CHAPITRE PREMIER

La forme de la vie morale.

u Agis de Lell© sorleque la maxime de La voloûlé puisse ■ toujours valoir en même Lemps comme principe de îé- * gislation universelle. >>

Cette phrase obscure exprime une idée claire. Elle signifie : avant d'agir, demande- Loi ce qni arriverait si l'on ordoûnait à tout le monde de se conduire suivant le pria* cipe que tu mets en pratique par ton action ^ et si tout le monde obéissait. Ne fais jamais, alors, que ce que tout le monde peut faire, sans qu'il en résulte aucune absurdité. Précepte, suivant Kaot, essentiel ; car il lui lionne le nom de n Lot fondamentale de la Raison pure pratique ►> ; et, il fait» de son observation, la condiiion sim qua non de Inexistence morale.

Ce précepte, Kaut aurait pu le placer en tête de son système de Morale, Car il n'a guère besoin de démonstration, et, si Ton comprend bien le but de l'Éthique, on ne peut fe

rejeter. C'est ce que prouve le plus simple examen des définitions courantes de ces deux choses : la science morale : la moralité.

Qu'est-ce, en effet, que la Morale? De l'avis unaninoe, — même de ceux qui en nient la possibilité, — c'est la science de la façon dont l'homme doit se conduire dans la vie : la science du bien, du mal et du devoir. Définition qui entraîne deux conséquences inévitables. La Morale est une science. Pour qu'elle existe, il faut donc que, coiurae toutes les sciences, elle contienne des lois. Elle est la science du devoir. Elle doit donc différer profondément de toutes les autres sciences, qui sont les sciences de ce qui est. Or, le caractère propre des lois, c'est leur universalité. Qu'elle exprime ce qui se passe ou ce qui devrait se passer, une proposition n'est une loi que si elle se donoe comme l'expression d'une vérité générale. D'autre part, le caractère propre des devoirs est de faire connaître non ce qui est, mais ce qui devrait, ce qui doit être. La formule d'une loi morale doit donc contenir un ordre et l'anirnicr sans restriction. Son rôle est d'indiquer ce qui doit être fait partout et toujours. C'est dire que, pour qu'une science morale existe, il faut qu'on puisse découvrir des devoirs qui s'imposent à tout être capable de moralité. La Morale ne sera pas, ou elle sera la science des obligations universelles.

Qu'est-ce, riiainteuant, que la moralité? Un acte a une valeur morale quand il est accompli, à la fois, suivant la lettre et suivant l'esprit de la science morale. Par exemple : est-il établi qu'il ne faut pas voler et qu'il faut s'en abstenir par respect pour les ordres de sa conscience? Bien agir, ce sera ne pas voler, et s'en abstenir par devoir. Autrement dit, la moralité d'une action se définit par sa conrormiLé avec les conclusions de l'Éthique. Vivre moralement, c'est vivre à dessein ou instinctivement selon une conceprion scientifique de ce que la vie doit être; de sorte qu il n'y a de moralité possible que s'il y a, auparavant,

one Morale possible, c*esUà-dire une science possible des lois du devoir.

Ces deux déQnilions iodiscutables suffisent à readre cerLalû le précepte général de la morale KaoUenne. Agir avec moraltléT c'est» eo effet, faire ce que tout être capable de moralité devrait faire, dans les circoostancea où l'on se trouve. Car c'est se conduire conformémeut aux lois de la science morale; lois qui s'adressent à tous ceux qui peuvent leur obéir* C'est dooc s'élever au-dessus de la vie individuelie. C'est atteindre à Timpersonnalité, C'est être ce que tous ceux qui le peuvent devraient être. Et ceci met bien en lumière Texcellence de la formule dans laquelle Kant résume la condition suprême de la vie morale. Car si ce qui fait la moralité d'un acte, c'est sa courormité aux lois de l'Éthique, si, d'autre part, un acte ne peut être conTorme à ces lois qu'à la condition de pouvoir être ordonné à tous les hommes, pour savoir si une action est ou n'est pas moralement valable^ il suffit de se demander si eile peut être prescrite uniyeraellement,

La loi fondamentale de la Raison pure pratique cootient donc bien une vérité limpide. Il suffit, pour fUre forcé den admettre la valeur, d'entendre le sens des deux mots de Morale et de moralité. Mais, par cela même, prise à part et considérée dans son fond, elle n'est pas particulière à la morale de Kanl. Tout moraliste pourrait, aussi bien que notre auteur, eu faire la base de sa propre doctrine. Lequel, en eiïet^ éviterait de dire à Têtre capable de moralité : « Agis comme tous les êtres capables de moralité devraient agir? » Or c'est là le sena du précepte de Kant. Aussi, de la célèbre formule que nous venons de citer, la forme seule appartient-elle bien à Kant. Son fond est à tout le monde. H n'est pas un moralisle (jui pourrait sérieusement refuser de L'accepter. Ce n'est doûc pas par elle que Kant est Kant^ mais par le sens très spécial qu'elle prend chez lui.

Où Toriginalité de Kant se montre en plein, c'est, en elTet, lorsqu'il s'agit de mettre quelque chose de précis sous cette formule infiniment générale. Un être agira bien quand il fera ce que devraient faire tous les être capables de moralité. Rien de mieux. Mais quand fera-t-il donc ce que tous ceux-ci devraient faire? Comment faut-il qu'il agisse pour agir comme tous devraient agir? Quelle orientation doit prendre sa conduite particulière pour être l'i- Tnage de ce que devrait être la conduite universelle? Ici commence la difficulté. Ici les moralistes tombent en désaccord. L'être capable de moralité peut-il, en se proposant de se procurer le bonheur, plus généralement, en cherchant à conquérir un objet, vivre la vie que tous devraient vivre? Doit-il, au contraire, pour mener une existence vraiment morale, diriger sa conduite d'une tout autre façon? — Problème obscur, celui-ci, et délicat, qu'il faut résoudre si l'on veut donner un sens intelligible à la formule de Kant. Problème dont la solution préjuge de toutes les conclusions de la Morale. Problème éternellement posé, jusqu'ici toujours discuté. Car il est celui-ci. Quelle est l'essence de la moralité? Quelle est la forme de la vie morale?

Ce problème, les philosophes antérieurs à Kant en ont cherché la solution, les uns, dans la construction d'une théologie rationnelle, tendant à justifier une morale de la transcendance, les autres, dans une étude approfondie des tendances originelles et radicales de la nature humaine, visant à justifier une morale de l'immanence.

Suivre les premiers dans la voie qu'ils avaient prise, c'est ce que Kant ne pouvait en aucune manière. Parmi les théologiens, beaucoup, en effet, se contentent de faire appel à l'autorité des livres saints pour justifier leur conception morale; — et il ne peut être question de cette méthode dans un système proprement philosophique. Quant aux autres, qui prétendent fonder la Morale sur une démonstration rationnelle de l'existence de Dieu et

de rimmortalité de Tâme, Kant, après sa Critique de la Raison pure spéculative, ne pouvait se rallier à eux. En limitant Tusage possible des catégories de Tentendement au seul phénomène, en prouvant que toute psychologie rationnelle cache un paralogisme inévitable, que toute démonstration de l'existence de Dieu se réduit, en dernière analyse, à un simple sophisme, Kant coupe, en effet, ses ailes à la raison ; il lui défend à jamais de chercher la justification d'une morale théologique de la transcendance. Entre les dogmatiques partisans de l'optimisme Leibnitzo-Wolfien et lui, il n'y a pas d'accord possible. De ce côlé, la question morale est donc toute tranchée pour Kant, lorsqu'il l'aborde. Après la Critique de la Raison pure, sa morale ne peut être une morale dogmatique de la transcendance.

Mais Kant ne pouvait-il pas se rallier aux doctrines naturalistes de la Morale? aborder le problème de la conduite avec la même méthode qui fut celle de presque toute l'antiquité î^'homme, d'après le naturalisme, naît avec une essence définie, des tendances innées, des désirs inévitablesXCette essence, il peut en prendre connaissance, comme on prend connaissance d'un fait. Il peut pénétrer au fond de ses désirs, comprendre pour quoi il est né, quel est le but de ses tendances premières. Il peut ainsi savoir oii le porte sa nature et la suivre. Deux questions, et deux seulement, se posent donc au moraliste. Il doit, d'abord, éclairer l'homme sur la fin à laquelle il tend par essence. Il doit, ensuite, lui faire comprendre par quels moyens il peut, sinon arriver à cette fin, du moins s'en rapprocher indéfiniment. Quel est le Bien? Quels sont les moyens d'aller au Bien, c'est-à-dire quel est le Devoir? Voilà les problèmes qui, dans la conception naturaliste de la Morale, doivent successivement être résolus. Ces problèmes, Kant ne pouvait-il pas, ne devait-il pas se les poser à son tour?

C'est là ce qu'il n'a pas voulu. Rien dans sa Critique de

la Raison pure ne lui interdisait cette méthode. Mais, pour lui, le problème moral ne saurait être résolu par les procédés des naturalistes. Il y a lieu de changer de fond en comble la méthode de la Morale. En aborder les problèmes comme on Ta fait jusqu'à lui, c'est se préparer un insuccès certain.

Les moralistes naturalistes se classent, en effet, selon Kant, en deux grandes écoles, les seules possibles. Les uns, les eudémonistes, ont cru trouver dans le bonheur le but de la vie , et ils en ont fait le bien suprême. Les autres ont pensé que la fin de Texistence différait du bonheur. Ils ont conçu un Bien en soi, une Perfection absolue pour la recherche desquels Thomme était , soi-disant, venu au monde. Les uns et les autres ont alors cherché les moyens d'atteindre au bonheur ou au bien. Ils ont échoué, et cela ne pouvait manquer.

Les lois de la Morale, en effet, ne peuvent être, comme toutes les lois, qu'universelles. Or, si Ton essaye de fonder rÉthique sur ce qu'il appelle un principe matériel de la conduite, autrement dit, si l'on essaye de définir le Bien avant le Devoir, on se met, selon Kant, dans l'impossibilité absolue de découvrir des lois morales, des ordres qu'on puisse exprimer sous une forme universelle.

Dira-t-on, d'abord, avec les partisans de l'eudémonisme que l'homme tend, par essence, à produire le bonheur : un état fait de plaisirs présents et de peines absentes? On ne se trompera pas alors sur la fin que poursuit effectivement la volonté. Conquérir le bonheur, c'est , en effet, Kant le dit textuellement (i), le désir inévitable de tout être raisonnable, mais fini. On aura donc résolu l'une des deux questions dont la solution est nécessaire à l'établissement d'une morale eudémoniste. Mais se propose-t-on, avec l'eudémoniste , de résoudre son second problème? Prétend-on découvrir les moyens constants et généraux

(1) Critique de la Raison pratique (traduction Picavet, p. 39).

de produire le bonheur ?0q se pose, alors, en réalité, uDe question insoluble; car le bonheur est fait de plaisirs conquis et de peines évitées. Les plaisirs et les peines dépendent, d'ailleurs, de la sensibilité ; celle-ci est tout individuelle. Par suite, ce qui aura causé du plaisir à une personne ne sera pas nécessairement capable d*en causer à une autre. On ne pourra donc jamais dire d'une façon universelle (*) : « Telle action conduit au bonheur. Par conséquent, elle est bonne ». En somme, il est bien vrai que rhomme aspire au bonheur. Mais il est vrai aussi qu'il n'y a pas d'objet dont la présence cause du plaisir ou évite de la peine partout et toujours. On ne peut donc tirer de cette proposition un système de conduite ayant une valeur universelle. Si l'eudémonisme a bien compris quelle est la fin inévitable pour la volonté humaine, il s'est trompé quand il a cru possible une science des moyens de procurer cette fin. Il n'y a pas de moyens constants et généraux de produire le bonheur. Il n'y a donc pas de morale possible du bonheur.

