CHAPITRE IV

La âltuatlon de la morale de Kant dans rhistoirâ. Comment elle explicpie son insiiffisaiiGe.

La morale de Ktint n'est donc plus désormais pour nous qti'ua fait hisLorique. Mats, comme telle, elle oe laissa pas d'être encore intéressante. Car ello occupe, parmi les systèmes sur la moralité, une place à part, et celte place est de telle nature qu'elle auffit à expliquer son insuffisaoce,

LorsqLt*on jette, en effet, un regard d'ensemble sur rtiistoire de la Morale, on trouve que presque tous les moralistes en ont cherché les fondements soit dans une science, soi! dans une religion. C'est dire que, presque tous, ils ont considéré le fait de l'obligation mqrale comme un fait subordonné. Les uns, de tendance naturaliste, ûdI fait du devoir l'expression soit d'habitudes héréditaires, soit d'une nature définie dans ses aspirations et manifestant son exîsleoce en mettant l'être en lutte avec ïui-mêiïifi quand il n'obéissait pas à ses désirs réels. Les antres, de tendance religieuse, en ont fait Texpression d'une voloot^ transcendante. L'obligation morale est, chez eux, unesorlÈ de révélation expliquant à l'homme la raison pour laquelle

SITUATION DE LA MORALK DE KANT DANS l'hiSTOÏRK. 163

il a été placé sur la terre et la nécessité morale d'y vivre d'une certaine façon. Et, parmi ces derniers, les uns essayent de justifier rationnellement leur croyaace par des démonstrations de l'existence de Dieu et de rimmortaliLé de Tâme humaine, les autres, au contraire, ou ne doûDëûL pas de preuves en faveur de leur foi, ou, s'ils en donnent, les cherchent dans l'histoire et noa plus dans la raison. Dans les doctrines naturalistes, ce qui fait la valeur du devoir, quand elles l'admettent, c'est donc qu'il esi l'expression de la nature humaine. Dans les doctrines religieuses, la valeur du devoir dépend, au contraire, de la valeur de la foi : c'est-à-dire ou de celle des raisonnements qui la prouvent, ou de la légitimité de croire en dehors de toute raison. Mais, dans l'un comme daos l'autre cas, le devoir n'est justifié et l'obéissance à ses prescriptions n'apparaît comme obligatoire que par uoe science, celle de la nature humaine et de ses dispositions intérieures, ou par une religion. Le devoir n'est pas un absolu.

Chez Kant, c'est tout le contraire. Aussi, au milieu de toutes les philosophies morales, sa morale faîl-elle contraste. Le propre de Kant, c'est, en effet, d'avoir essaya d'établir ses conclusions morales en dehors de toute science et de toute religion. Pour lui, le devoir doit être inconditionné. Ce doit être un ordre indépendant et imprescriptible, auquel nul, pour une raison quelconque, ne puisse refuser d'obéir. La Morale doit être une science séparée, une science à part. L'impératif catégorique est un absolu. Par là, Kant est profondément original. C'est ce dont il nous sera facile de nous assurer en comparant sa doctrine à celles auxquelles elle ressemble le plus, le Stoïciame et le Christianisme. Par là aussi, il se place dans une position insoutenable qui explique, à elle seule, les illogismes de sa morale; et c'est ce que cette même comparaison nous permettra de mettre plus facilement en lumière.

16i LA MOHALE DE KANT.

La doctrine de Kant ressemble au Stoïcisme et au Chrislianisme. Mais elle ne leur ressemble que par la Jelire de ses cûoclusions; par ses foiidements et par son esprit^ eile en diffère profondénoenl.

Qu'y a-l-il, en effet, d'abord, de commun entre le Stoïcisme et la morale de Kant? Leurs ressemblances soqI si frappantes, qu'on est presque tenté, au premier momeol, de ies considérer comme ideuliques. Les prescriptions stoïciennes peuvent, en effet, se résumer dans cette seule phraâe : t< La sagesse est le fruit de la tension de la volonté libre n, tout comme la morale de Kant peut se résumer dans ceîle-ci : « La vertu est uae copquête de la volonté autonome sur les penchants naturels ».

Qu'est-ce, en effet, que le Stoïcisme? Si nous en cherchons l'expression dans les oeuvres de ses représeotaots les plus UDiversellement célèbres^ Sénèque, Épictéte, JVlarc-Aurèle, voici ce que noua trouvons. L'homme est libre de son assenLiment, C'est dire qu'il est libre deaea jugements. Or, ce qui fait que nous nous attachons mt choses ou que nous les redouions, ce o'est pas la nature de ces choses mêmes; c'est Tidée que nous nous en faisons; c'est le jugement que nous portons sur elles. Nous n'aimons une chose que parce que tiouâ jugeons que sa présence nous causera de la satisfaction, et que, par suite, elle est boonc. Nous ne haïssons une chose que parce que nous jugeons que sa présence nous causera du mécontentement, et que, par suite, elle est mauvaise. En ce sens, ûoa seûtiments et nos passions sont le fi^uit de nos jugemenls, et les Stoïcieus allaient jusqu'à dire que ies passions étaientdes jugements véritables, Maisalors^ puisque notre

