Fondements de la Me'taph. des mœurs (Barni, p

l'existence morale. » — « Mais, demandes-tu, comment dois-je vivre pour vivre ainsi ?» — « Jamais tu ne vivras ainsi tant que tu ne vivras que pour satisfaire ta sensibilité, pour conquérir des objets. Car ce qui te satisfait peut fort bien ne satisfaire que toi. Pour mener une vie morale, il faut que tu te préoccupes de tout autre chose. Considère ta nature comme une ennemie. Elle te pousse à te procurer le bonheur par tous les moyens possibles. Méprise ses sollicitations. Ecarte-toi du chemin qu'elle te trace. Un acte n'est pas bon par ce qu'il peut te procurer. Par lui-même, il n'est, la plupart du temps, ni bon ni mauvais. C'est toi qui peux le rendre moral ou immoral. Tout dépend de l'esprit avec lequel tu l'accomplis. Sache considérer, avant tout, dans Faction qui t'est proposée, la forme avec laquelle elle se présente à ton esprit. Demande-toi si la faire est un devoir. Si elle se (ionne comme un ordre catégorique, que rien au monde ne t'empêche de l'exécuter. Sois libre d'une liberté absolue. Fais-toi une règle d'obéir en tout à la loi morale, dût ton obéissance briser ton propre bonheur. Peut-être le combat sera-t-il violent. Peut-être te déchireras-tu toi-même dans la lutte. Ne fléchis pas. Tends tous les ressorts de ta volonté. Que l'idée abstraite du devoir soit, sans cesse, présente à ton esprit et que la conception de ce qu'il faut faire domine toutes tes décisions. A ce prix et à ce prix seulement, tu seras sage, tu seras bon. La route de la vertu est rude. Sa rudesse fait le mérite de celui qui la gravit. « La vertu est une conquête de la volonté sur la nature1. » « Sache combattre et sache vaincre. Le reste importe peu. Tout est là. »

Voilà ce que signifie la formule de Kant. Et si elle signifie cela, c'est que, selon lui, il est impossible, en cherchant un objet, de vivre comme devrait-vivre tout

i. Doctrine de la vertu (Barni, p. 36).

être capable de moralité. Il ne se le dissimule pas, d'ailleurs : peut-être n'y a-t-il jamais eu d'être qui ait vécu moralement; peut-être n'y en aura-t-il jamais; peutêtre même une action morale est-elle tout à fait impossible ; car nous ne savons pas encore s'il y a des êtres libres ; or, seuls, des êtres libres pourraient agir avec moralité. Il n'en reste pas moins vrai que, selon Kant, s'il y a une action morale, ce sera l'action d'une volonté autonome, action faite par respect pour la forme catégorique d'un ordre, action dont seront exclus tout égoïsme, tout intérêt, toute recherche matérielle. Il n'en reste pas moins vrai que, seule, l'intention qui préside à l'acte peut faire sa moralité, que, seule, l'autonomie de sa volonté peut faire d'un être un être méritant, et que c'est là le seul commentaire possible de la Loi Fondamentale de la Raison pure pratique : « Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe de législation universelle. »

La série de raisonnements à travers lesquels nous venons de suivre la pensée de Kant, nous a donc conduits à une définition précise de la moralité. • Mais cette définition est de telle nature qu'on peut se demander si l'ordre qui, selon Kant, résume toutes les prescriptions de la Morale s'adresse bien à l'humanité.

Tant que la Loi Fondamentale de la Raison pure pratique était, en effet, seulement, prise au pied de la lettre, et sans qu'on se préoccupât de son interprétation, on ne prévoyait de ce côté aucune difficulté. Mais voilà que cette loi est, en réalité, l'ordre de n'accepter de loi que de soi-même. Voilà qu'elle signifie : « Fais usage de ta liberté. » Un être ne pourra donc la considérer comme s'adressant à lui que s'il ne peut manquer de se croire doué de liberté. Il faut penser que l'on est capable de

moralité pour prendre pour soi les prescriptions de la Morale. Gela est évident. Si donc l'autonomie du vouloir est fa condition indispensable de toute moralité possible, pour pouvoir dire à l'homme : « La science du devoir est celle de ton devoir », il ne suffit pas d'avoir défini la nature de l'action morale ; il faut encore qu'on puisse lui dire : « Tu es libre », et lui prouver qu'il doit le croire. Car, assurément, si l'homme peut agir avec moralité, il le doit. S'il ne peut pas faire autrement que de s'en croire capable, il ne peut éviter de penser, en même temps, que la Morale s'adresse bien à lui. Mais peut-il agir ainsi ou tout au moins ne peut-il éviter de penser qu'il le peut ? C'est la question qui se pose maintenant d'une façon inévitable. Il faut la résoudre. Sans quoi, on n'aura fait qu'une œuvre vaine, en définissant la nature de la moralité.

