Ibid. Logique transcendentale : passim

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saires à la possibilité de la représentation d'un objet sous la forme du « je pense », c'est-à-dire à la possibilité de la représentation d'un objet quel qu'il soit, on en découvre un certain nombre. Un objet est fait d'une matière et d'une forme. La matière est le résultat de l'intuition qui est donnée. Mais l'intuition n'est pas l'intuition du réel. Elle se fait suivant certaines formes qui ne dépendent pas de l'objet réel, mais du sujet. Ces formes sont celles de l'espace et du temps. Dans l'ordre même des éléments d'intuition, il y a donc déjà quelque chose de la nature du sujet auquel cette intuition est donnée. Autrement dit, l'intuition est déjà phénoménale. L'intuition n'est cependant pas encore l'objet. Elle n'est que le divers incohérent. Pour qu'elle se change en objet, il faut donc que ses éléments se groupent par une synthèse sous un type défini qui les coordonne et leur donne une forme. Or d'où vient ce type ? Selon Kant, il naît de l'activité spontanée de l'entendement ; celui-ci est un ensemble de catégories, de notions abstraites, grâce auxquelles l'esprit construit, dans la forme a priori du temps, des schèmes, des formes dérivées et vides d'objets possibles. Ce sont ces formes qui, déterminées grâce à la matière de l'intuition, complètent et achèvent l'objet phénoménal. Mais l'examen des catégories de l'entendement et de leurs fonctions prouve, d'autre part, qu'elles construisent les types d'objets suivant certaines lois définies dont elles ne peuvent s'écarter. C'est ainsi que le schème d'un monde phénoménal possible contiendra nécessairement la liaison de toutes ses parties entre elles. On ne saurait, par suite, se représenter un phénomène, sans qu'il soit lié nécessairement avec un autre comme avec sa cause. Inutile donc de chercher, dans le monde représenté, des faits de liberté. Tout ce qui en fait partie est, par cela seul qu'il en fait partie, à la fois effet et cause. Car rien n'en peut faire partie qu'en formant avec tout

le reste un système ; autrement dit, en étant lié avec tout le reste par une loi de nécessité. Le phénomène est déterminé d'une façon fatale, et l'homme, en tant que phénomène, n'échappe pas plus que les autres parties de la nature à cette loi. Si l'objet perçu et l'objet réel étaient une seule et même chose, toute liberté serait donc absolument impossible. La nature, avec son déterminisme inflexible, existerait seule. L'homme ne pourrait se croire doué de libre arbitre, donc capable de moralité.

Seulement la façon même dont Kant démontre que, dans le monde phénoménal, il ne saurait y avoir aucune liberté, lui laisse le champ libre pour affirmer que, s'il existe un monde nouménal, il peut fort bien y avoir, dans cemonde, cette liberté qui n'existe pas dans l'autre. Un monde de phénomènes est nécessairement soumis à la loi de la causalité. Pourquoi f Parce qu'il ne peut être monde de phénomènes que s il est représenté sous l'unité du «je pense », et parce que le «je pense » n'est possible que si les choses pensées sont liées entre elles par un lien indissoluble qui en fasse un tout, un système. D'où cette conclusion : on ne saurait concevoir aucun phénomène que comme partie de ce tout, c'est-àdire, à la fois, comme causé et comme causant. S'agitil, au contraire, d'un monde de noumènes, d'un monde non plus représenté mais existant ? De quel droit prétendrions-nous que toute liberté y fût impossible ? Par hypothèse, ce monde n'est pas un monde pensé ; c'est un monde réel, extérieur à toute pensée. Pourquoi serait-il donc soumis aux conditions nécessaires à l'existence de la pensée ? Ce qui fait l'harmonie du monde des phénomènes et des principes de la pensée, dans le système de Kant, c'est l'impossibilité de l'existence d'un monde phénoménal qui ne soit pas un monde pensé. Il y a, chez lui, identité foncière entre l'esprit et ce qu'il représente. Mais entre l'esprit et ce qu'il ne

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représente pas, pourquoi y aurait-il identité ou même harmonie ? A supposer donc un monde nouménal, qu'il existe d'ailleurs ou n'existe pas, nous ne saurions démontrer a priori ni que la liberté y règne, ni qu'il soit soumis à la loi de la nécessité. Et peut-être est-il soumis à la causalité, peut-être est-il le règne de l'autonomie et de la liberté. Peut-être même n'existe-t-il pas. Jusqu'ici, nous n'en savons rien. Mais, ce que nous savons, c'est que le déterminisme rigide de la nature et le règne de la liberté peuvent coexister. L'homme est certainement déterminé dans les actes qu'il accomplit à travers l'espace et le temps, c'est-à-dire, en tant que phénomène. Peut-être est-il libre en tant que noumène, c'est-à-dire considéré hors de l'espace et du temps. C'est ce que la Raison spéculative n'enseigne pas positivement. Mais elle ne le nie pas positivement non plus. L'homme peut être libre, bien que, dans un sens, il fasse partie de la nature. Voilà, en somme, ce que la Raison pure spéculative permet d'affirmer.

L'homme ne peut pas ne pas se croire libre i. Voilà ce que la Critique de la Raison pratique achève de démontrer.

Il y a, en effet, dans l'âme humaine, une chose que Kant considère comme unique au monde. Cette chose, c'est le devoir : un impératif catégorique, un ordre absolu. Ce devoir est une donnée primitive. Kant l'appelle un « fait de raison 2 ». Il recommande de ne pas le considérer comme un fait empirique 3. Il affirme, sans le démontrer, d'ailleurs, que ce devoir est universel,

1. Cf. Critique de la Raison pratique (trad. Barni, p. 203) : « Je veux parler de la liberté dont la loi morale... ne prouve pas seulement la possibilité, mais la réalité dans les êtres qui recomnaissent cette loi comme obligatoire pour eux. » — Cf. également, p. 204.