Dira-t-on, au contraire, avec les partisans de la morale du Bien, que la nature humaine tend à la production d'autre chose que le bonheur? Déterminera-t-on a priori, quel est l'objet qu'elle aspire ainsi à réaliser? Sans doute, alors, il n'y aura rien d'absurde à supposer que des moyens constants et généraux puissent produire cet objet. Les morales de la perfection ne seront donc pas fausses pour la même raison qui rend faux tout eudémonisme, quel qu'il soit. Mais est-il vrai que l'homme tende à autre chose qu'au bonheur? Est-il vrai que nous puissions aimer un objet pour lui-même? — C'est là, répond Kant, une erreur profonde. La tendance, le désir ne sont possibles que si Ton attend de la présence de l'objet qu'on désire une satisfaction. Si l'on n'espère pas qu'un objet causera du

(l) Critique de la Raison pratique. Théorèmes I et II (Picavet, p. 31 sqq.).

plaisir par sa présence, on ne le désire pas. L'objet n'est aimable que par l'effet qu'il produit sur le sujet. D'où cette conséquence : c'est par un abus de mot qu'on dit : « J'aime !e Bien », comme c'est par un abus de mot qu'on dit : « J^aime tel objet ». Car on ne saurait aimer ou désirer quG !e plfiisir qu'on attend de la présence du Bien ou de Tobjel aimé. C'est l'eudémonisme qui a raison, quand il détermine la fin que poursuit la nature humaine. Cette fin est le bonheur. Or on ne peut pas plus affirmer que le Bien, quelle que soit la définition qu'on en donne, produit le bonheur, qu'on ne peut indiquer, pour cette production, un moyen quelconque. D'un mot, les morales du Bien ne se trompent peut-être pas quand elles indiquent les moyens d'atteindre ce qu'elles appellent le Bien. Elles se trompent, en revanche^ quand elles affirment que l'homme tend à autre chose qu'au bonheur (l).

Bref, lorsqu'on se propose, avec les moralistes naturalistes, de découvrir les lois morales en définissant le Bien et en en déduisant ensuite le devoir, on se met dans l'impossibilitù de trouver aucune de ces lois. Car, de deux choses Tune* Ou bien on ne se trompe pas sur la nature de la Cm de la vie humaine. On reconnaît que la tendance au bonheur est inévitable dans l'humanité. Alors, on est dans l'incupacité d'apercevoir des moyens constants et généraux d'arriver au bonheur. Ou bien, au contraire, on nie que le but de la vie humaine soit le bonheur. Alors, s^étant fait un concept du Bien, on découvre facilement ce qui produirait ce Bien. Mais on se trompe sur la nature do la fin que poursuit la volonté humaine. Par conséquent, les lois que Ton présente sous le nom de lois de la Morale sont nulles et non avenues. Des deux problèmes qu'il faudrait résoudre pour faire dépendre la science du devoir de la science du Bien, l'un ne peut donc l'être, sans que l'autre

(1) Critique de la Raison pratique (Picavet, p. 31 sqq.). Ibid.^ p, es 1 Paris, Félix Alcan).

LA FORME DK hX VI ïî MORALE. 9

reste sans soluLioD, U est, par suitOt impossible de faire uûe science de la Morale qui débute par uno conception rationnelle du Bien, et qui fi Disse par une déduction également rationnelle du devoir; une science qui trouve la justification et la condamnation des actes dans les résultats qu'ils procurent; une science où Tobjel produit soit la raison d'être de la moralité des actes qui le produisent. D'un mot, une Éthique fondée sur un principe matériel est impossible.

Sa Critique de îa Raison pure interdisait à Kant toute théorie morale théolûgique. Dès le début de sa Critique de la Haisoo pratique il s'interdit également toute théorie morale naturaliste. U se pose donc en opposition avec tous les philosophes qui l'ont précédé.

C'est là un fait d'une extrême gravité à cause de ses conséquences- Quelle aurait été, en effets la définition de la moralité, si une morale matérielle avait été possible? Un acte ne peut, nous lavoQs vu, avoir une valeur morale que s'il est accompli en conformité, à la fois avec la lettre et avec l'esprit de la science morale» Or toute morale matérielle repose sur la double connaissance du but que poursuit naturellement ïa volonté et des moyens naturels d*y atteindre. L'être saint aurait donc été ici celui qui, ayant cornpris la fin de sa nature et les moyens de s*en rapprocher, aurait employé ces moyens avec satisfaction, avec joie, celui qui, en agissant suivant les lois de la Morale, se serait dit : j*agis suivant mes vœux les plus chers : je fais ce que je veux en réalité, ce que je ne puis pas ne pas vouloir; je suis libre. La vraie moralité eût été la moralité joyeuse de Vêtre,

Mais voilà que Kaot croit avoir prouvé la fausseté de toute morale matérielle; voilà, par conséquent, que cette conception de la moralité s'écroule pour lui, tout entière, Oq ne saurait agir moralement quand on cherche à se procurer un objet. Car il n'est pas d'objet que tout être cherche

partout et toujours; ou, 8*il en est ud, les moyens qui le procureraient à i*uD ne le procureraient pas à l'autre. Oo ne peut chercher un objet que comme individu ; et agir en individu, c*est, nous l'avons vu, rester en dehors de la moralité. La vie morale ne peut être que la vie impersonnelle. Comment mènerait-on donc jamais une vie morale en vivant suivant un principe matériel de conduite? L«& conception naturaliste de la moralité doit, par suite, céder la place à une conception toute différente, peut-être même tout opposée.

Ce sont là, selon Kant, des conclusions inévitables. Et elles lui apparaissent avec tant de clarté qu'il s'étonne du succès si longtemps obtenu parce qu'il appelle les morales matérielles. Toutes sont fausses. Mais il y en a, parmi elles, que tout condamne avec une si parfaite évidence que, seules, les spéculations embrouillées de certaines philosophies leur conservent une apparente vraisemblance.

Quelle doctrine, par exemple, peut être plus opposée à la véritable idée de la moralité que cet eudémonisme dont on ne saurait s'expliquer la popularité? La conscience universelle le réprouve; mieux encore; personne ne juge de la valeur des actes par le bonheur qu'ils peuvent procurer. Trouveriez-vous bonne, pour un homme à qui vous voudriez confier votre fortune, une recommandation comme celle-ci : « Cet homme s'entend merveilleusement à se procurer par tous les moyens possibles, ce qui peut lui être agréable » ? Cependant, son intelligence dans la recherche du bonheur serait, si l'eudémonisme était le vrai, la meilleure garantie de sa moralité. Jugeriez-vous que le coupable méritât une punition, si sa faute était d'avoir manqué d'intelligence dans la poursuite du bonheur? Il serait assez puni, puisqu'il ne serait pas heureux. Cependant, la culpabilité ne peut être, dans leudémonisme, que le résultat d'une erreur commise dans la recherche du bonheur, erreur qui le fait manquer. — Et si vous jugez le premier de ces deux hommes mal recommandé, le second,

LA FORME DK LA VIE MORALE. il

digne d'une punilioD, c'est donc que vous ne jugez pas de la moralité d'un acte en vous demandant en quoi il con* tribue à la production du bonheur. C'est que vous avez, de la vie morale, une idée différente, opposée même à celle de la vie heureuse. — Et cela est bien heureux pour l'humanité. Car, si la conquête du bonheur pouvait, seule, produire la moralité, si l'homme n'était bon qu'en étant heureux, quelle puissante intelligence ne faudrait-il pas avoir pour s'élever à la vie morale? ils seraient rares, ceux qui pourraient comprendre comment il faut vivre. La moralité serait le privilège exclusif de quelques-uns. Et, d'ailleurs, comment le moraliste pourrait-il commander à l'homme au nom du bonheur? — On n'ordonne pas à un être de faire ce qu'il veut lui-même. Les impératifs moraux, dans un eudémonisme, n'auraient donc pas leur rai* son d'être. — Comment, d'autre part, pourrait-il expliquer le remords que nous éprouvons, en agissant mal? Si nous ne devions chercher que le bonheur, le regret seul pourrail soulever notre âme quand nous l'avons manqué. — Toutes preuves secondaires qui se groupent autour de la première; elles achèvent de démontrer que non seulement Teudémonisme est incapable de découvrir des lois morales, mais encore il soutient un paradoxe insoutenable, en faisant du bonheur, le critèrjs de la vertu (*).

Que Teudémonisme n'aille pas, d'ailleurs, se dissimuler sous la forme de la doctrine du sentiment moral. 11 n'y est pas plus heureux. Non pas, dit Kant, qu'il n'y ait certains plaisirs qui, chez certains êtres, accompagnent l'exercice de la vertu. Mais, selon cette doctrine, on reconnaît qu'un acte est conforme au devoir quand on sait que son accomplissement entraînera une satisfaction morale. D'autre part, pour éprouver une satisfaction morale, il faut savoir que l'acte qu'on accomplit est conforme au devoir. La doctrine du sentiment moral tourne donc dans

(!) Critique de la Raison pratique, scolie II (Picavet, p.58sqq.).

un cercle vicieux. Nous n'y pouvons connaître le devoir que par une satisfaction que nous ne pourrions éprouver si nous ne le connaissions pas déjà. Il faut être honnête homme et se savoir honnête pour jouir de son honnêteté. Mais cela n'est possible que si Ton a dans Tespritune idée de Thonnête distincte de Tidée de la satisfaction morale (1).

Rien de plus singulier donc, que le succès de Teudémonisme sous toutes ses formes. Car Teudémonisme est, de toutes les théories morales, la plus paradoxale, puisque nous jugeons sans cesse du bien et du mal, à Taide d'une idée de l'honnête opposée à celle du bonheur. Et cependant, les morales du Bien, pour être plus élevées que l'eudémonisme, sont plus éloignées encore que lui de la vérité puisqu'elles se trompent, même quand il s'agit de découvrir le but naturel de la vie humaine et attribuent à l'homme autre chose que le désir constant du bonheur.

Il faut donc bien, une fois pour toutes, renoncer à l'idée naturaliste de la moralité. La science de la nature humaine n'est pas moins impuissante que la théologie devant le problème de la conduite. Une seule alternative reste donc : ou il n'y a pas de morale possible, ni par suite, de moralité ; ou l'une et l'autre doivent être toutes différentes de ce qu'on les a crues jusqu'à Kant. Les vieilles méthodes se sont usées en restant stériles. Pour être un moraliste, il faut être un novateur. C'est ce que Kant s'est proposé d'être. Il a cherché une voie nouvelle pour découvrir une définition scientifique de la moralité.

Consacrer notre vie à la recherche d'un objet, cela ne peut être vivre comme nous le devrions. Quand donc, en agissant, ferons-nous ce que devraient faire tous les êtres capables de moralité ?

(1) Critique de la Raison pratique (Picavet, p. 65). — Cf. Doctrine de la vertu (trad. Barni, p. 6 sqq.).

Kant a cru le découvrir ea examiDant quels senties différents modes de détermination possibles.

Lorsqu'un être conçoit un acte à faire, deux choses, et deux seulement peuvent influer sur sa décision et ramener à raccoroplir. Un acte est, en effet, toujours conçu avec une matière et avec une forme. Une matière : lorsque je pense, par exemple, que je pourrais aller me promener, la promenade est la matière de Tacte possible que je conçois. Une forme : lorsque je pense, par exemple, que, si je le voulais, je pourrais aller me promener, je pense à la matière d'un acte comme conditionnée par une autre matière, et c'est ce rapport du conditionné à ce qui le coaditionne qu'exprime la forme hypothétique suivant laquelle j'énonce l'acte que j'ai conçu. On doit donc pouvoir se déterminer à agir en tenant compte plus spécialement soit de la matière, soit de la forme de l'acte que l'on conçoit comme possible. D'autre part, on ne saurait s'y déterminer que par l'examen de cette matière ou de celle forme. Car, dans la conception d'un acte comme possible, il n'y a rien de plus.

En fait, les décisions sont toujours prises de l'une ou de l'autre de ces deux façons. Quand nous accomplissons un acte, c'est toujours ou parce que nous considérons comme bons les résultats qu'il nous procurera, ou parce que nous avons l'idée que nous devons le faire, quels que soient ses résultats. Dans le premier cas, ce qui nous détermine à l'action, c'est le désir de produire un certain objet dont la réalisation est subordonnée à certaines conûUions. Dans le second cas, nous nous déterminons à l'action sans nous préoccuper de l'objet qu'elle aura pour effet de produire, mais en considérant simplement l'ordre qui nous est donné de l'accomplir. Dans le premier cas, nous agissons sous l'empire d'un principe matériel, puisque, si nous nous déterminons, c'est pour produire une certaine matière, un certain objet. Dans le second cas, l'acte est accompli sous l'empire d'un principe foimel,

li LA MORALE DE KANT.

puisque^ Bi nous dous déterminons, c'est à cause de la Tafon dont nous concevons l'acte à faire; autrement dit, à cauaa de la forme de l'acte conçu (*).