assentiment est libre, nos sentiments, eux aussi, dépeûdenL de nous et de nous seuls. Nous pouvons toujours refuser de prononcer le jugement qui nous ferait haïr un objet et le craindre, en aimer un autre et l'espérer. Nous sommes les maîtres absolus de nos passions. L'objet n'est rien pour nous, si nous voulons qu'il ne soit rien ; il est bon, si noua voulons qu'il le soit; mauvais, si nous le voulons. C'est notre assentiment libre qui donne leurs qualités au^t choses; c'est lui qui fait de tout être et de tout objet notre ami ou notre ennemi ; c'est lui qui fait de nous les esclaves ou les maîtres du monde. Que faudra- L- il ^ ta effet, pour être indépendant de tout ce qui se passe dans l'univers? Bien peu de chose, en vérité. Savoir se servir de sa liberté; savoir tendre à temps les ressorts de sa volonté. Celui qui se laisse aller à l'impression du moment, celui qui juge sous son empire est, en effet, l'esclave et le jouet des choses : un instrument passif aux mains de la nature. Mais celui qui, au contraire, a le sang- froid de suspendre son jugement, de se reprendre avant d'affirmer et d'agir, celui-là reste toujours, devant la nature et devant les choses, le même homme drapé dans sa dignité. Le premier est comme la girouette qui tourne à tous les vents. Le second fait de sa vie une œuvre d'art, par la constance avec laquelle il suit ses principes et sa voie. Et, par là, il est comme le symbole vivant de l'universelle raison, puisque ce que la raison réclame avant toute chose, c'est l'absence de contradiction, et que la m- ;gesse, ainsi conçue, a pour effet de conserver dans la "Conduite une direction constamment la même. — Or quel est ici le véritable instrument de la sagesse? On pourrait -être tenté de croire que c'est la célèbre distinction des tîhoses qui dépendent de nous et de celles qui n'en dépendent pas. Et, en effet, c'est là une distinction qui indique au sage d'une façon pratique à quoi il reconnaîtra qu'il peut, en toute sécurité, ou qu'il ne peut pas user de son jugement à propos d'un objet. Mais, en quoi ceLte dis-

tînction servirait-elle au sage, s'il n'était pas doué d'une absolue liberté, et si, par suite, il ne pouvait, à volonté, suspendre ou produire ses propres sentiments? L'âme de la vertu stoïcienne est donc Tautonomie de cette volonté par la tension de laquelle l'homme se libère de ses propres impressions et se détache de ce à quoi sa sensibilité tend à l'attacher. Le Stoïcisme divinise l'effort et la sublimité de celui qui, dans le malheur, refuse de le reconnaître et de s'avouer vaincu par lui. Aussi Pascal avait-il raison quand il accusait la « superbe diabolique » de la morale stoïcienne. Le Stoïcisme fait, en effet, de l'homme, l'égal de Dieu même par sa volonté. — Vous accumulez contre moi des fers, du feu, des chaînes; qu'importe, si je crois que la douleur n'est pas un mal, et s'il suffît que je veuille le croire pour que je le croie? Vous me tuez dans les supplices les plus horribles? J'y sourirai encore; et, fussiezvous Dieu, vous ne me ferez pas trembler; car vous ne me ferez pas croire que ce que je ne veux pas considérer comme un mal en soit un. Ma sensibilité s'exaspère. Ma volonté ne la suivra pas sur la voie oii elle tend à m'entraîner. Je resterai, jusque dans le ventre du taureau de Phalaris, ce que je veux être, ce que je suis. Détaché de tout ce qui ne dépend pas de moi, je le verrai disparaître sans m'en inquiéter plus que « du nombre pair ou impair de cheveux que j'ai sur la tête ». Je me ferai statue devant les choses; je me « teindrai de la couleur des morts ». Debout dans mon orgueil indifTérent, sûr de ma vertu, seul roi, seul riche, seul heureux, égal à Dieu, je regarderai d'un œil calme s'écouler les viles contingences de la vie qui effleurent ma sensibilité, mais que ma volonté méprise. — Où, plus qu'ici, la moralité dépend-elle de l'héroïsme volontaire? Oii la vertu semble-t-elle être davantage une conquête de la volonté autonome sur la sensibilité naturelle?

Certes, il y a là de quoi rapprocher Kanl des Stoïciens; la parenté des conclusions des deux doctrines sembla faire

SITUATION DE LA MORALB DB KANT DANS L*HlSTOIRE. 167

de notre philosophe uq oéo-Stoïcien, et, des Stoïciens, des précurseurs de la morale formelle. Chez les uds comme chez l'autre, la moralité n'est-elle pas le fruit de Tautonomie de la volonté? Le st^e n*cst-il pas celui qui s'impose à luimême, malgré les sollicitations de sa sensibilité, une conduite constante et conforme à la raison? L'effort spontané pour bien faire n'est-il pas la suprême vertu? le plaisir tentateur, l'obstacle à la vie morale? N'y a-t-il pas là, par saite. de quoi donner à la thèse qui assimile Kant et les Stoïciens une apparence de raison? Kant, d'ailleurs, Q'a-t< il pas semblé se rendre compte, lui-même, du rapport de son œuvre avec le Stoïcisme? Sans doute, il se sépare des Stoïciens sur plus d'un point; il refuse d'admettre que la verta soit une, que le bonheur et la vertu soient identiques; mais il cite les paradoxes Stoïciens avec éloge; il semble se les approprier en partie ; il reconnaît que le Stoïcisme, en faisant de la vertu le but suprême de la vie, a parfaitement compris ce qu'il y a d'essentiel dans le Souverain Bien; il ne parle des Stoïciens qu'avec une vénération bien significative et qu'il ne prodigue pas. Toutes constatations qui semblent confirmer l'opinion de ceux qui rangent dans une même école Kant et les Stoïciens et qui font, du formalisme, un renouveau de l'antique résignation Stoïcienne.

