui lui avait été enseignée dès son enfance. Chrétien, élevé dans un milieu piétiste, habitué, dès son jeune âge, à préférer, en matière de religion, les actes au cuite, formé à la rigidité par le protestantisme, divinisant, d'autre part, la conscience avec Rousseau, Kant

SITUATION DE LA MORALE DE KANT DANS L'HISTOlRIi. 201

n*a jamais douté de la valeur absolue des préceptes moraux qu'il avait reçus W. Pour lui, l'exactitude de la Loi morale est aussi certaine que la vérité des principes de la science. Et, de même que la Critique de la Raison pure vise uniquement à justifier les conclusions de la science positive, la Critique de la Raison pratique vise uniquement à mettre hors d'atteinte les conclusions de la morale courante la plus rigide.

Or que fallait-il que fît Kant, pour sauvegarder la Morale et lui donner une assiette inébranlable?

Pouvait-il, avec les naturalistes, et comme les Stoïciens, par exemple, faire reposer la Morale sur la connaissance de la nature humaine? Mais l'effet d'une semblable démonstration de la valeur du devoir est de dnlourner sensiblement de son sens la morale courante du sacrifice. Et, d'autre part, subordonner la Morale à la science de l'homme, n'est-ce pas la compromettre? Sur la science, il peut toujours rester un doute. Comment savoir, en effet, jamais définitivement que Ton sait? et, quand il s'agit de la science de l'homme, si obscure, si difficile, — peut-être même si impossible lorsqu'on en vient à la science de la volonté humaine, — n'est-ce pas bien risquer que d'établir la Morale sur une base aussi peu solide? Que répondre à quelqu'un qui vous dit : votre science est fausse, donc votre morale est fausse? Si, par suite, la Morale i^st possible en dehors de toute science de la nature humaine, c'est, évidemment, ainsi qu'il faut la faire. Son indépendance même assurera sa sécurité.

Kant pouvait-il davantage consentir à fonder le devoir sur une doctrine d'esprit religieux? Sans doute une doctrine de ce genre devait le satisfaire plus que Tautre et c'est vers elle qu'il versera. Mais le moyen, pour lui, d'é-

(1) Rappelons cette proposition que nous avons déjà cUée : <t 11 n'y a pas besoin de science et de philosophie pour savoir ooni nient on peut, devenir honnête et bon, et même sage et vertueuît <*.

tablir une morale sur une base qui lui semblât inébranlable en la construisant sur une religion? Sa Critique de la Raison Pure lui interdisait toute démonstration de Texistence de Dieu et de l'immortalité de l ame. Même, quoi qu'il en dise dans sa « Religion dans les limites de la Raison » elle lui rendait impossible la croyance à la révélation dont la preuve est fondée sur les miracles et Taccomplissement des prophéties (0. Qu'aurait-il donc pu dire à celui qui n'aurait pas agi moralement? Gomment aurait-il pu lui prouver que c'est moralement qu'il devrait agir? Dans sa situation, impossible de démontrer à l'homme qu'il doit croire et faire ce que la foi lui ferait un devoir de faire. Sans doute les « bonnes âmes » admettraient facilement qu'il y a un Dieu et qu'il faut faire son devoir. Mais que répliquer à ceux qui diraient : « Il n'y a pas de Dieu; il n'y a donc pas de devoir »? Kant l'ignorait; par suite, il lui était impossible de fonder la morale qu'il voulait sauvegarder, sur une religion.

La situation de Kant était donc celle-ci. Comme tous les moralistes, il avait le choix entre deux conceptions de la Morale. Il pouvait la subordonner à la science. Il pouvait la subordonner à la religion. Dans les deux cas, il rencontrait la même difficulté. Du moment que la Morale est subordonnée, elle est un sujet de discussions possibles; on peut douter de la valeur de ses conclusions. Or, Kant voulait placer les conclusions de la Morale au-dessus de toute discussion.

C'est là, selon toute vraisemblance, ce qui a engagé notre philosophe à considérer le devoir comme un fait unique, à faire de l'impératif catégorique un ordre qui ne dépendît de rien. N'était-ce pas le meilleur moyen d'échapper aux discussions? Quoi de plus sûr qu'une mo-

(1) En effet, miracles et prophéties se passent dans le monde des phénomènes où régnent, arec leur déterminisme inflexible, lea lois de la nature.

SITUATION DE LA MORALK DE KANT DANS ï. ÏNSTOÏRE.

raie autonome? Quoi de plus souhaitable, par suite, que sa découverte? Malheureusement, faire du devoir un ordre de ce genre, c'était en faire un ordre en Tair* Qa^y a-t-il d'intelligible dans un impératif qui ne se rattache ni à la nature, ni à la volonté d'un être supérieur à la nature ? Comment le justifier? Le Stoïcisme, le Christianisme se comprennent, même si Ton n'admet pas leur valeur. Kant leur ressemble; mais il ne se comprend pas. Car, pour avoir voulu que sa morale soit une certaine morale, et, pour n'avoir voulu être, en morale, ni un métaphysicien ^ ni un savant, il n'a en réalité, rien été du tout. Il a oscillé entre deux conceptions extrêmes de la Loi morale et a fini par considérer comme transcendant un devoir dont la transcendance n'était, d'abord, qu'illusoire. Par là, il a installé la contradiction au cœur de sa propre doctrine. C'est sa volonté d'être original qui l'a perdu, comme elltî perd tous les philosophes qui veulent leur système au lieu de se le laisser dicter par les choses. Aussi Kant est-il curieux. Peut-être est-il le plus curieux des moralistes. Mais sa pensée avorte. Et, pour avoir voulu trop conserver à la fois, la morale courante, la science et la religiou, en ne sacrifiant rien que la métaphysique rationaliste, il n'a rien fait de plus que prouver plus clairement que jamais Timpossibilité de découvrir une morale qui ne soit pas fondée sur la science rationnelle de la nature humaine ou sur une métaphysique religieuse.

TABLE DES MÂÏIÈIIES

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CHAPITRE PBEMIKH La Forme de la vni: morale. ». h , h * * * • - * - - - *

CHAPITBK ïl La Mat[|i;hf. he l\ vxa aîoitalë. * , * * é * i ♦ * . t . , • ïlf