Or, si une action peut être accomplie en raison de sa 0)alière ou de sa forme, et si elle ne peut l'être qu'en raison de Tune ou de l'autre, il suffit de se rappeler ce que KanL dit des morales matérielles pour apercevoir aussitôt quels seront^ selon lui, les seuls actes qui pourront avoir une valeur morale. Tant qu'on agit pour se procurer un objet, an reste, selon Kant, en dehors de la moralité. Une action dômiaée par un principe matériel ne peut être con* sidérée comme bonne. Seule donc l'action aura une signi- Hcation morale qui sera accomplie, en raison non pas de sa matière, mais de la forme sous laquelle elle sera con* çue. Un acte ne vaudra qu'en raison du principe formel qui le dominera. Car agir pour se procurer un objet, c'est être tu dehors de la moralité. Or si une action n'est pas faite en vue de la matière, de l'objet qu'elle produit, elle ne peut l'être qu'en raison de la forme sous laquelle elle est conçue par l'agent (2).

Premier résultat positif pour une définition de la moralité. L action morale ne peut être que l'action faite en rai^^ son de la forme sous laquelle elle est conçue, abstraction faile de tout examen de ses résultats.

Mais, ainsi formulée, la définition de l'acte moral est encore insuffisante. Il y a, en effet, plusieurs formes sous lesquelles une action à accomplir peut se présenter à l'esprit. KanL en distingue deux. La forme hypothétique et la forme catégorique. Nous pouvons nous dire à nous-mêmes : << Si tu veux ceci, fais cela », ou « Fais cela », tout simplemeût et sans condition. Un acte aura-t-il donc une valeur morale s'il est accompli indifféremment en raison de la forme hypothétique ou de la forme catégorique sous

(l) Crîttque de la Raison pratique (Picavet, p. 27 sqq.). tîÉ) CrtU'qytt^ de la Raison pratique^ Th, III (Picavet, p. 43).

LA FORMIt DK LA VIE MORALE, ff:

laquelle il est codcu? Cette quesLioo s'impose, mais sa sûlutioû est facile* On ne saurait, en elTet, se déterminer à accomplir une action conçue sous une forme hypothétique à cause de cette forme hypothétique elle-même. Je me dis : w Si tu veux ceci, fais cela >k Sans doute Je me prescris bien ainsi de c< faire cela ». Mais je ne me le prescris qu*à une condition : que <t je voudrai ceci m. Et ce n'est que si ti je veux ceci n que je devrai et que je pourrai me décidera « faire cela », D'une façoo plus générale, quand un acte à faire est conçu comme conditionnel » ce n'est que si je veux produire la matière de sa condition que je pourrai vouloir Taccomplir. Un acte conçu sous une forme hypothétique se présente comme un acte qu'on ne doit exécuter, que si Ton veut quelque chose qui dépend de sa production. D'où cette conséquence : on ne saurait accomplir un acte présenté sous condition, à cause de la forme hypothétique sous laquelle il se préseote. Il faut, pour qu*on s'y décide, qu'on veuille positivement Tobjet, la matière^ qui résultera de son exécution. Mais alors^ le problème qui se posait est tout tranché. Car si, d'une part, pour agir moralement il faut se déterminer par l'idée rie la forme et non par celle de la matière de l'acte qu'on conçoit, fiij en second lieu, on ne peut se déterminer par l'idée de la forme d'un acte conçu comme hypothétiquoment nécessaire, si, enfin, il n'y a que deux formes d'actions concevables, la forme hypothétique et la forme catégoriqusj pour qu'un être agisse avec moralité, il faut qu'il lui soitordonnécatégoriquementquelquechose et qu'il obéisse à l'ordre donné avec un parfait esprit de soumission, Seulct peut être morale la volonté soumise, la volonté disciplioée qui se plie devant l'ordre parce qu'il est Tordre et sans se demander pourquoi il est ordre. La moralité dépend de J'esprit avec lequel un acte est accompli plus encore que de la nature de Tacte accompli lui-même. L'intention, ridée qui préside a l'action fait toute sa valeur morale. C'est elle qui lui communique sa bonté. — Pro-

positions capitales, qui résument en elles tout l'esprit de la morale de Kant. Propositions qui permettent, en menue temps, de donaer une précision plus grande à la défiDition de la moralité.

Que sera, en effet, une bonne action, étant donné ces principes? Celle qui sera conforme à un ordre, uniquemenl en raison du caractère catégorique de cet ordre. Que sera une bonne volonté? cette bonne volonté dont KaoL fait un si pompeux éloge (0? Celle qui ne se préoccupera, dans ses décisions, que du caractère catégorique des ordres qu'elle recevra. Le bien sera de faire son devoir et non le devoir de chercher le bien. 11 faut renverser Tordre que suivent les morales matérielles. On trouve ators une concepLion de la vie morale toute différente de la leur. Lorsqu'on ne cherche aucun objet, en agissant, on peut vivre comme devrait le faire tout être capable de moralité. La science morale reste donc possible, selon Kant, même une fois rejetées toutes les formules de la moralité admises jusqu'à lui. 11 en pose les fondements sur les ruines des systèmes qui ont précédé le sien.

Ainsi, l'idée que Kant se fait positivement de la moralité commence à se dégager. Nous sommes loin pourtant de ravoir encore épuisée.

Des théorèmes établis jusqu'ici, résultent, en effet, deux corollaires d'une importance capitale. L'un concerne la distinction de !a moralité et de la légalité. L'autre se rapporle à la nature métaphysique de la bonne volonté elle-même.

Soit, d'abord, une action qui se présente à l'esprit comme un ordre catégorique. Supposons que cette action puisse, si je l'exécute, m'être utile à quelque chose. Je pourrai donc l'accomplir de deux façons différentes. Ou

fl) ^ûndi^meni;; de la Métaphysique des mœurs (trad. Barni, p. 13).

bien, m'étant demandé si, en obéissant à Tordre que je reçois, je me procurerai une satisfaction et ayant conçu que cette satisfaction sera le résultat de mon obéissance, je me conformerai à l'ordre de ma conscience pour me la procurer. Ou bien, considérant simplement, dans Tordre qui m'est donné, le caractère catégorique qu'il revêt, sans autre exanaen, j'obéirai pour obéir et à cause de ce caractère catégorique lui-même. Dans le premier cas, j'agirai comme ces chrétiens qui ne font le bien que pour gagner le ciel, et qui, s'ils étaient convaincus que Dieu n'existe pas, se hâteraient de faire le mal. Dans le second, j'agirai comme un soldat qui obéit parce qu'il sait qu'il doit obéir, sans murmurer, sans hésiter, et sans même essayer de comprendre le but de celui qui lui donne Tordre et qui se sert de lui comme d'un moyen. Et, dans les deux cas, ce sera le même acte que j'accomplirai; la matière de ma conduite sera toujours celle de Tordre que je reçois. Je ferai, dans Tespace et dans le temps, la même série de mouvements. Mais, dans les deux cas, l'acte n'aura pas, selon Kant, la même valeur. Mon obéissance à Tordre vient-elle de l'espérance d'un avantage qu'elle pourra me procurer? Sans doute, alors, il serait excessif de considérer ma conduite comme mauvaise. Je ne ferai pas autre chose que ce que je devrais faire. Mais on ne pourra pas du tout dire qu'elle soit bonne. En quoi serait-elle méritoire? Qu'y a-t-il de mérite à se procurer ce qui plaît? Où est ici l'effort, le sacrifice? Il faudra donc, à côté de l'immoralité et de la moralité, reconnaître Texistence d'une façon d'agir qu'on ne saurait ni louer ni blâmer. Kant appelle cette espèce de conduite une conduite légale, c'està-dire conforme à la loi; il l'oppose, à la fois, à la moralité et à Tim moralité.

Et c'est là, dans son système, une conséquence trèslogique. Ce qui fait la valeur d'un acte, c'est, pour lui, nous venons de le voir, l'intention qui préside à son exécution. En elles-mêmes, l'action et ses conséquences sont

li LA MORALE DE KANT.

donc de peu d'importance. Ce qui importe, c'est l*esprit de soumission avec lequel l'agent agit. Se conformer au devoir sans agir par devoir, c'est donc assurément ne pas faire le mal. Ce n'est pas faire le bien. C'est accomplir uoe action moralement nulle. — De là, l'attitude si souvent incriminée que Kant a prise contre ce qu'on appelle les bons sentiments. On ne saurait le nier : à la longue et par Texercice do la vertu, certains sentiments de plaisir s'attachent à l'exécution du devoir, certains sentiments de peine se lient A la faute commise. A force de faire le bien, nous noua intéressons à lui. Kant est le premier à le reconnaître. Mais malheur à qui cesserait de faire son devoir parce qu'il est son devoir. Malheur à qui se laisserait aller à jouir de son accomplissement, à ne plus obéir à sa conscience que pour la satisfaction qu'il en attendrait. Celui-là, quelle qu'ait été sa valeur morale, sortirait aussitôt de la moralité. Si une morale matérielle avait été possible, le vrai saint eût été cet homme jouissant de sa propre vertu. Toute morale matérielle est impossible. L'être Qnî vraiment vertueux n'est plus dès lors celui qui prend plaisir à la vertu, celui dont la vie s'écoule sans efforts et sans tentations. C'est l'être cruellement tenté et victorieux cependant par force de caractère, par tension de la volonté. La vertu n'est pas l'éclosion de la nature. Elle est une conquête sur la nature. A la moralité, il faut l'héroïsme. La vertu véritable est la vertu souffrante d'être vertu. « Faire le bien non par inclination, mais par devoir, c'est là qu'éclate la valeur morale du caractère ». Conséquence du système de Kant qui peut paraître singulière, mais qui est inévitable. Kant l'accepte avec une logique parfaite. Et c'est lui faire tort d'essayer comme on l'a parfois lente, d'atténuer, dans sa philosophie, cette partie qui lui est absolument essentielle. Du moment que Tesprit qui préside à l'exécution d'un acte peut seul lui communiquer un caractère moral, la distinction de la moralité et de la légalité devient, en effet, nécessaire. L'at-

Si

téfltier, c'est mécoonaître une des pièces les p\m essentielles du système tout entier (U.

La moralité ne va donc pas en somme sans la volooté d'être moral; eUe réside dans relTort de cette volonté même. Par suite, deux êtres pourraient mener, en appareoce, identiquement la même vie, en étant, i*un constamment moral, Faotre constamment en dehors de lamoralité. C'est la raison pour laquelle la volonté se dirige comme elle le fait, qui donne sa valeur à i'acte qu'elle accomplit.

Cette constatation nous amène à notre second corollaire. Car, si c'est la façon dont la volonté se détermine qui communique sa moralité à l'acte qu'elle accomplit, pour avoir le dernier mot sur la nature de Faction morale, il faut donc savoir ce qu'est^ en elle*même, la volonté quand elle est bonne.

Or, un acte n'a de valeur morale que si la volonté qui Taccomplit s'y détermine en raison de la forme catégorique sous laquelle elle le conçoit, abstraction faite de sa matière. Autrement dit, une volonté n'est bonne que lorsqu'elle agit en dehors de toute inclination et se conforme aux ordres du devoir, uniquement parce qu'elle se les repfèsente comme des ordres. Pour savoir ce qu'est une bonne volonté, il faut donc se demander ce que ne peut manquer d'être une volonté qui agit sans autre motif d'action que la représentation du devoir comme devoir. Cette question, Kant se Test posée. Pour que l'idée abstraite d'un ordre calégorique puisse sufQre à déterminer une volonté à s'y conformer, il faut, selon lui, qu'elle soit libre. Autrement dit, une volonté ne penidevenir une bonne volonté que si elle est capable de se donner sa loi à ellemême, gi elle est autonome; elle n'esta d'autre part, une bonne volonté que lorsqu'elle se la donne.

C'est ce que Kant essaye de démontrer dans deux théorèmes réciproques.

(i) Critique de la Raison pratique (Picavet, p. 127 sqq.).

D'abord, une volonté ne saurait se déterminer par la considération d'une forme que si elle est libre. On ne se représente pas, en effet, une forme par la sensibilité, mais par la raison. On ne la sent pas; on la pense; on en a l'idée. Or, cela seul peut agir sur la sensibilité et provoquer le désir qui est représenté par elle. Une idée abstraite ne saurait, par suite, entraîner une inclination. On ne peut désirer à cause d'une forme conçue. Dès lors, lorsqu'elle se détermine à agir en raison de la forme d'un acte conçu, la volonté ne le fait pas sous l'empire d'un motif sensible. Elle n'est pas déterminée à l'action qu'elle accomplit. Elle Taccomplit pourtant. Il faut donc qu'elle s'y détermine d'elle-même. Pour cela, il faut qu'elle soit capable de se porter d'elle-même à l'action, de s'imposer à elle-même la loi en vertu de laquelle elle agit. Autrement dit, il faut qu'elle soit autonome, qu'elle soit libre. Bien agir, c'est agir librement. Pour pouvoir bien agir, il faut donc que la volonté soit douée de liberté.