Bien ne serait, cependant, plus faux que d'identifier le Sionisme et la morale de Kant. Si, en effet , par leurs conséquences essentielles, ces deux conceptions du devoir s'accordent, par leurs principes, elles s'oppo- ! sent, au contraire , de la façon la plus tranchée. C'est ce dont il est facile de s'assurer, quand on demande aux Stoïciens pourquoi leur Sage , pour être Sage , doit faire de sa volonté libre l'usage qu'il en doit faire selon eux. I Pour trouver, dans le Stoïcisme , une réponse à cette I question, il faut, en eifet, laisser de côté les œuvres d'Èpictète et de Marc-Aurèle qui marquent le moment du Stoïcisme où la doctrine une fois formée ne cherche plus

qu'à exprimer ses coûclusions de la façon laplusTrappaate et la plus précise qui soit possible, et esamiaer^ dans le Livre III du de Finibm de Cicéroû, dans Wvie de Zenon de Diogène Laerce, dans les 'Eîc).oY«tde SLobée, la forme primitive de la doctrine StoVcieane. On trouve alors quR les théories du Stoïcisme que nous venous d'exposer soot loin d'exprimer la doclrioe tout entière, et que, séparées de leurs principes, elles donnent, de la morale Stoïcienne, une idée Lrès-fausse* Nous n'apercevons plus» en effet j dans ces textes, la distinctioD précise de ce qui dépend de nous et de ce qui n'en dépend pas; mais nous y découvrons les principes qui conduisent à cette distinction et qui justifient le Sage de s'imposer à lui-même la vie qu'il ne peut meuer que grâce à Tusage de sa liberté. Or, ces principes classeût la morale Stoïcienne parmi les morales naturalistes qui subordonnent la science du devoir à celle de la nature humaine, et ils manifestent, du même coup , entre le Stoïcisme et la morale de Kant, une opposition flagrante.

Le principe sur lequel repose le Stoïcisme tout entier est, en effet, celui-ci : on ne peut demander à un être de faire autre chose que ce qui lui est naturel, cf II faut vivre suivant la nature, disait Zenon >^. « H faut vivre suivant la nature universelle et particulièrement la nature humaine», ajoutait Ghrysippe (1). Proposition qui a été celle de presque tous îea moralistes de Tantiquité, d'Épicure aussi bien que des Stoïciens, d*Aristote aussi bien que d'Aristippe. Mais cela ne veut pas dire que le Stoïcisme se confonde soit avec la doctrine péripatéticienne, — quoi qu'en ait pu dire Cicéron^ — soit, ce qui serait plus paradoxal encore, avec rÉpicuréisme, Au contraire, les Stoïciens ont bien soin de se distinguer du péripatétisme. Aristote codsidère le plaisir comme une partie du bien. C'est dire que la douleur est une partie du mah Mais alors, Régulus

(1) Cf. Diog. Laerce, Vie de Zenon, p. 178, 20, 38.

SITUATION DE LA MORALE DE KANT DANS l'hISTOIRE. 169

mourant pour sa patrie sera donc moias près du bien qu'un honnête homnie sans héroïsme qui mène une bonne vie joyeuse et sans tentation! Conséquence dont les Stoïciens ne veulent à aucun prix et à cause de laquelle ils répudient la doctrine péripatéticienne. Et le Stoïcisme se sépare bien plus encore d*Épicure. Le plaisir n'est pas, en effet) d'après Zenon, le premier des buts que poursuit la nature. Le plaisir n'est, comme l'avait déjà dit Aristote, qu*un surcroît qui s'ajoute à l'acte, quand l'acte est favorable à la conservation de Têtre. Rien ne le prouve mieux que l'étude des tendances primitives de la nature. La nature animale aspire et ne peut aspirer avant toute chose qu'à sa propre conservation. Le moyen qu'il en soit autres ment? L'animal ne peut se haïr lui-même. A peine né, il ne serait plus. Il ne peu{ rester indiflférent à lui-même. Il ne chercherait pas à se conserver, et sa destruction serait inévitable. Il faut donc bien qu'avant tout autre amour, l'être animé ait l'amour dé lui-même, et, par suite, qu'il aspire avant tout à la conservation de sa nature (i). Aristote et Ëpicure ont donc mal interprété la prescription : « vis selon la nature ». Le vœu primitif de l'être n'est pas le vœu complexe que disent les pérîpatéticiens. Il est moins encore le souhait de plaisir qu'Épicure lui attribue. C'est un Vœu tout différent : celui de se conserver dans son intégrité et de se développer selon sa nature. — Or le caractère distinctif de l'humanité, c'est la raison, cette raison qui lui a été donnée pour qu'elle puisse vivre une existence plus parfaite que les autres espèces d'êtres ; vivre selon la nature, ce sera donc, chez l'homme, vivre selon la raison; — et cette vie sera la vie honnête, comme l'homme ne peut manquer de le comprendre, aussitôt que son esprit se développe et mûrit; — elle sera la vie à la fois conforme à la raison humaine et à la raison universelle; car l'esprit de l'homme n'est qu'une parcelle de