L'homme doit-il croire que la Morale s'adresse bien à lui? Pour cela, l'homme doit-il nécessairement admettre la réalité de sa liberté? Voilà donc le problème dont l'examen s'impose à présent. Kant se l'est posé ; mieux que personne, peut-être, il a montré la difficulté d'en trouver la solution. Il a cru néanmoins la découvrir. Il a cru pouvoir démontrer, avec la nécessité de la croyance de l'homme en sa propre liberté, la nécessité, pour l'homme, de prendre pour lui les ordres de la science morale.

La démarche la plus naturelle de l'esprit, lorsqu'il se pose le problème de la liberté est, cela se conçoit, d'essayer de le résoudre par un simple raisonnement. Ne peut-on pas démontrer, grâce à un appareil de preuves rationnelles a priori, l'existence de la liberté? Evidemment, si cette méthode peut donner un résultat, elle sera, ici comme partout, la meilleure.

Par malheur, répond Kant, l'esprit humain est tout à fait incapable de faire sur ce sujet la démonstration

nécessaire. La raison réfléchit-elle sur le problème de la liberté? Elle tombe, aussitôt, dans une de ces antinomies inévitables, auxquelles la condamne la valeur toute relative des principes dont elle use pour ses constructions abstraites. — Veut-on démontrer qu'il n'existe pas de liberté? On en trouve des preuves satisfaisantes, en apparence. Si la liberté existe, il faut concevoir une cause qui ne soit causée par rien d'autre ; une cause qui soit, à elle-même, sa propre cause ; c'està-dire une cause qui soit sans cause véritable. Mais alors on ne peut plus considérer le principe de causa: lité comme un principe universel. Il souffre "des exceptions. Dès lors, que devient la certitude des sciences expérimentales? Il n'y a plus de nature, plus d'expérience formant une unité systématique. Or, un état où la nature serait ainsi supprimée « est un vain être de raison ». — Veut-on démontrer, au contraire, l'existence nécessaire d'une causalité libre ? La raison se met aussitôt en frais. Elle découvre, pour la prouver, des arguments aussi excellents que le précédent. Si un fait A s'explique par un fait B, le fait B par un fait C, le fait C par un fait D et ainsi de suite indéfiniment, « la série des causes dérivant les unes des autres n'est jamais complète » . Rien n'est jamais expliqué. Il faut donc qu'au-dessus des choses qui. s'expliquent les unes les autres, il y en ait une que rien ne cause et qui cause tout le reste : autrement dit, une cause différente en nature des causalités causées, une cause libre. — Le concept d'une nature exige donc, à la fois, l'existence et la non existence de la liberté. La raison trouve, en même temps, de quoi la prouver et de quoi la nier. Elle dit à la fois : oui et non, blanc et noir. Elle se heurte contre elle-même et ne peut conclure. C'est donc que le pur raisonnement spéculatif ne peut apporter ici la solution nécessaire. Point de raisons métaphysiques qui prouvent la' réalité ou la fausseté de la liberté. L'homme,

tant qu'il se confie seulement aux réflexions de sa Raison spéculative, ignore et ignorera toujours s'il est ou n'est pas libre, s'il est, par suite, ou n'est pas capable de moralité 4.

Cependant l'étude du problème de la liberté par la Raison spéculative n'est pas sans fruits. Si elle ne prouve définitivement ni pour ni contre la croyance à la liberté, elle fait comprendre, en effet, sinon que la liberté est positivement possible, du moins qu'elle n'est pas en contradiction formelle avec le règne de la nature, et que, par conséquent, la croyance à la liberté n'est pas absurde a priori.

Il y a lieu, en effet, la raison le démontre scientifiquement, de distinguer profondément l'objet perçu et l'objet réel. L'un doit porter le nom de phénomène. L'autre peut porter celui de noumène. Or, par la raison pure spéculative, on ne peut prouver que le noumène soit doué de telle ou telle propriété, ni même qu'il existe un noumène. L'usage de cette raison est, en effet, et ne peut être qu'immanent. Mais on peut tout au moins, démontrer que, seul, le phénomène doit nécessairement être soumis aux lois de la causalité et que, par conséquent, le noumène, s'il y en a un, peut fort bien être doué de liberté.

Pour qu'il existe un objet phénoménal, il faut, en effet, selon Kant, que les éléments divers de l'intuition soient groupés dans un acte de conscience un, qui les représente tous à la fois dans un certain ordre. Le caractère de l'objet représenté, c'est, en effet, d'être pensé dans un acte de conscience; car cet objet n'existe par hypothèse même, que si l'on peut dire de lui « je le pense 2 ». Or, si l'on examine les conditions néces-

1. Critique de la Raison pure spéculative. Troisième antinomie de la Raison.