Réciproquement, une volonté supposée libre ne peut se déterminer, en conservant sa liberté, que par l'idée d'une forme. Tout être qui se représente un objet se le représente, en effet, sous une forme sensible. Il éprouve, par suite, par rapport à lui, des impressions de la sensibilité. Ces impressions excitent ses désirs. Il n'agit donc et ne peut jamais agir par rapport à un objet que sous l'empire de ses inclinations, sous l'empire de motifs déterminants. Un être ne saurait donc, à la fois, vouloir un objet et rester libre en le voulant. A le supposer libre et agissant librement, il faut donc le supposer comme se déterminant par ridée abstraite du devoir. Une volonté libre ne peut donc êlre qu'une volonté soumise au devoir parce qu'il est devoir, tout comme une volonté soumise au devoir ne peut être qu'une volonté libre (*).

{Vj Critique de la Raison pratique, problèmes I et II (Picavet, p. 46).

LÀ FORME DE LA VIE MORALE, Sf

Voici donc uti nouveau et dernier pas fait vers la connaissaûce véritable de la vie inoraïe, La disLioction de la moralité et de la légalité nous montrait, dans la volonté, le véritable organe de la moralité, A présent, nous savons plus encore. Qu'est-ce, en effet, dans le Kaniisme, qii^une volonté capable de moralité? C'est une volonté libre. Car c'est une volonté qui doit pouvoir se déterminer par Tidée de la forme catégorique du devoir, Qa*est-ce, d'autre part, qu'une volonté efTectivement morale? C'est une volonté qai agit librement. Car c'est une volonté qui se détermine à agir parce qu'un ordre lui est donné, et sans autre motif que ridée de cet ordre, Uautonomie de îa volonté nous apparaît maintenant comme la vraie, comme Tunique raison de la moralité de ses actes* Une volonté agissant soua i'empire de motifs extérieurs, avec Tidée de produire quelque chose qui l'intéresse, d'un mot, une volonté hëtémome est sinon immorale, du moins hors de la moralité* Agir bien, c'est faire ce qu'on s'impose à soi-même et ne nm l'aire d'autre; c'est se représenter constamment le J«voir, la loi morale et se forcer soi-même à exécuter m prescriptions parce qu'elles sont prescriptions; c'est se contraindre soi-même à adopter une règle de vie qui puisse être une règle universelle; c'est se faire^ par un Qcted'une souveraine liberté, Tesclave du devoir. Et agir ainsi, c est agir par raison. Car, dans les décisions libres ^e la volonté libre, aucun motif sensible n'intervient* '* antre part, ces décisions tendent à faire vivre par Tin- ^ividn la vie qui devrait être la vie universelle. Or Tidée Je l'universalité est une idée rationnelle. Aussi la volonté <:fipable de moralité peut-elle justement porter le nom de Maison pratique (0. La vie morale ne peut être rien d'au-

(i) Cf. Fondements de la Méfaphj/.nque des mœurs (Barni, p. 44). ''ÎU'yii que lus Ftres raison nabios qui aient la fat:ulté d'agir d'a- Pi^s la repri^seutalion des lois, c est-à-dire d'après df s pi'iiicipt^??, ^^ qui aient une volonté. Puisque la Kai^^on est indiapt^ns^alile pour dériver les actioûs des lois, îa volonté n est auU-e chose que la Raison pratique ».

tre que la vie rationnelle. C'est pourquoi Kant s'incline devant cette bonne volonté qui est la volonté libre. Elle seule peut donner à l'être un prix et un mérite. Elle est la source de toute dignité. Par elle, l'être qui la possède sort de la nature. Sa splendeur éblouit. Sa puissance étonne. Elle seule met l'esprit en contact avec l'infini. La Morale peut se résumer en ce seul mot : « Fais usage de ta liberté ».

Mais alors, quel sentiment devra inspirer la loi morale à l'être fini capable de moralité? Un seul peut être légitime : le respect. Hors le respect, tout sentiment naît, en effet, de la sensibilité. L'amour vient du plaisir que nous attendons des êtres et des choses. Agir par amour pour la loi morale, ce serait donc attendre du plaisir de son obéissance à cette loi. Ce serait, par suite, sinon agir mal, du moins ne pas agir bien. Mais le respect n'est pas un sentiment comme les autres. Ses sources sont dans la raison, non dans le cœur. 11 est le fruit d'une humiliation légitime. Tout être tend à s'estimer lui-même. La représentation de la loi morale lui prouve qu'il n'est en droit de le faire qu'après lui avoir obéi. Elle rabaisse sa présonaption. Elle exige de lui une attitude soumise. Par là, le respect apparaît comme issu non d^un plaisir sensible, mais de la représentation rationnelle de la loi. Et cela est si vrai qu'il n'est pas un sentiment agréable. On ne s'y laisse aller qu'avec peine et comme à contre-cœur. C'est qu'il est fait de la comparaison cruelle entre ce qu'on devrait faire, ce qu'on voit parfois faire aux autres et ce qu'on fait. Source d'une humiliation inévitable imposée par la raison elle-même! Source d*un sentiment qui, par suite, accompagnera toujours la représentation de la loi morale chez tout être qui ne sera pas saint par nature, c'est-à-dire chez tout être raisonnable, mais fini W,

Ainsi, la moralité de l'acte se définit, en dernière ana-

(1) Critique de la Raison pratique (Picavet, p. 134 sqq.).

LA FORME DK LA VïE MORALE- *.tï

Jyse, par la liberté et par te respect qui préaideût à son accoraplissemeol. v Une volonlé libre et une volonté aaumise à des lois morales sont une seule et même chose (*) n. Moralité et liberté sont synonymes. Seule, l'action aulo- DOtne, c'est à -dire Taction faite par respect pour la loi morale est mépiloire. Car seuï est autonome l'acte accompli pour obéir à un ordre catégorique à cause de sa forme catégorique elle-même*

Od comprend j dès lors, quel est, chez Kant, fe sens caché de la formule célèbre que nous citions au début,

'! Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe de législatioQ universelle jk Cela veut dire d'abord : ^ Agis comme tous les êtres capables de moralité devraient agir* Sois, non pas un être capable de moral ilé» mais cet être même. Que ta vie soit la parfaite image de Texistence caorale ». — « Mais, demandes-tu, comment doia-je vivre pour vivre ainsi? o — v Jamais lu ne vivras ainsi tant que tu ne vivras que pour satisfaire ta sensibilité, pour couquérir des objets. Car ce qui te satisfait peut fort bien ne satisfaire que toi. Pour mener une vie morale, il faut que tii te préoccupes de toute autre chose* Considère ta nature comme une ennemie. Elle te pousse à te procurer le bonheur par tous les moyens possibles* Méprise ses sollicitations* Écarte-toi du chemin qu'elle te trace. Un acte n'est pas bon par ce qu'il peut te procurer* Par luimême, il n'est, la plupart du temps, ni bou ni mauvais. C'est toi qui peux ie rendre moral ou immoral* Tout dépend de Tespritavec lequel tu Taccomplis. Sache considérer, avant tout, dans Taction qui t'est proposée, Ja forme avec laquelle elle se présente à ton esprit. Demande-toi si la faire est un devoir* Si elle se donne cûnme un ordre catégorique, que rien aumoode ne t'em-

(1) Fondements de la Métaphysique des moeurs (Barni, p. 99).

pêche de Texécuter. Sois libre d'une liberté absolue. Faistoi une règle d'obéir eu tout à la loi morale, dût ton obéissance briser ton propre bonheur. Peut-être le combat sera-t-il violent. Peut-être te déchireras-tu toi-même dans la lutte. Ne fléchis pas. Tends tous les ressorts de ta volonté. Que l'idée abstraite du devoir soit, sans cesse, présente à ton esprit et que la conception de ce qu'il faut faire domine toutes tes décisions. A ce prix et à ce prix seulement, tu seras sage, tu seras bon. La route de la vertu est rude. Sa rudesse fait le mérite de celui qui la gravit. « La vertu est une conquête de la volonté sur la nature » (i). Sache combattre et sache vaincre. Le reste importe peu. Tout est là ».

Voilà ce que signifie la formule de Kant. Et si elle signiOe cela, c'est que, selon lui, il est impossible, en cherchant un objet, de vivre comme devrait vivre tout être capable de moralité. Il ne se le dissimule pas, d'ailleurs, peut-être n'y a-t-il jamais eu d'être qui ait vécu moralement; peut-être n'y en aura-t-il jamais. Peut-être même une action morale est-elle tout à fait impossible; car nous ne savons pas encore s'il y a des êtres libres; or, seuls, des êtres libres pourraient agir avec moralité. Il n'en reste pas moins vrai que, selon Kant, s'il y a une action morale, ce sera l'action d'une volonté autonome, action faite par respect pour la forme catégorique d'un ordre, action dont seront exclus tout égoïsme, tout intérêt, toute recherche matérielle. H n'en reste pas moins vrai que, seule, l'intention qui préside à l'acte peut faire sa moralité, que, seule, l'autonomie de sa volonté peut faire d'un être un être bon, et que c'est là le seul commentaire possible de la Loi Fondamentale de la Raison pure pratique : « Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe de législation universelle ».

(1) Doctrine de la Vertu (Irad. Barni, p. 36).

La série de raisonnements k travers lesquels nous venoDs de suivre la pensée de Kant, nous a donc conduits à une définitioa précise de la moralité.

Mais celle définition est de telle nature qu'on peut se deoftander si Tordre qui, selon Kant, résume toutes les prescriptions de la Morale s'adresse bien à Thumanité.

Tant que la Loi Fondamentale de la Raison pure pratique était, en effet, seulement, prise au pied de la lettre, et sans qu'on se préoccupât de son interprétation, on ne prévoyait de ce côté aucune dif acuité. Mais voilà que cette loi est, en réalité, Tordre de n'accepter de loi que ëe soi-même. Voilà qu'elle signifie : « Fais usage de ta liberté ». Un être ne pourra donc la considérer comme s'adressant à lui que s'il ne peut manquer de ^e croire doué de liberté. Il faut penser que Ton estcapablede moralité pour prendre pour soi les prescriptions de la Morale. Cela est évident. Si donc Tautoûomie du vouloir est lia condition indispensable de toute moralité possible, pour pouvoir dire à Thoxnme : « La science du devoir est celle de ton devoir », il ne suffit pas d'avoir défini la nature de l'action morale; il faut encore qu'on puisse lui dire : « tu es libre », et lui prouver qu'il doit le croire. Car, assurément, si l'homme peut agir avec moralité, il le doit. S'il ne peut pas faire autrement que de s'en croire capable, il ne peut éviter de penser, en même temps, que la Morale s'adresse bien à lui. Mais peut-il agir ainsi ou tout au moins ne peut-il éviter de penser qu'il le peut? C'est la question qui se pose maintenant d'une façon fatale. Il i ftiut la résoudre. Sans quoi, on n'aura fait qu'une œuvre I vaine, en définissant la nature de la moralité. f L'homme doit-il croire que la Morale s'adresse bien à

Llui? Pour cela, l'homme doit-il nécessairement admettre

ia réalité de sa liberté? Voilà doncle problème doot l'esameo s'impose à présent» Katit sa I est posé; mieux que personne, peut-être» il a montré la difficulté de lui trouver une sôlulïOD. H a cru néanmoins la découvrir. Il a cru pouvoir démontrer, avec la néceasilé de ïa croyance de Thomme à sa propre liberté» la nécessité, pour Thomme, de prendre pour lui les ordres de la science morale»

La démarche la plus naturelle de Tesprit. lorsqu'il se pose le problème de la liberté est, cela se conçoit, d^essayer de le résoudre par un simple raisonnement. Ne peut on pas démontrer, grâce à un appareil de preuves rationnelles a priori, l'existence de la liberté? Évidemment, si cette méthode peut donner un résultat, elle sera, ici comme partout, la meilleure.