(1) Cf. Cicéron, De Finibus, t. III, — Diog. Laerce, Vie de Zenon,^. 177, 49sqq.

d&ogle

iTO LA MORALK l'K KANT,

Tesprit de Dieu, la raison Piûîe, qu'une étincelle de la Raison iufiQÎe* Celui qui vivra donc suivanl la raison maintiendra sa volonté d*accord avec la voIoDlé universelle; il sera l'image de l'univers, de l'ordre qui règne dans les choses.

Mais alorSj comment l'Iiomme devra-t-il vivre pour vivre selon la raison? C'est ici que nous voyons les coaséqueocea du Stoïcisme se rattacher â ses principes. Le caractère de tout ce qui est ralionoel, c est labsoûce de contradîc* tion. Vivre en conformité avec îa raison » ce sera donc vivre sans se contredirep c'est-à-dire vivre en couformiLéavec soi-même. Ce qui fera de la vie une vie rationnelle, ce sera, par suite, cette constance du sage que l'antiquité a tant vantée. Or la vie conforme à la nature est, dans le Stoïcisme, la vie conforme à la raison; elle est donc, comme le dit Stobée, « la vie dominée par un seul principe et harmonique dans toutes ses parties it) j). C est la logique de l'existence qui fait sa moralité. Aussi ta vertu est-elle une et toutes les fautes sont-elles égales; car, quelles qu'elles soient, elles manifestent l'absence de cet équilibre dont dépend la perfection de la vie. Et qui ne voit, par suite, comment ce sera l'usage intelligent de la volonté dont les passions dépendent qui garantira T boni me des écarts fantasques du sentiment? Commander à ses passioDs, se raidir contre les propensions involontaires qui résultent de l'excitation de la sensibilité, se forcer soi-même à Tataraxie, ce devra être l'œuvre constante du sage. Or, pour cela, il devra distinguer les choses qui dépendent de lui de celles qui n*en dépendent pas, considérer celles-ci comme indillerentcs et ne s'attacher qu'aux autres. Car, si nous avons aimé une chose qui nous est enlevée, nous haïrons Tamour que nous aurons eu pour elle, et, par contre-coup, nous la haïrons elle-même; tandis que, les choses qui ne dépendent que de nous, oui ne peut nûuâ

{!) Stobée, 'ExXoyat, H. 132,

les enlever, et nous pourrons, par suite, conserver toujours à leur égard des sentinaents identiques. Pour vivre selon la nature, il faudra donc s'habituer à n'avoir d'attachement que pour ce qui dépend de nous, et, on le voit, c'est là ce qui justifie l'usage de la liberté que le Stoïcisme préconise. Comment, dès lors, oser assimiler la doctrine de Kant et la Morale stoïcienne? La ressemblance qui nous frappait tout à l'heure, pour être flagrante, n'en était pas moins fortuite. En tendant tous les ressorts de sa volonté, en se faisant vertueux à force d'énergie, le Stoïcien est, en effet, convaincu qu'il fait ce qui lui est naturel, qu'il obéit aux prescriptions de ses tendances les plus fondamentales, et c'est pour cela qu'il juge qu'il doit le faire. Il se trouve heureux de le faire; il ne gémit pas sur la corruption de sa nature ; il ne la maudit pas ; il croit, au contraire, en étant vertueux, réaliser ses vœux les plus chers. Chez Kant, au contraire, l'homme vertueux se croit vertueux contre nature; il est même d'autant plus vertueux qu'il est plus convaincu, en agissant comme il agit, qu'il fait le contraire de ce qu'il désire; il souffre, en faisant son devoir, et, se sachant fini, il serait inquiet sur sa propre vertu s'il n'en souffrait pas; a fortiori, s'il en jouissait. N'est-il pas, par suite, juste l'opposé du sage Stoïcien? Celui-ci n'a pas le visage contracté par l'effort, le cœur opprimé par la douleur, les poings crispés parla tension de sa volonté; il porte, au contraire, sur ses traits, la sérénité douce et grave de l'homme résigné d'avance à toute chose, et sa lèvre a le pli ironique de ceux dont les événements du dehors ne peuvent altérer l'impassibilité. Il reste joyeux, dans le fond de son âme, quoi qu'il arrive, quoi qu'il puisse arriver. Car il ne cherche que dans ce qui dépend de lui ses satisfactions, et il les trouve dans l'énergie même avec laquelle il maîtrise les spasmes de ses émotions. Et, par là, le Stoïcisme est plus près de la doctrine d'Épicure que de celle de Kant. Le Stoïcien est optimiste dans le fond. Kant est pessimiste. Le détachement tel que

kâË^

Itt LA MORALE PE KANT.