Par malheur, répond Kanl, Tes prit humain est tout à fait incapable de faire sur ce sujet la démonstration nécessaire. La raison réfléchtt-elle sur le problème de Ja liberté? Elle tombe, aussitôt, dans une de ces antinomies inévitables, auxquelles la condamne la valeur toute relative des principes dont elle use pour ses constructioas abstraites. Veut-on démontrer qu'il n'existe pas de liberté^ On en trouve des preuves satisfaisantes, en apparence. Si la liberté existe, il faut concevoir une cause qui ne soit causée par rien diantre; une cause qui soit, à elle-même, sa propre cause; c'est-à-dire une cause qui soit sans cause véritable. Mais alors on ne peut plus considérer le principe de causalité comme un principe universel. Il souffre des exceptions. Dès fors, que devient la certitude des sciences expérimentales? Il n'y a plus de nature, plus d'expérience formant une unitô systématique. Or, un état oà la nature serait ainsi supprimée « est un vain être de raison >y. — Veut-on démontrer, au contraire, l'existence nécessaire d'une causalité libre? La raison se met aussitét en frais. Elle découvre, pour la prouver, des arguments aussi excellents que le précédent. Si un fait A s'explique*

LA FORME DE LA VIE MÛUALE. îï

par un fait B, le fait B par un fait C, le fait C par un fait D et ainsi de suite iDdèfiEiiraent, « la série des causes dérivant les unes des autres n'est jamais coffiplète ^. Rien n'est donc jamais expliqué, It faut donc qu'au-dessus des causes qui s'expliquent les unes les autres, il yen ait uno que rien ce cause et qui cause tout le reste : autrement dit, une cause dilTéreuteeD nature des causalités causées, une cause libre- — Le concept d'une nature exige donc, à la fois^ l'existence et la non-existence de la liberté, La raison trouve, eu même temps, de quoi la prouver et de quoi la nier. Elle dit à la fois : oui et non, blanc et noir. Elle se heurte contre elle même et ne peut conclure. C'est donc que le pur raisonnement spéculatif ne peut apporter ici la solution nécessaire. Point de raisons métaphysiques qui prouvent la réalité ou la fausseté de la liberté. L'homme, tant qu'il se confie seulement aux réflexions de sa Raison spéculative, ignore et ignorera toujours s'il est ou n'est pas libre, sll est, par suite, ou n'est pas capable 6e moralité (i).

Cependant l'étude du problème de la liberté par la Baison spéculative n'est pas sans fruiLs. Si elle ne prouve définitivement ni pour ni contre la croyance à la liberté, elle fait comprendre, en effet, sinon que la liberté est positivement possible, du moins qu'elle n'est pas en contradiction formelle avec ïe règne de la nature, et que, par conséquent^ la croyance à la liberté n'est pas absurde a priori.

Uy a lieu, en effet, la raison le démontre scienlifiquement, de distinguer profondément f objet perçu et l'objet réel, L un doit porter le nom de phénomène. L'autre peut porter celui de noumène. Or, par la raison pure spéculative, on ne peut prouver que le noumène soit doué de telle ou telle propriété, ni même qu'il existe un noumène.

[i] ÇHtîqae dd la Raison pure spéf^n^latii^e. Traiiiième antinCH ^i« de la Raison»

L'usage de cette raison est, en effet, et ne peut être qu'immanent. Mais on peut tout au moins, démontrer que, seul, le phénomène doit nécessairement être soumis aux lois de la causalité et que, par conséquent, le noumèoe, s'il y en a un, peut fort bien être doué de liberté.

Pour qu'il existe un objet phénoménal, il faut, en effet, selon Kant, que les éléments divers de l'intuition soient groupés dans un acte de conscience un, qui les représente tous à la fois dans un certain ordre. Le caractère de l'objet représenté, c'est, en effet, d'être pensé dans un acte de conscience; car cet objet n'existe, par hypothèse même, que si l'on peut dire de lui « je le pense (l) ». Or, si l'on examine les conditions nécessaires à la possibilité de la représentation d'un objet sous la forme du «je pense », c'est-à-dire à la possibilité de la représentation d'un objet quel qu'il soit, on en découvre un certain nombre. Un objet est fait d'une matière et d'une forme. La matière est le résultat de l'intuition qui est donnée. Mais l'intuition n'est pas intuition du réel. Elle se fait suivant certaines formes qui ne dépendent pas de l'objet réel, mais du sujet. Ces formes sont celles de l'espace et du temps. Dans l'ordre même des éléments d'intuition, il y a donc déjà quelque chose de la nature du sujet auquel cette intuition est donnée. Autrement dit, l'intuition est déjà phénoménale. L'intuition n'est cependant pas encore l'objet. Elle n'est que le divers incohérent. Pour qu'elle se change en objet, il faut donc que ses éléments se groupent par une synthèse sous un type défini qui les coordonne et leur donne une forme. Or d'où vient ce type? Selon Kant, il naît de l'activité spontanée de l'entendement; celui-ci est un ensemble de catégories, de notions abstraites, grâce auxquelles l'esprit construit, dans la forme a priori du temps, des schèmes, des formes dérivées et vides d'objets possibles. Ce sont ces formes qui,

(l) Cf. Critique de la Raison pure. Logique transcendentale : passim.

LA FORME DR LA VIK MOÎIALK, Si'

déterminées grâce à la matière de rinlailion, complètent et achèvent Tobjet phéDoménaL Mais i'examen des catégories de Teatendement et de leurs fonctions prouve, d'auLre part, qu'elles construisent les types d'objets suîvaot certaines lois définies dentelles ne peuvent s'écarter, C'est ainsi que le schème d'un moude phénoménal possible caotiendra nécessairement la liaison de tontes ses parties eotre elles. On ne saurait, par suite, se représenter un phénomène, sans qu il soit lié nécessairement avec un autre comme avec sa cause. Inutile doDc de chercher, daos le monde représenté, des faits de liberté. Tout ce qui en fait partie est, par cela seul qu'il en fait partie, à la fois efTet et cause. Car rien n'en peut faire partie qu'en formant avec tout le reste un système; autrement dit, en étant lié avec tout le reste par une loi de nécessité. Le phénomène est déterminé d^une façon fatale, et riiûmme, en tant que phénomène, n'échappe pas plus que les autres parties de la nature â cette loi* Si l'objet perçu et Tobjet réel étaient une seule et même chose, toute liberté serait donc absolument impossible. La nature, avec son déterminisme inflexible, existerait seule. L'homme ne pourrait se croire doué de libre arbitre, donc capable de moralité.

Seulement la façon même doot Kant démontre que, dans le monde phénoménal, il ne saurait y avoir aucune liberté, lai laisse le champ libre pour affirmer que, s'il existe un monde oouménal. Il peut fort bien y avoir, dans ce monde, cette liberté qui n'existe pas dans Tautre. Un moada de phénomènes est nécessairement soumis à la loi dek causalité. Pourquoi? Parce qu'il ne peut être monde de phénomènes que sll est représenté sous l'unité du «je pense », et parce que le « je pense jj u'est possible que si les choses pensées sont liées entre elles par un lien indissoluble qui en fasse un tout, un système. D'où cette conclusion. Où De saurait concevoir aucun phénomène que comme partie de ce tout, c'est-à-dire, à la fois, comme

causé et comme causant. S'agit-il, au contraire, d'un monde de noumènes, d'un monde non plus représenté maïs existant? De quel droit prétendrions-nous que toute liberté y fût impossible? Par hypothèse, ce monde n'est pas un monde pensé; c'est un monde réel, extérieur à toute pensée. Pourquoi serait-il donc soumis aux conditions nécessaires à l'existence de la pensée? Ce qui fait riiarraonie du monde des phénomènes et des principes de la pensée, dans le système de Kant, c'est l'impossibilité de inexistence d'un monde phénoménal qui ne soit pas un monde pensé. Il y a, chez lui, identité foncière entre l'esprit et ce qu'il représente. Mais entre l'esprit et ce qu'il ne représente pas, pourquoi y aurait-il identité ou même harmonie? A supposer donc un monde nouménal, qu'il existe d'ailleurs ou n'existe pas, nous ne saurions démontrer a priori ni que la liberté y règne, ni qu'il soit soumis à la loi de la nécessité. Et peut-être est-il soumis à la causalité, peut-être est-il le règne de l'autonomie et de la liberté. Peut-être même n'existe-t-il pas. Jusqu'ici, nous n'en savons rien. Mais, ce que nous savons, c'est que le déterminisme rigide de la nature et le règne de la liberté peuvent coexister. L'homme est certainement déterminé dans les actes qu'il accomplit à travers l'espace et le temps, c'est-à-dire, en tant que phénomène. Peut-être est-il libre en tant que noumène, c'est-à-dire considéré hors de Tespace et du temps. C'est ce que la Raison spéculative n'enseigne pas positivement. Mais elle ne le nie pas positivement non plus. L'homme p^î/i être libre, bien que, dans un sens, il fasse partie de la nature. Voilà, en somme, ce que la Raison pure spéculative permet d'affirmer. L'Iiomme ne peut pas ne pas se croire libre (*). Voilà ce

(1) Cf. Critique de la Raison pratique (trad. Barni, p. 203) : H Je veux parler de la liberté dont la loi morale... ne prouve pas seulement la possibilité, mais la réalité dans les êtres qui reconnaissent cette loi comme obligatoire pour eux ». — Cf. également, p. 204.

LA FORME tJE hk y m MORALE, '3|l

que la Critique delà Raison pratique achève de démontrer.

Il y a, en efîtat» dans Tâme humaÎDe, une chose que KanL considère comme unique au monde. Cette chose, c'est Je devoir ; un impératif catégorique, un ordre absolu. Ce devoir est une donnée primitive. Kant l'appelle un a fait de la raison (0 ». Il recommande de ne pas le considérer comme un fait empirique (2). Il affirme, sana le démontrer, d'ailleurs, que ce devoir est universel, que, partout oii ia Raisoû pure est donnée, elle se maDifeste à !a Fois comme RaisoQ spéculative et comme Raison pratique. Et, sans doute, ce qui est ici le fait, ce n'est pas la soumission des hommes à la Loi morale qui est en eux. La plupart s'en moquent et négligent de lui obéir. C'est Tordre eu tant qu'ordre; c'est Taffirmation que l'on doit ogîr d'une cerlaine façon plutôt que d'une autre : affirmation catégorique qui intervient dans toutes nos délibérations, qui prétend dominer toutes nos décisions. Pour Kant, le devoir *îst réel comme la Raison même. Car il est cette Raison so manifestant dans la vie par la Loi morale, comme elle se manifeste dans la pensée par ses principes. Le caractère universel de la conduite qu'elle prescrit à l'homme en est la preuve. La Raison n^est-elle pas la faculté de l'universel ?

Or, lorsqu'on examine le devoir, on trouve que sa notion est inséparable de celle de la liberté; c'est-à-dire que quiconque a un devoir ne peut faire autrement que de se croire libre* Kant a essayé de le montrer, en se plaçant, à ce qu'il aemble,àdeux pointsde vue difTérents. Je dis *( à ce qu'il semble » ; car la pensée de Kant devient ici fort obsctire.

Quelle doit être, en effet, d'abord, la nature d'une volonté à laquelle il est donné un ordre catégorique d'agir d'une certaine façon et pas d'une autre? Evidemment, un être auquel on ordonne quelque chose doit supposer qu'il

(t) Critique delà Rmjnon pmtig^t^ (trad, Picavet, p. 70, 7P, fit*?.). {Z) Ibid., p. 52.

a en lui le nécessaire pour obéir à Tordre qu'il reçoit. Or, que faut-il pour pouvoir agir par obéissance à un ordre catégorique? Nous l'avons vu tout à l'heure. Il est nécessaire d'être capable de se déterminer soi-même par l'idée d'une forme, d*être doué de liberté. Comment l'être qui a conscience d'un ordre, qui trouve en lui la loi morale impéralive pourrait-il donc ne pas se supposer pourvu de la liberté qu'il doit avoir pour pouvoir lui obéir? L'existence de la loi morale à titre d'ordre dans la conscience postule Texislence de la liberté à titre de fait. De là, cette proposition de Kant : « L'existence du devoir est inséparablement liée avec la conscience de la liberté de la volonté; bien mieux, elle ne fait qu'un avec elle ». Le moyen, en effet, de se croire obligé moralement à faire une chose sans se croire doué de ce qui est nécessaire pour pouvoir la faire (i)? Liberté, devoir, termes inséparables. Car si la liberté seule peut rendre possible l'exécution du devoir, la conscience du devoir rend inévitable la croyance à la liberté. Si je dois, c'est que je peux. Impossible de ne pas faire ce raisonnement. — Puisque donc, partout où il y a une Raison pure, il y a une Raison pratique aussi bien qu'âne Raison spéculative, la croyance en la liberté de son vouloir se produira chez tout être qui aura une Raison. On n'a pas l'idée qu'on a un devoir, sans avoir ridée qu'on est libre (2). La conscience de la Loi Morale entraîne la croyance inévitable en la liberté delà volonté. Même résultat, lorsqu'on se demande quelle est l'origine du devoir. Car c'est ainsi qu'il faut traduire, à ce qu'il semble, cette expression de Kant : la liberté est cï la ratio essendi » de la loi morale (3). Seule, en effet,

(1) Critique de la Raison pratique, problèmes 1 et II (Barni, p.

no sqq.)-

(2) Cf. Critique de la Raison pratique (Barni, p. 174). « 11 juge donc qu'il peut faire une chose, parce qu'il a conscience de le de- Toir, ût il reconnaît ainsi en lui-même la liberté qui, sans la loi morale, lui serait toujours demeurée inconnue ».