le premier !e prêche, ci*on est pas an; le Stoïcien ne semble, en effet, ae détacher des choses que parce qu'il s'aLlache à lui-même. Le détachement de Kant est, au coDtraire, un détachement véritable. Point de sacrifice, par suite, dans le Stoïcisme ; car ce qui y ressemble le plus, naît d'une sorte d'égoïsma bien entendu. Chez Kant, sans sacrifice, point de vertu. Le Stoïcien aime la nature; il cherche à fa suivre et à exaucer ses vœux, nuUement à la contrarier. Kant la bail et veut l'étouffer. Pour Tun» elle mène au bien et il n'y a qu'à éclairer Fhomme sur ses tendances et sur les moyens de les satisfaire pour qu'il y atteigùe- Pour l'autre, elle est le mal, elle est la bête; elle est la source de toute tentation, — Et cette opposiliofi flagrante vient de ne que le Stoïcisme a conçu la Morale comme subordonnée à ia science de la nature humaine et a cherché uniquement à la justifier par elle, tandis que Kant s'est, de prime abords interdit toute semblable conception. Le Stoïcisme n'est formaliste qu'en apparence.il est naturaliste dans son fond* La morale de Kant est fondée sur la négation même de la valeur du naturalisme. C'est là ce qui fait de Kant toute autre chose qu'un Stoïcien; aussi, seule, une interprétation superficielle peut assimiler Tune à l'autre deux morales, je ne dirai pas seulement si différentes, mais si opposées.

Ce qui éloigne la philosophie morale de Kant de celle des Stoïciens est ce qui la rapproche de la doctrine chrétienne. Au même titre que la morale de notre philosophe, la morale du chrétien est, en effet, un pessimisme. Etr s'il est vrai qu'il existe de grands rapports apparents entre le Stoïcisme et Kant, il est plus vrai encore qu'il existe des ressemblances flagrantes entre le Christianisme et la doctrine kantienne.

Faisons abstraction, en effet, de la lettre du christianisnae pour n'en considérer que Tesprit; la lettre en a tellement varié et a donné lieu à tant de schisnoes qu'on ne saurait s'en occuper sans trouver non pas un, niais vingt christianismes différents. Ce qu'il y a de commun entre toutes les formes dé la doctrine chrétienne peut se résumer en peu de mots.

Au début, d'après le christianisme, l'homme a été tel qu'il rêve d'être. Il avait en partage, à la création, toute liberté, toute tranquillité, toute joie. Mais il avait un devoir. Dieu, pour un motif inconnu, et sans doute pour forcer l'homme à penser sans cesse à lui, lui avait interdit d'accomplir une action. Si l'homme avait obéi à Dieu, il serait donc resté dans cet état primitif de pureté qui lui avait été dévolu. Il n'y aurait eu, dans le monde, ni mal physique ni mal moral. Mais l'homme n'a pas su conserver l'ingénuité première de son âme. Poussé par une curiosité néfaste, il a désobéi à l'ordre divin. 11 a péché. Il s'est corrompu par sa seule faute. Aussi, Dieu l'a puni; il l'a fait déchoir de son antique état de bonheur. Le mal moral a engendré le mal physique. Celui-ci n'est que la juste punition de celui-là. C'est pour avoir transgressé le devoir que l'homme gagne son pain à la sueur de son front. Car la faute du premier homme se transmet par le péché originel à tous ses descendants. Tous, nous naissons corrompus, avec, dans le cœur, des aspirations mauvaises au péchés Les désirs, les passions, les besoins de jouissance, d'un mot la nature sensible sont issus de la première faute. Nous sommes des êtres gâtés jusque dans la moelle. Nous fûmes anges; la chute a fait de nous, non pas tout à fait des bêtes, mais des êtres intermédiaires entre la bête et l'ange.

« L'homme est un Dieu tombé qui se souvient des cieux ».

Quelque chose reste, en effet, en nous, de notre céleste origine. Ce quelque chose, c'est la conscience morale et

lié LA MORAINE DE KANT.

îes devoirs qu'elle exprîme* Ne noua ordonne-t-elle pas de redevenir parfaits ^ c'esl-à-dire de redeveoir ce que lîoua étions avant la chate? de nous rendre dignes de ce bonheur que^ par notre faute, noua avons perdu? Maia à nous seuls, nous ne voyons pas suffisamment clair daQS noire conscience* Pour nous en révéler tout le sens et Loute la portée, il fallait une grâce surnaturelle, un secours divin qui nous expliquât clairenaent son origine céleste et sa signifieaLion. Cette grâce, elle a élé apportée au monde par la naîssance^ la vie et la mort de Jésus^Christ. Diea lui-même a daigné sMncarnar sous les traits d'un homme pour expliquer à t*homme comment il doit vivre. Luimême, il a daigné commenter et expliquer les prescriptions du devoir. Lui-même, joignant l'exemple à la parole, a voulu faire de sa vie le type de ce que doit être la vie humaine. Vie de devoir, de résigoation et de pardon. Sa mort est venue ajoutera sa doctrine Téclat du suprême et sanglant témoignage. Sa résurrection a achevé de prouver que le devoir est le » commandement de Dieu w. Aussi ost^ce, à la fois, dans les paroles et dans les actes du Christ que nous devons chercher Tesemple à suivre dans notre vie. L'étude des Évangiles, l'imitation du Christ, doivent donc être Tunique préoccupation du chrétien.

Or que nous enseignent Tun et Taulre? Cela même que la doctriue de la chute nous enseignait déjà r que notre nature est notre ennemie* En tant qu'êtres matériels, lié» â un corps» assoifés de volupté, nous sommes des étrea tombés. La chair est 'faible; elle est l'expression du mal N*e8t-ce pas sous Faction de Satan qu*elle est née, ou que, du moins, elle a dévié de sa destination primitive? Et maintenant que tout ce qu*elle exige se rapporte à la volupté, n'est-elle pas Tobstacle à la perfection? Malheur, par suite, à qui se fera Tesclave de la chair. La conacienceT la voix de Dieu l'interdit. Haïssons la nature ; elle est le mal ; sa vue doit nous remplir de honte. Méprisons-la, brisons-la; soyons parfaits comme notre père céleste est

parfait; aimons notre prochain comme nous-mêmes^ faisons-DOuSi do la douceur et du pardon, un idéal suprême. Accoutumons noire âme à se reposer dans la vertu. Et, pour cela, suivant les sectes, il faut plus ou moins sévèrement se délier des choses de la terre; les unes se contentant de réduire la vertu au détachement et au sacrifice, d'autres allant jusqu'à vanter les macérations, Tusage de la hère et de la discipline, toutes s'accordant pour dire que la lutte contre la nature corrompue doit être l'œuvre du chrétien. Il faut que l'âme se dégage des soucis du monde. Il faut qu'elle se retire de ce qu'elle a de plus cheré II faut « qu'elle meure à elle-même », pour s'attacher uniquement à Dieu. La parole du Christ n'est-elle pas : (I Laissez là tout et suivez-moi »? Dompter les passions, mauvaises conseillères, écraser la sensibilité avec son cor^ tège de haines et d'amours, s'attacher à Dieu et se lier à lui moins encore par le culte que par l'obéissance à ses prescriptions morales, voilà à quoi doit tendre continuellement l'effort du chrétien. Ange et bête, il faut qu'il frappe la bête pour devenir ange de plus en plus. La vie d'ici-bas ne peut être le but du chrétien. Elle doit être une lutte de tous les instants, et la mort doit être une délivrance. La terre n'est qu'un champ d'épreuves. Aussi la vie doit-elle être la méditation et l'exercice de la mort.

Tel est le thème général de la morale chrétienne. Sur ce thème, les chrétiens ont composé des variations diverses. Les uns ont accentué le caractère d'austérité de la doctrine. Les autres, plus politiques mais peut-être moins véridiques, se sont efforcés de rapprocher le chrétien du monde et de lui permettre de vivre en restant chrétien. Les premiers ont conservé à la religion toute la portée loorale que le Christ lui avait donnée et à laquelle seule il paraît avoir attaché de l'importance. Les autres ont, petit à petit, laissé échapper l'esprit de la doctrine pour n'en retenir guère qu'un culte extérieur plutôt qu'une manière dé vivre. Et cependant, même dans son interpré-

ÎÏ6 LA MORALK HK KANT.

latioQ la plus relâchée, celle que les Jésuites ont mise à la mode, et qui, de plus eu plus, anvahiL le catholicisme, la doctrine chrétien ue est un pessireiisme. Le royaume de Dieu D'est pas de ce monde et Thomma bon esL toujours celui qui domine et maîtrise ses passions naturelles, La vertu reste le fruit d'un elTort.

Mais c'est précisément la nature de cet effort qui aie plus préoccupé le christianisme, et les opinions qui oot été émises à son sujet ont divisé les chrétiens si profoudément et ont tellement changé le caractère de la morale chrétienne que nous ne saurions nous en désiotéresser ici- Si la morale de Kant est, en effet, un christianisme, elle ne peut en être qu'un seuh Car» salon l'hypothèse qu'ils admettent sur la liberté de l'effort, les ctirétiens diffèrent tellement que celui qui s'accorde entièrement avec les uns ne peut, en même temps, s'accorder avec les autres.

Il y a, eu effet, deux grandes théories chrétiennes de TefforL

La première, qui correspond à la ttièse philosophique du déterminisme, considère comme nécessaire à toute action humaine un secours surnaturel sans lequel elle ne se produirait pas et que les théologiens appellent la grâce efricace. Par nous-mêmes, nous ne pouvons rien ; nousoe pouvons même pas prier Dieu de nous accorder sa grâce. La prière et la grâce qui la suit supposent que Tbomme a déjà reçu la grâce de prier. Nous sommes comme des paralytiques dont tous les membres sont disposés pour la marche, mais qui n'ont pas la force de marcher [i). Noire organisation morale nous rend l'action possible. Mais nous n'agirons que si la force d'agir nous vient d'ailleurs que de nous-mêmes, c'est-à-dire de celui en qui réside toute force et toute intelligence. — Doc tri oe curieuse, assurémenti doctrine d'ailleurs fort logique, lorsqu^ou considère les choses d'un point de vue théologique. Et

(1) Pascal : Provinciales.