[o] Ibid. (Barni, p. 131, en note).

LA FÛRIfn: BH tA VIE MORAL!!. 9ê:

lioe volonté tibre peut recevoir Tordre d'agir d'une certaine façon et pas d'une autre. N'est-eîle paâ la seule qui puisse obéir à cet ordre? Mais dire d'une volonté qu^elJe est libre, c'est en dire qu'elle est autonome, capable de se donner sa loi àeïïe-mêrae. C'est donc dire qu'elle ne reçoit sa loi de rien d'autre que d'elle-même. Or qu*est-ce que le devoir^? Une loi qui s'impose à la volonté. Mais alors, puisque le devoir ne peut exister que pour une volonté libre, puisque, d'autre part, une volonté libre ne peut recevoir sa loi d'autre chose que d elle- même, il faut donc, pour s'expliquer le devoir, admettre que son origine est dans une décision de ïa volonté libre qui se l'impose à eîle-méme par un acte d absolue sponlauéité(i). On ne comprend le devoir que si la volonté que Kant asaimUe à la Raison pratique (2) est Tauteur de ses propres principes, que s'il est lui-même un produit de l'aulo- Boraie du vouloir. La recherche de sa raison d*étre conduit à postuler la liberté, comme la constatation de sa présence forçait d'y croire. Une seconde fois, la liberté et le devoir appararssent doue comme deux termes que rien ae peut séparer, et tels que la connaissance du second force à croire à la réalité du premier, A piiorl et par le simple raisonnement nous ne pouvions

(3) 6 II fout donc qu'elle (la raisonl se considère comme étant eUemme, îndtépen(laiïimc[\t de toute influence /H^rang^re^ Vauteur d^^fj pmicipeis u {Fond. fU la Met. des nuieuri, Barni, [>. 101). — Cf. éga- Ifïrnmr, Crii. de ta Raison pratirfue : la not«? de la pa^o 131; ^ond. de la Met. des m<iei£rs^ p, 89 : « Cf n\^^i sans demie point en tant qu'elle eal soujuisc h la loi morale qu'elle (la personnel a de la subliiïtltô, mais en tant qu\'lle se donne cette loi à eUe-nubne et f^*y est iouniise qu'à ee: titre, etc* ^u D'ailleurs. le mot atetanoiniff et l'assimilation de la RaisOTi pralique et dtOa volonté aclièvt;nt de prouver co que nous avançons ici. Car Toici ce que Kant dit de "^t^e Kaison : u La Raison pure est pralique par elle seule? et elle ' ^onne {k r homme) une loi univcrseUe que nous aj^pclons la I^ji Morale n {Crit, de la liaison pratique, p. 17(3).

{^] Cf. Fond, de la Met. de.^ Moeurs (Bai-ni, p. 102). La raison *'• comme raison pratique ou comme volonté d'un être raisonnable ^t se considérer elle-même comme libre *>.

34 l,A MORALE DE K\KT.

doDC prouver la réaîilé de la liberté. En revanche, pous ne pouvons réftéchir sur le fait du devoir sans être con- Iraiûts dV croire cL de la postuler, Uq être qui reçoit ua ordre ne peut manquer de se croire capable de Texéculer. H peutcQcore moins comprendre Texislence chez lui d'ao tel ordre, s*il oe conçoit pas qu*il se Test imposé à luimême. Le devoir suppose, par conséquent, par deux fois, rautonomie du vouloir. Comment donc Thomme qui trouve en lui la Loi morale pourrail-il éviter de se croire doué d'une volonté autonome*? L'hypothèse de la liberté delà volonté est une hypothèse fatale, une hypothèse nécessaire . Elle accompagne et accompagnera toujours la conscience du devoir et la réflexion sur sa nature. L'homme ne peut constater en lui la présence d'une obligation aans admettre sa propre autODomie,

Et cette croyance est légitime, à la condition qu'elle se. complète par la connaissance des cas où la liberté est possible, Un homme qui se supposerait libre dans son action à travers l'espace et le temps, c'est-à-dire comme phénomène, serait, en effel^ Décessairenoeot dans Terreur. Nous en avons assez montré les raisons. Mais si, en se considérant comme libre, Thomme s'attribue simplement une liberté nouménale, si, tout en se croyant déterminé comme phénomène, il se suppose pourvu d'une autonomie du vouloir dans sa seule existence réelle, qu'est^ce qui pourra jamais le convaincre qu'il se trompe? La Critique de ia Raison pure laisse possible la liberté du noumènej s'il existe. La Raison pratique, la Loi morale, manifeste, par sa propre existence, la légitimité de la croyance inévitable à l'existence et à la liberté de ce noumène. Et, sans doute, nous ne gavons pas plus claireraent, après la Critique delà Raison pratique qn' après la Critique de la Raison pure ce qu'est la liberté nouménale{t). Mais nous nous apercevons qu'il Dous est impossible de n'en pas postuler Texisteoce,

(1) Cf. Ct*itique de la Raison pratique (Barm, p, 206J,

LA FORME DE LA VJE MOBArK. SS

parce que, si nous ne TadmetLoDS pas, le devoir est inexplicable en ûous, et parce que, si nous radmellons, il est expliqué. La réalité du devoir dans iacoûscieûce humaine reod, pour Vhomme, l'idée de sa liberté nécessaire. Elle le force à croire à sa double existence comme phénomène et comme noumèoe. Elle prouve, autant qu'elle peut être prouvée, Tautonomie de la volonté.

Ainsi IVhomme ne peut éviter de se croire libre. Déterminé comme phénomène^ sachant qu'il ne peut pas ne pas l'être, dès qu'il réfléchit au devoir» il se conçoit comme libre et il comprend que, comme nouméue, rien ne TerapÉche de Tètre. Sa vie apparente est une partie de la nature. Mais il suppose fatalement que sa vie réelle est extérieure à la nature et la détermine, bien loin d'être délerminée par elle (t). Or, cette supposition, neo ne peut venir la contredire; et, au point de vue pratique, elle le reod réellement libre.

L'homme peut, cneiïct, et doit, àprésent^se considérer Jui-mème comme capable de moralité. Il fallait, pour qu'il put prendre pour îui les îois de la Morale, qu'il pût se ^ire:je suis doué d'une volonté autonome. Car Tordre de

[i) Monsieur Rauh {Es^ai sur U Fondement métaphysique, âe ^^ Morale) a ess;iyé d'iuterprntor cotte partie de la jahilo Sophie de Kûnt d'une façoa toute ditîéreiite, D après lui, si nous l'avons bien compris^ rhomo-noumenon et la liberté, son apanage, ne sont tpi'iiu ^<léalà l'éalisec. Mais celte interprétalion souHVe liicn des UilHcullés. — D'abord, s'il vn ctait ainsi, comuuMit Kant poui-i^ait-U adi^ellp^ que Thonioie pftl considérer la Loi morale comme s^adreiissîik à lui? Cette loi se réduit h ce précepte : u Fais usage de ta libçspté iy. Or il i au t éc ccoii-e don(^ d'nne liberté réelle pour prendre \mv soi une pareille prescription, ^- Comnicnt, d'autre part, expliquer ce test^ a la liberté est la ratio es&endi du devoir i> et les ^ulreaque nous avons cites? M, Rauh l'a essayé. Mais dire ; la li- Wè est la raison d'être du devoir» ce n'est pas dire Tidée da k liberté est cette raison dVjtre* -- Enfin et surtout, Kant parle à ^lagt reprises différentes de la réalité de la liberté, de ceUe du lûumène et il les oppose à leuf p<jssibiiité. Or un idéal n'est jamais ^uuii possdble. — l'our ingéûieuse que soit riuteiprétation de iL ^ivili, uous craignons donc fort qu'elle ne soit pas satisfaisante.

la Raison pure pratique se réduisait à celui-ci : « Forcetoi à n'agir jamais que suivant une maxime de conduite qui puisse servir de principe universel. Fais usage de ta liberté ». Or, il ne peut se concevoir autrement que comme capable d'en faire usage. Il doit donc concevoir qu'il le doit. Pour lui-même, il ne saurait être qu'un de ces êtres auxquels la Morale adresse ses lois impératives : un être capable d'obéissance et de désobéissance à la Loi, de mérite et de démérite. La croyance à sa liberté fait donc de lui vis-à-vis de lui-même une personne morale responsable de ses actes. Comment ne considérerait-il donc pas la Morale comme la science de ce qu'il doit faire?

Déterminer le concept de la moralité n'a donc pas été un vain jeu. L'humanité ne peut éviter de penser que la Morale s'adresse bien à elle. L'homme croira nécessairement, pour peu qu'il rétléchisso au devoir, que la moralité de sa vie ne dépend que de sa bonne volonté.

Rien de plus simple, en effet, selon Kant, que d'arriver à bien agir. Si une morale m'ïitérielle avait été la vraie, pour connaître et pratiquer la vertu, il aurait fall(j une intelligence rare et de longs calculs. La moralité eût été un privilège et comme un luxe dévolu à quelques-uns. Mais aucune morale matérielle ne peut exister. D'autre part, le devoir parle haut et clair. Tout le monde peut discerner, parmi les actes, quels sont les bons et les mauvais. Aussi est-ce être coupable de ne pas agir comme on le devrait. En matière de devoir, il n'y a pas d'ignorant; car tout le monde a une conscience. Et Kant n'hésite pas à répéter, après Rousseau : « il n'y a pas besoin de science et de philosophie pour savoir comment on peut devenir honnête et bon, et même sage et vertueux W ».

(1) Fondements de la Met. des Mœurs (Barni, p. 30). C'est sur ce mome principe que reposent les idées de Kant en matière d'éducation morale. — Cf. Doctrine de la Vertu, p. 170. On y trouve un fragment de catéchisme moral où la méthode socratique est appliquée à renseignement de la vertu.

Cependant, Kanl a pensé, que, pour la vie courante, il ne serait pas iautile d'exprimer avec la plus grande clarté possible, daQ3 des formules générales, les ordres fondamentaux de la Raison pure pratique. La voix de la conscience n'est pas toujours assez parfaitement distincte, il y a, dans la vie, des impasses où I'oû se demande quel est le Bien et quel est le Mat. Et même, sans chercher si loin, pour se maintenir dans la vote droite, il est nécessaire de se représenter sans cesse la conduite qu'on doit suivre et de se reporter, pour tous ses jugements moraux, à ua précepte précis qui soit comme le régulateur de la vie. 11 faut avoir présente à Tes prit une expression aussi brève et aussi compréheosive que possible de la Loi morale. Il faat, une fois pour toutes, avoir pris conscience de sa propre conscience.

C'est pour répondre à cette fin pratique, désormais nécessaire puisque l'homme ne peut se concevoir que comme libre et capable de moralité^ que Kant a cherché et découvert ses trois célèbres formules de la Loi morale. Elles ont plus contribué à la popularité de sa doctrine que tout ce qu'elle contient d'original et même d'essentiel.

La première de ces trois formules est celle que nous avoQS déjà citée et commentée : m Agis de telle sorte que la maxime de ton action puisse toujours valoir en même temps comme principe de législation universelle m» C/est la plas générale des trois et la plus fondamentale, La plus générale. Car, nous l'avons montré au début, elle n'appartient pas en propre i la morale de Kant et une morale malérielle, a en supposer une possible, pourrait fort bien se Tapproprier, La plus essentielle. Car elle exprime la conditioa indispensable de Texistence morale, celle dont toutes les autres dépendent : à savoir, la nécessité, pour bien agir» d'agir comme le devraient faire tous les autres êtres capables de moralité. En ce sons, elle contient et résume k science de la forme de la vie morale* Mais Kant ae laisse pas de lui attribuer une autre vertu : une valeur

considérable pour la connaissance de la légalité. Pour juger si une action peut, en effet, ou ne peut pas être érigée en loi universelle, il suffit, selon lui, d'examiner ce qui en résulterait si tout le monde l'accomplissait. Le résultat serait-il absurde? L'acte est contraire à la loi. Car en l'exécutant, on fait, en réalité, autre chose que ce qu'on se propose. Comment donc prescrire à tous les hommes de prendre pour modèle une conduite illogique? Par exemple, promettre avec l'intention de ne pas tenir est contraire à la loi; car si tout le monde en faisait autant, les promesses n'auraient plus de sens, et promettre serait absurde. Dans le cas contraire^ l'acte est légal. Pour qu'il soit bon, il suffira qu'il soit accompli par devoir. D'où celte conclusion : la connaissance de la première formule de la Loi morale rend possible la distinction du permis et du défendu, de ce qui est conforme à la loi et de ce qui ne l'est pas, aussi bien qu'elle rend manifeste l'obligation d*agir par devoir (0.

Mais, à ne se servir que de cette formule, on pourrait se tromper dans la déduction des devoirs. Aussi Kant a-t-il jugé bon d'en chercher d'autres équivalentes et plus concrètes.

« Agis de telle sorte que tu traites toujours l'humanité, soit dans ta personne, soit dans la personne d'autrui, comme une fin et que tu ne t'en serves jamais comme d'un moyen ». Telle est la seconde expression de la Loi morale. Elle n'est qu'une répétition de la première sous une autre forme. Mais elle porte plus profondément l'empreinte de la pensée Kantienne, et elle est d'un usage parfois plus commode. Elle équivaut à la première. C'est ce qui estévident lorsqu'on se rappelle les principes fondamentaux du système. L'homme ne peut agir comme tous les êtres capables de moralité le devraient (condition suprême de la

(1) Cf. Fondements de la Métaphysique des niœurs (Bami, jJ. 59 sqq.).

LA. FORME DE LA VIE MORALE- $9i

moralité exprimée dans la première formule de la loi) que s'il se déterrai De à agir en dehors de louLe espèce de désir. Or, désirer un objet, c'est attendre de sa présence un plai* sir. C'est doocen faire un ioslrufiient de plaisir, le traiter comme un moyen, et nullement comme une fin. Tant que Thomme traite ce par rapport à i|Uoi il agit comme un mûyeo et non comme une lin, il reste donc en dehors de la mo* ralit-é. D'autre part, od ne saurait sana absurdité ordonner à Thomme de traiter tous les êtres étions les objets comme des fina. Ce serait lui prescrire le suicide. Car Tbooime ne peut subsister qu'en faisant à son milieu des emprunts constants; c'est-à-dire en traitant comme des moyens une partie des objets dont est fait ce milieu. On ne saurait donc légitimement ordonner à rhomme de Irai ter comme des fin s autre chose que les êtres qui valent par eux-mêmes et ont une dignité. Ces êtres, ce sont ceux qui sont capables de mérite et de démérite, ceux qui ne peuvent manquer de croire qu'ils sont libres et doiveoL faire usage de leur libertés Ceux-là s'attribuent et on doit leur reconnaître un rôle sacré. L'homme devra donc se garder de les empèrber de jouer ce rôle ea les employant à son usage. Il devra se comporter avec eux en se faisant une règle de les respecter, de les traiter comme des fim en soi. Cette seconde formule est donc plus claire que la précédente. Mais elle n en diffère pas du tout dans le fond. Son usage, seul, est plus aisé. Car on s'aperçoit sans peine quand on se serl de l'humanité comme d'un moyen. Par exemple, un measonge nous vient aux lèvres. Mentir, c'est user de sa volonté, — de soi-même, comme homme, — pour se procurer uu avantage. C'est donc traiter en soi, Thumanité comme uu moyen; c'est donc mal agir. Rien de plus simple donc que ce second critérium de la légalité. Il est connu et justifié, du moment que le premier Test au sens oiiKant Tontend [i),

(1) Fondements de la Métaphysique des mœurs (Barni, p. 69 sqq;).

iti L\ MORALE DE KANT.

Ed fin, une dernière formule de la Loi morale est celle-ci : a Agis avec Tidée de ta volonté comme législatrice universelle î>. Ici encore, il y a équivalence avec les deux premières formes de la loi. Législatrice signifie autonome. Législatrice universelle veut dire : s'imposant à soi-même des lois qu'on pourrait imposer à tous. La formule a donc, au fond, le sens suivant : « Agis avec Tidée de la liberté. N'eu Fais usage que pour faire ce que tous devraient faire ». Et, en effet, c'est bien, ainsi que nous Tavons vu, ce que Kanl conaîdère comme nécessaire pour agir avec moralité. Ud6 volonté qui' ne serait pas autonome agirait sous l'actioa d'un désir et non par une décision qui lui fût propre. Elle agirait avec l'idée de produire un objet. Elle ne serait donc pas morale. D'autre part, une volonté libre qui ne s'imposerait pas une conduite pouvant être celle de Tuniversatité des hommes serait en dehors de la moralité. Même, il y aurait contradiction à la supposer libre. Il y a donc bien là une troisième façon d'exprimer la Loi morale. Elle rappelle les sentiments que nous devons conser- %^eren agissant j plus encore qu'elle ne nous fait connaître les actions conformes à la loi. N'exige-t-elle pas, en effet, surtout, qu'en agissant, l'homme se sente indépendant, qu'il ait la conscience claire de sa propre autonomie (i)?

Et Kant recommande, pour juger toute action, de faire usage des trois formules de la Loi morale. Avec leur aide, qui serait incapable de savoir quels sont le bien et le mal? qui hésiterait sur ïa conduite à tenir dans la vie? Expressions différentes d'un même devoir, elles condamnent et justifient les mêmes actions. L'une contient à la fois de quoi faire connaître le moral et le légal. La seconde est la plus apte â faire discerner la légalité. La troisième rappelle expressément l'esprit qui doit présider à l'action pour qu'elle vaille moralement. Comment l'homme, s'il le veut bien, pourrait-il donc, dirigé par elles, sortir de la mora-

(i) FondemëAtjt de 2a Métaphysique des moeurs (Barni, p. 74 sqq-)*

LA FORME DE LA VIE MORALE. ti

lité? Il lui est facile de réaliser dans le monde, autant qu*ît est en lui, ce que Kant appelle le règne des fins : cette vie de mutuel respect, de mutuel secours dominée par Tidée de la loi sainte à laquelle il faut obéir et par la volonté de faire son devoir par devoir, qui est la seule vie véritablement morale. Il ne peut en douter : cela dépend de lui et de lui seul. La moralité est accessible à tout le mon^e; et cependant, si rien n'est si beau, rien»non plus n'est plus rare qu'une bonne volonté.

Ainsi, la science de ce que doit être la forme de la vie morale est à peu près achevée. Si l'homme ne sait pas eocore par le détail quels sont les actes conformes à la loi, il sait déjà quels sentiments devront présider à la direction de sa vie et quelle méthode lui permettra de disceroer le bien et le mal. Il a compris que la vertu doit être une soumission respectueuse aux ordres de la Raison pratique. Il sait, par suite, que, s'il peut chercher son bonheur (l), il doit, avant tout, s'en rendre digne, en ne faisant jamais, pour se le procurer, aucun acte contraire à ceux que la Loi morale lui prescrit. Dans la vie, le devoir est un frein, plus qu'une force d'impulsion. Il enseigne à l'homme k limiter son ambition par le respect. La Loi se présente comme une volonté exigeante ; elle prétend qu'on obéisse parce qu'elle est elle, sans rien en espérer. Par elle, l'homme sait ce qu'il doit faire et aussi qu'il doit faire son devoir uniquement parce qu'il le doit ; il sait que la vertu doit être sa propre récompense.

Et cependant, lorsque l'homme, comme il le peut et le doit, vient à réfléchir à « l'objet nécessaire d'une volonté

(1) Critique de la Raison pratique Ticavet, p. 168).

iî LA MORALE DE RANT.

déterminée par la Loi morale, » lorsqu'il vient à se représenter, ce qu'on peut toujours faire (*), Tétat que tend à produire la volonté esclave du devoir, Tétatque produirait pur suite nécessairement toute volonté qui se conformerait toujours aux prescriptions de la loi morale (2), lorsqu'en un mot, il essaye de définir le Souverain Bien , il est incapable, Kant le reconnaît, d*en limiter la notion à la seule soumission de la volonté à la Loi.

Sans doute, en effet, c'est un des éléments de la vie souverainement bonne que l'obéissance constante à l'impératif catégorique. C'est même le principal et le premier. Mais le Souverain Bien doit être fait de tout ce qui est bon. Or, capables de moralité, nous sommes, en même temps, des êtres sensibles, qui jouissent et souffrent. La jouissance est bonne à sa façon. Il faut donc que le Souverain Bien contienne dans sa notion la joie de la sensibilité. D'où celte définition : le Souverain Bien est l'alliance du bonheur et de la vertu (3). Et assurément, nous comprenons bien que le bonheur serait sans valeur si nous ne nous en rendions dignes en ne faisant rien de mal pour y atteindre. Mais nous ne pouvons nous empêcher de reconnaître qu'il a son intérêt. Tous, nous jugeons le Bien plus grand, oii la vertu trouve sa récompense, qu'oii elle dépérit dans la souffrance et la misère. Cela est si vrai que notre conscience se révolte à l'idée de la vertu punie et du vice récompensé. De toute la force de notre cœur, noua souhaitons que la bonne action morale trouve nécessairement dans la satisfaction sensible la récompense de sa conduite ; preuve frappante de ce fait que nous ne séparons pas, dans l'idée du Souverain Bien, la notion du bonheur et celle delà vertu.

Or, quand nous nous sommes fait ainsi l'idée du Sou-

(i) La religion dans les limites de la Raison, Préface (édition Reclani, p. 4).

(2) Critique de la Raison pratique (Barni, p. 197).

(3) Critique de la Raison pratique (Picavet, p. 203).

LA formé: de j.a VI k morale, li

veraiû Biea en rénéchissaot k l'éLat que l'obéissaoc^ complète au tleroir ne manquerait pas de produire, il naît, en DouSf à la fols, UD besoin naturel et un besoin moral qui nous portent à croire qu'il sera. Nous avous une propension très forte k penser que le bonheur couronnera la vertu; et nous trouvons, d'autre pari, en nous, un ordre, un devoir de faire effort pour atteindre à ce Souverain Bien. C'est un désir de notre cd&ar de croire qu'à ceux qui auront fait ce qu'ils devaient, sans esp*^rer de récompense, une récompense sera réservée. La Loi morale, d'ua autre côté, Kaut le dit textuellement, « nous commande, de travailler autant que possible à réaliser le Souverain Bien (U ^k Sous la poussée de sou désir, Tbomme se laisse, par suite, aller à Tespoir, chimérique, peut-être, qu'un jour le Souverain Bieo existera pour lui s'il a constamment voulu et fait ce qui est moralement bien. Espoir que confirme la conscience de la Loi morale. Car, si c'est UQ devoir de travailler a réaliser le Souverain Bien, c'est donc qu'il est possible et que ce qui est nécessaire à sa possibilité est réeL Comment éviter de le penser? S: je dois, je puis. Si je dois produire le bien parfait, c'est doDC que ce bien doit pouvoir être produit. Je ne puis cûûstftler en moi T impératif catégorique sans penser que je suis libre. Je ne puis constater qtie cet impératif catégorique m'ordonne de produire un certain objet, sans croire que je puis légitimement penser qu'il est possible de le produire, qu'il sera, et en espérer, par suite, k réalisation.

L'espérance du Souverain Bien semble donc venir à la fois du cœur et de la raison. Et cependant est-elle bien permise? L'espoir quej s'il fait son devoir par devoir, le bonheur lui sera nécessairement réservé, l'homme sage peut-il le conserver sans sortir de la sagesse? Sans doute, il lui est naturel* Sans doute, la réflexiou sut le devoir

{i) Griiique de la Raison pt^tiqt^ s^trad. PicavLst, p. 261 J.

Vy conduit. Mais la morale ne défeoJ-ene pas de Tairô reposer Taxe de la vie sur Teapéraoce? N'oppose-L-elle pas la moralité et la légalité? D'autre part, que dit de cet eepoir la Raison spéculative? Ne démoalre-t-elle pas rim possibilité du Souverain Bien? — Toutes questions qui se posent d*une façon inévitable, Raot y répond non pas en prouvant que le bonheur ei la vertu fieront jamais d'accord, mais en montrant que cet accord est possible dans îe monde des noiimènes, et que, par suite, ne pouvant éviter de croire qall se produira, ne pouvant, d autre part, être contredits si nous supposoos qu'il se fera dans le monde suprasensibte , nous avoos raison de considérer comme légitime et de conserver une croyance que nous ne saurions chasser, une croyance qui renaît en nous chaque fois que nous songeons à la Loi morale.