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c'estf ed effets à ce qu'il semble, par des raisons ihéologiques que sont guidés ceux qui radroetteni. Le moyen, en effet, si Ton n'admet pas cette dépendance de l'homme par rapport à Dieu, de concilier la liberté qu'on lui attri'^ bue avec la prescience divine? On essaye de se tirer de cette difficulté en déclarant que, Dieu n'étant pas déterminé par rapport au temps, il ne prévoit pas, mais voit les actions humaines. Mais qui n'aperçoit le sophisme qui est ici caché? Si Dieu a créé le monde, il est fatal qu'il y ait eu au moins deux moments dans son éternité, celui où le monde n'existait pas encore, et celui où il a existé. £t n'est^il pas, par conséquent, également fatal que Dieu ait prévu avant de voir? A moins qu'on ne veuille faire le monde éternel; et alors, on tombe dans une doctrine toute opposée au christianisme. -^ Et ce n'est pas encore ici la plus grosse des difficultés qu'il y ait à admettre la coexistence d'un Dieu omniscient et de la 11* berté humaine. Car, si l'on doit supposer la créature libre, il faut reconnaître qu'elle a en elle une force indépendante de tout et qu'elle peut diriger comme elle veut. Elle peut donc la diriger contre Dieu lui* même. Or, mathé* matiquement parlant, une force déterminée quelle qu'elle Boitdirigée en sens inverse d'une autre force quelque grande qu'elle soit, diminue l'effet de cette force. Mettons que cette diminution soit insensible. Elle n'en est pas moins réelle ; car elle est nécessaire. Et, si Dieu, par suite, a créé les hommes en leur communiquant une force indépendante de la sienne, tout homme ne pourra-t-il donc pas diminuer la force de Dieu? Le monde ne va-t-il pas pouvoir liffaiblir la puissance divine? L'homme ne va-t-il pas être en état de faire échec à Dieu? Conséquence inévitable de la supposition de la liberté humaine; conséquence qu'un théologien préoccupé avant tout de théologie ne saurait admettre, conséquence qui explique, par suite, l'attitude des chrétiens qui ne reconnaissent pas l'indépendance de la volonté humaine à l'égard de Dieu. L'idée de la néces-

site d'une grâce efficace présidant à toute action humaine est donc à peu près inévitable quand on se place au poiol de vue tbéologique. — Mais alors quelles bizarres conséquences n*en résulte-t-il pas quand on revient de la théologie à la morale! C'est Dieu qui agit dans les êtres. C'est lui qui agissait dans Adam. Car Adam avait toujours une grâce efficace pour bien agir. Gomment se fait-il donc qu'Adam ait péché! Quel est le coupable dans la chute de l'homme, l'homme ou Dieu? S'il est vrai de dire, comme le disait Arnaud : « saint Pierre est un juste auquel la grâce a manqué », la grâce est nécessaire à toute bonne action. Si nous n'agissons pas toujours bien, nous ne gommes donc pas les vrais coupables. C'est Dieu qui est en faute, puisque c'est lui qui nous a retiré sa grâce. De là à la doctrine de la prédestination, il n'y a qu'un pas. Dieu crée chaque homme pour la damnation ou la joie éternelle. Et comment savoir si l'on est destiné à l'une ou à l'autre? On a beau prier, beau faire son. devoir, comment être sûr que Dieu ne nous abandonnera jamais et que nous ne sommes pas nés pour la damnation? De ce point de vue, la vie apparaît avec une singulière amertume. Elle prend un sombre caractère. Les hommes se voient courbés sous la chape de plomb des destinées comme les damnés de Dante. L'inquiétude et la terreur sont les seuls sentiments légitimes dans l'humanité. — • Ainsi interprété, le christianisme devient l'inquiétante doctrine protestante ou janséniste. Il se traduit dans les rêveries austères d'un Luther ou dans les cris d'angoisse d'un Pascal. 11 invite à l'effort pénible de ceux qui, ployés sous la main divine, croient qu'ils ne pourront rien faire que ce que cette main leur fera faire, de ceux qui attendent tout de Dieu, jusqu'à leur effort, et qui ne savent jamais si, comme à saint Pierre, la grâce ne va pas, dans un instant, leur manquer.

La doctrine inverse est celle de la grâce suffisante. Elle correspond à la théorie philosophique du libre arbitre.