Esamine-t-on, en effet, le rapport du bonheur et de la vertu dans le monde phénoménal ? On ne tarde pas à s'apercevoir que, si leur accord n'y est pas absolument impossible, il n'y est, du moins, nullement nécessaire. La bonheur et la vertu ne pourraient aller nécessairement l'un avec Tautre que s'ils se con Tondaient, — c'est-à-dire si l'un pouvait être déduit analytiquement de la notion de Tautre, — ou s'ils étaient liés entre eux comme la cause Test à TefTet, — c'est-à-dire sl l'un ne pouvait être donné sans que Tautre le i lit aussitôt. — Or ce sont là deux choses qui ne sont pas. Entre le bonheur et îa vertu il n*y a pas ideotité. Bien agir, c'est et ce ne peut être qu*agir par devoir. Mais faire ce qui est de devoir, c'est tout autre chose que faire ce qui plaiL, Le devoir est austère et pénible. Il est Tordre de résister aux soflicitatîons de la nature, pas du tout de la satisfaire. Constamment, il faut, pour lui ohé\r, faire le contraire de ce qu'on souhaite, renoncer même tm bonheur. Quel paradoxe ou quelle illusion ne serait-ce doûc pas de confondre les deux éléments du Bien Suprême : Je bonheur et la vertu? D'autre part, entre le bonheur et

LA FORME DE LA VIE MORALE. Wk:

la vertu, il n'existe pas de liaison synlhélique nécessaire, ïl faudrait pour cela que, pour atteindre au bonheur, le moyen fût la vertu, ou que, par racLion vertueuse, même sans chercher le bonheur, on y fût conduit. Or, celui qui poursuit le bonheur, est, nous ravons compris, hors de la moralité. La vie morale ne saurait donc être la conséquence de la volonté du bonheur Le bonheur, d*un autre côté, ne peut venir que de la connaissance des lois naiurelies et d'un usage intelligent de ces lois pour détourner leurs effets à notre profit. Or ce n*est pas là ce que cherche Thomme vertueux» puisque, au contraire, il ne se préoccupe pas, par hypothèse, des conséquences de ses actes, mais les accomplit parce qu'il le doit, ïl n'y a donc pas plus de raisons pour qu'en étaût vertueux, on atteigne naturellement au bonheur, que, pour qu'en cherchant le bonheur, ou soit amené à la vertu H). Nulle nécessité ne lie donc, dans le monde des phénomènes, le bonheur et la vertu. Leur accord n'y est sans doute pas impossible. Il se produit quelquefois; mais c'est une réussite que rien ne permet de prévoir. Il n'est nullement nécessaire. Rien ne permet donc d'affirmer que, dans !e monde des phénomènes, le Souverain Biendoivo jamais être réalisé. Assurer à l'homme qu'il a raison de croire qu'en vivant selon les ordres du devoir il trouvera nécessairement îe bonheur ici-bas serait donc naïveté ou charlatanisme.

Faut- il, dés lors, que l'homme juge absurde sa croyance en la fatalité d'un accord futur entre le bonheur et la vertu? Mais alors comment s'expliquer l'ordre que la Loi morale nous impose, de travailler à produire le Souverain Bien [2),

(1) Critique dâ la Raison pratique (tvad. Pkavet, p, 203 sqq.).

(2) Cf. Critique de la Raison pratique (PicaTeLj p, 261 eiinole): « C'fi.^t un devoir dci réaliser le plus que nous pouvons, le Souverain Bien. Par conséquetil, le Souverain Bii^n doit èlre possiblti. Pourtant, il est inévitoblG aussi pour tout ûtre miisoiyiablc dsfis le monde, de supposer ce qui est ni'^cessairG à la possibilité objocjlivo dn Souverain Bien si.

Gèbgle

C'est un devoir de faire tout ce qui dépend de nous pour le réaliser. Comment aurions-nous un pareil devoir s*il n'était possible d'atteindre son objet ? Comment pourrionsnous lui obéir si nous avions la conviction justifiée que nous ne pouvons pas faire ce qu'il nous ordonne? Pour conformer sa conduite à un ordre, il faut croire que ce qu'ordonne cet ordre peut exister. L'ordre de produire le Souverain Bien est en nous. Nous ne pouvons donc éviter de croire possible l'objet qu'il prescrit de réaliser. C'est une croyance à laquelle nous ne pouvons renoncer. La Raison spéculative a beau faire; elle a beau jeter ses raisonnements glacés sur les aspirations brûlantes du cœur, la Raison pratique maintient ses exigences. A laquelle devra donc rester le dernier mot dans leur conflit?

Pour Kant, cela ne fait pas de doute. Dans la lutte de la Raison spéculative avec la Raison pratique , la Raison pratique doit triompher.

Que prouve, en effet, le raisonnement spéculatif que nous venons de suivre? Que, dans le monde sensible et phénoménal, le bonheur et la vertu ne sont pas et ne seront jamais nécessairement d'accord. Si donc rien n'y eoapêche leur harmonie, rien non plus n'autorise à affirmer que nous ayons raison en croyant qu'elle se produira. Mais le monde sensible n'est pas le seul monde. Au-dessus de lui, il existe une sorte de monde intelligible dont la présence, en nous, du devoir nous a contraints de supposer l'existence. Le noumène, possible après la Critique de la Raison pure, est apparu comme une réalité après la Critique de la Raison pratique. C'ételit déjà dans le monde nouménal que la liberté, impossible dans le phénomène, trouvait une place légitime. Pourquoi donc , dans ce même monde, l'accord du bonheur et de la vertu que rien ne rend nécessaire dans le phénomène, ne se réaliserait-il pas nécessairement? Pourquoi , à le supposer impossible dans la nature, le Souverain Bien ne serait-il pas possible

dans leDoumène? Déjà, dans le monde aaosible, l'homme vertueux jouit d'na certain conteQlemeDt de lui-même différent du bonheur. Pourquoi le bonheur complet ne TaUendrait-il pas dans une autre vie? Eo tous cas, rien ne prouve que cela soit impossible. Rien ne le prouvera jamais^ puisque la Raison spéculative ne peut rien connat- Ira du noumène, Or, lorsque nous constatons en nous le devoir de réaliser le Souverain Bien , noua ne pouvons nous empêcher de croire que ce Souverain Bien soit possible. Quelle raison aunoDs-noos donc de nous interdire cette croyaûce? Nous ne pouvons la réprimer; d'autre part, si nous pensons que le Souverain Bien ne sera que dans la vie nouméoalerien ne peut noua contredire. Ne serait-ce pas folie, dès iors, de vouloir nous priver d'une espérance et d'une croyance qui sortent inévitablement de la Raison pratique^ alors que celle-ci n'est nullement en contradiction avec la Raison spéculative, alors qu'elle n'en est même, dans le fond, qu'une suggestion? Car il n'y a quune seule Raison. A quoi bon chercher à tuer en nous une croyance aussi profonde? Aussi bien, n'y arriverionsnous pas. Elle est, en effet, conforme à notre nature morale, Elle la Hatisfait. Elle est un postulat nécessaire, une hypothèse inévitable que la conscience du devoir ne peut mauquer de susciter dans notre cœur.

Croyons donc. Sans doute , ce n'est pas un devoir de croire. Mais ceux qui croient, croient avec raison, et Ton ne peut rcfléchir sur la Loi morale sans arriver à croire. Croyons que le Souverain Bien sera, puisqu'il doit être. Croyons qu'il sera dans la vie ooumônale, puisque les lois du phénomène ne sont pas disposées de façon à le rendre inévitable dans le monde sensible. Croyons, par suite, quo ce qui est nécessaire à la possibilité de sa réalisation hors de la vie du temps et de l'espace, est bien réel, Croyoasâ Tiramortalité de rame, puisque Je premier des éléments du Souverain Bien est la perfection absolue delà volonté, puisque cette perfection est impossibledans cette

4ê LA ^fORALE DE KAKT,

vie, puigqu'enfjti la condition du progrès indéfini que la Loi Morale nous ordonne de nous proposer et qui esl nécessaire à la possibilité du Souverain Bien est la persistance indéfinie de notre être et de notre personnalité (i). Croyons à TexisteDce de Dieu, puisque le second des éléments du Souverain Bien est le boubeur, puisque le bonlietir doit n'être dévolu qu*à la vertu, puisque la vertu dépend des intentions, puisque, par suite, seul, un être capable de se déterminer par des idées morales a pu fmre une nature telle que ses lois conspirent à la récompense de celui qui aura fait son devoir (2), Que la conviction religieuse vienne ainsi couronner la vie morale. Qu'elle apporte un espoir à qui s'inopose de vivre sans espoir. Qu'elle fasse luire l'éclat du bonheur aux yeux de qui consent à vivre sans bonheur. La Raison pratique ouvre la porte aux belles croyances. Elle les rend iuévîtables. Contreelles, le raisonnement ne peut rien. Pourquoi donc 8*en priverait-on lorsqu'on les a? Aussi bien est-il impossible, lorsqu'on songe à la Loi morale, de ne pas les avoir.

Le Sage aurait donc tort de s'inquiéter s'il espère une vie meilleure et croit en elle. Son hypothèse esl une w hypothèse nécessaire >k A la condition qu'il ne se fasse pas sage pour obtenir cette vie, il peut en toute légitimité se laisser aller à ses aspirations et à ses espéraoces religieuses. C'est la Loi morale elle-même qui les fait naître en lui. Elles sont donc, d'une certaine façon, rationnelles. La meilleure preuve en est l'impuissance où la Raison spéculative est de les détruire. Les postulats de la Raison pratique peuvent être acceptés par tous» Rien n'est plus légitime que la foi, quoique les vérités qu'elle proclame soient absolument indémontrables.

M ) f'i^itiqi^e de îw Eaison pratiqtte (Picavet, p* 22g sc[q,) , {2} GrUiq^t^ de la Raison pratique (Picavet, p. 226)*

Hpf^^^^r^ -

Ainsi s'achève la connaissance de ce que doit être, selon Kant, ]a fornoe de la vie morale. Pour vivre avec moralité, il faut vivre comme le devraient tous les êtres capables de moralité. Or cela n'est possible que si Ton se préoccupe, en agissant, de la forme et non de la matière de l'acte qu'on conçoit. Sans doute on peut chercher à être heureux. Mais il faut subordonner la recherche du bonheur à l'obéissance à la Loi morale. Se proposer une satisfaction personnelle n'est légitime que si Ton s'est mis auparavant en règle avec le devoir. Le bonheur ne peut être une fin que pour qui s'en est rendu digne par l'usage de la vertu, c'est-à-dire en faisant son devoir chaque fois qu'il se présente, uniquement parce qu'il est devoir. La pureté des intentions vaut plus que la légalité des actes ; celui qui se trompe sur ce qu'il doit faire peut n'être pas coupable, si, en agissant, il a voulu et cru respecter la Loi. En principe, toute espérance doit être bannie du cœur de l'homme vraiment bon. Le seul sentiment qui doive diriger sa conduite est le respect. « Fais ce que dois, advienne que pourra ». Voilà l'austère résumé de cette austère morale.

Et cependant, au dernier moment, Kant recule devant la condamnation définitive de tous les désirs de bonheur innés à l'âme humaine. Il laisse, par la justification des postulats religieux, une place ouverte au rêve. Le bonheur peut bien être le couronnement de la vertu. On peut l'espérer. On le croira même fatalement si l'on réfléchit sur le devoir. Mais il faut prendre garde. La croyance religieuse est légitime. Seulement, il ne faut pas qu'elle corrompe les sentiments moraux. Il ne faut pas faire le Bien pour le bonheur qu'on en attend, ce bonheur fût-il d'un

autre monde. Le mérite expirerait du coup, et, avec lui, le droit au bonheur. La religion est, pour la morale, une aide et un danger. Il ne faut pas être un mystique, pas plus qu'il ne faut être un de ces naturalistes selon lesquels rhomme ne peut rien attendre que de la terre. Il ne faut s'abandonner qu'avec une extrême prudence aux senliments religieux, alors que, cependant, c'est la Raison pratique elle-même qui les suscite en nous.

Telles sont les conclusions de cette première partie de la morale de Kant. Celui qui les a comprises sait, d'après Lui, quelle doit être la forme de la vie, quels sentiments, quelles dispositions intimes il doit entretenir dans son cœur. H sait donc Tessentiel sur la moralité. Mais la science morale n'est pas encore achevée. On peut s'égarer en conservant les meilleures intentions du monde. Le moraliste doit donc ajouter à l'étude de la forme de la vie morale une élude nouvelle, celle de la matière de cette vie. A cette condîtîoQ seulement, il pourra considérer sa tâche comme dé(iDiti?ement terminée.