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D'après cette doctrine, prise dans le sens que les Jésuites, par exemple, lui donnaient au xvii® siècle, tous les hommes ont constamment la grâce suffisante pour bien faire, ou, du moins, pour prier Dieu qui ne manque jamais d'accorder sa grâce à qui le prie. C'est dire qu'ils sont doués d'un libre arbitre, ce libre arbitre dût-il même être limité à la seule faculté de prier ou de ne pas prier. Les protestants et les jansénistes étaient déterministes, un peu plus peutêtre que saint Augustin ne l'avait été. Les Jésuites, renouvelant l'antique hérésie pélagienne, donnaient les mains aux partisans de la liberté. Et, sans doute, la conception jésuitique des rapports de la volonté humaine et de la divinité, soulève, au point de vue théologique des difficultés considérables. Mais (et c'est sans doute parce que les préoccupations de ceux qui l'admettent sont d'ordre exclusivement moral qu'ils l'admettent), quand on se place au point de vue moral, on ne saurait nier qu'elle possède une toute autre valeur. Plus de prédestinés ici; mais des êtres libres, et par cela même, responsables. C'est l'homme qui se fait sa vie à lui-même; ce n'est pas Dieu qui fait sa vie à l'homme. C'est l'homme qui choisit, par une décision qui ne dépend que de lui, entre l'obéissance au devoir et l'esclavage des tentations. S'il y a un coupable, c'est lui; un être vertueux, c'est lui. Le relèvement de l'homme, la conquête de sa perfection perdue ne dépendent que de sa bonne ou de sa mauvaise volonté. La créature est capable d'obéir à Dieu ou de lui désobéir. Sa vertu dépend d'elle et d'elle seule. — Certes, ceci est bien plus dans le sens du christianisme évangélique. Et, pour avoir été hérétique, la doctrine pélagienne n'en est peut-être pas moins la seule qui puisse se concilier avec les prescriptions de l'Évangile. Car, elle seule permet la moralité du sacrifice et les austérités morales nécessaires. Malheureusement, les Jésuites gâtèrent leur œuvre en faisant dévier de son sens primitif la morale évangélique. Association politique autant que secte religieuse, préoc-

cupés de dominer le monde par le dehors plus encore que par le dedans, ils trouvèrent, tout en admettant ce qui est indispensable à rétablissement d*une morale sévère de la transcendance, des subterfuges singuliers pour échapper à cette sévérité même. La direction des intentions, les restrictions de conscience, les distinctions par trop subtiles, les calembourgs moraux dont Pascal a nourri ses Provinciales ont gâté leur œuvre et rendu suspect jusqu*à leur nom. Il n*en reste pus moins vrai qu'ils ont été les défenseurs les plus illustres d'un dogme sans lequel la religion chrétienne n'a plus de sens et qu'ils ont beaucoup fait pour forcer le catholicisme tout edtier à croire au libre arbitre, quitte à proclamer, avec Bossuet, que la liberté humaine est un mystère.

On voit combien diffèrent ces deux formes extrémei du christianisme. Entre elles, il s'en place une infinité d'autres, qui, par des atténuations habiles, s'efforcent d'échapper à la fois aux difficultés théologiques et aux difficultés morales du système chrétien. Celles là, nous les laisserons de côté. Il nous suffit, en efifet, pour savoir si Kaot est, ou non, chrétien, de voir si sa doctrine s'accorde, par ses tendances, soit avec l'une, soit avec l'autre de ces deux interprétations opposées.

Or, ce qu'il y a de singulier quand on fait celte com^ paraison, c'est de voir que Kant, élevé dans le protestantisme, se rapproche singulièrement, par ses conclusions, de la rigidité protestante ; par ses principes, de la théorie jésuitique. Par quoi il semble, au premier abord, être le type du parfait chrétien, reconnaissant, à la fois, la nécessité morale d'une vie austère et la possibilité de la mener.

Rien de plus analogue, en effet, à première vue, que les idées de Kant et les idées chrétiennes. Pour le christianisme, la vie est une chute qui laisse subsister une tendance au bien coexistant avec une tendance au mal. Pour Kant, la vie doit être conçue comme le résultat da choix libre du noumène; choix qui, par un péché radi-

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cal, crée un être qui n'est pas saint, un être doué d'une sensibilité, mais ayant toutefois conscience de la loi; un être qui, par suite, peut obéir au devoir ou lui désobéir, mi-partie bon, mi-partie mauvais. Au début de la vie, ici comme là, il y a donc une sorte de péché originel. Comment n'y aurait-il pas, par suite, une analogie entre les conclusions de la morale de Kant et celles du christianisme? En fait, cette analogie est saisissante. Entre un catéchisme chrétien et les Doctrines du Droit et de la Vertu, il y a bien peu de différences. Chez le chrétien comme chez Kant, la sensibilité porte au mal; c'est contre elle et ses tentations qu'il faut engager la lutte sacrée; c'est, par suite, l'effort pour tien faire qui est la vertu. La vertu est une forme du courage. Et Kant a l'austérité du protestantisme. Malgré sa doctrine de l'intention, il se garde de tomber dans les subtilités jésuitiques. Sa morale se développe avec la gravité et le sérieux de la conception protestante de la vie. Comparez un traité de Suarez et les œuvres de Kant. Rien n'est plus propre à faire ressortir l'opposition de Tesprit Kantien et de la casuistique facile.

Pourtant, on ne saurait le nier d'autre part, Kant, par ses principes, est plus proche du catholicisme que du protestantisme. Il a cru à la nécessité de sauver la croyance de l'homme à sa liberté, pour faire une morale. Et , s'il a admis le déterminisme du phénomène, il considère le noumène comme indépendant. Chez lui, la prédestination de l'homme vient, en réalité, de lui-même. Car l'hommephénomène ne peut se changer. Mais c'est le noumène qui fait de lui ce qu'il est. Par là, Kant est plus près de Bossuet que de Luther. Il semble avoir pris, dans les formes extrêmes du christianisme, ce que chacune a de meilleur.

Aussi Kant se range-t-il lui-même parmi les chrétiens. C'est, nous l'avons vu, d'après lui, un devoir envers soimême de se représenter le devoir comme s'il venait de Dieu. C'est dire que c'est une sorte de devoir de faire