Cf. Doctrine du Droit (Barni, p

time auparavant. Autrement dit, on voit bien que le principe du Droit justifie, chez Kant, la possession sensible. Mais on ne voit pas du tout qu'il rende légitime la possession intelligible, c'est-à-dire la seule possession digne de ce nom. Kant n'a donc pas prouvé, semblet-il, qu'il y ait aucune propriété légitime en dehors de celle de nous-mêmes par nous-mêmes et des objets dont nous nous servons, au moment où nous nous en servons.

Admettons, cependant, que le raisonnement de Kant ait justifié l'appropriation et qu'il suffise d'une simple déclaration pour rendre à jamais légitime la possession du premier occupant. Cette méthode d'appropriation ne peut être légitime que lorsqu'il s'agit du sol. Qu'estce qui pourra, dès lors, limiter le droit de l'homme à cette appropriation ? Qu'est-ce qui pourra rendre ses déclarations injustes, tant qu'elles seront faites à propos d'un sol qu'aucun autre n'aura encore occupé? Pour être, demain, au sens de Kant, propriétaire légitime, sinon effectif, de tout ce qu'il y a de sol inoccupé sur la terre, il suffit d'y envoyer quelqu'un et de publier sa volonté de l'être. On aura alors rempli toutes les conditions nécessaires pour être en droit d'empêcher les autres de s'en emparer. Conclusion assurémentaumoins singulière. Kant a prévu l'objection ; il a tenté d'y répondre. Le droit d'appropriation du sol, ne va, dit-il, que jusqu'où va le pouvoir de le défendre. Mais, au nom de quel principe Kant limite-t-il ainsi le droit d'acquérir? Au nom de quelle loi pose-t-il des limites à l'ambition humaine? Il ne le ditpas. Il se contente de constater un fait : — on ne possède que ce qu'on est en état de défendre ; — et d'apporter des exemples à l'appui de ce fait : — on ne possède, par exemple, la mer que jusqu'à une portée de canon l. — Mais, n'est-ce pas là confondre

] . Cl'. Doctrine du Droit iBarni, p. 95).

EXAMEN CRITIQUE

deux choses que Kant a lui-même soigneusement distinguées : le droit et le fait? Sans doute, on ne sera jamais propriétaire effectif que de ce qu'on pourra défendre. Mais ne pourra-t-on pas être propriétaire légitime d'un sol qu'on ne pourra pas défendre ? Ne suffit-il pas pour cela de l'avoir occupé suivant les formes légales? Kant conclut du fait au droit, de ce qui. se passe à ce qui devrait se passer, du réel à l'idéal ; or ce n'est-ce pas la pire des méthodes ? Le Droit s'oppose au fait, loin de pouvoir s'appuyer sur lui. Et si Kant n'a pas prouvé qu'il soit illégitime de s'approprier plus de sol qu'on n'en peut défendre, il ne tient qu'à moi d'être propriétaire légitime de tout le sol qui, dans l'univers, est inoccupé.

Allons plus loin encore cependant. Concédons à Kant qu'il ait démontré sa thèse. Admettons qu'en droit, étant donné ses principes, on ne puisse, sans être coupable, s'approprier plus de sol qu'on n'en peut défendre. Quelle conséquence étrange il va en résulter! Le fort peut défendre plus de sol que le faible ; le riche que le pauvre ; le violent que le doux. Le fort, le riche et le violent vont donc être en droit d'acquérir plus que les autres. Le Droit va grandir avec la force, diminuer avec la faiblesse. La force et le Droit ne vont plus s'opposer ; si la force ne crée pas le Droit, elle va, du moins, avoir sur son étendue une influence profonde ! Conclusion inattendue chez un moraliste comme Kant ; conclusion pourtant inévitable, si l'on accepte les principes et les limitations qui, selon lui, constituent et définissent le droit de posséder.

Voilà donc une démonstration bien malencontreuse. Par elle-même, elle est fausse, et même en admettant sa vérité, elle comporte des conséquences absurdes autant qu'immorales. Si donc on doit tenir compte à Kant de la bonne volonté avec laquelle il s'efforce de justifier le droit de propriété, il faut bien avouer qu'il n'arrive à

ses fins qu'à l'aide d'un sophisme sur lequel il greffe une proposition arbitraire ; illogismes qui ne suffisent même pas à le tirer d'affaire. Car, même en lui concédant tout ce qu'il veut, on trouve encore que, dans sa doctrine, la force est capable d'accroître ou de restreindre le Droit. — Or que devient le Droit privé si la propriété n'est pas justifiée? N'est-il pas compromis dans ses fondements mêmes? En tous cas, ses propositions ne peuvent plus être qu'hypothétiques. Car leur valeur est subordonnée tout entière à la légitimité du droit de posséder.

Plus illogique encore et plus inadmissible, peut-être, est la doctrine du Droit public, telle que Kant l'a exposée.

Admettons, d'abord, qu'il résulte de ses principes un devoir de vivre dans un État ; car, l'existence de l'État est la condition sine qua non d'un droit qui ne soit pas un droit provisoire ; et, s'il est vrai que nous devions vivre de façon à rendre possible une possession définitive, il en résulte bien, par suite, que nous devons vivre dans un État. — C'est là, du reste, une chose qui, pour nous, n'est plus évidente; si, en effet, il n'apparaît plus comme un devoir de vivre de façon à rendre la propriété possible, — et c'est, nous l'avons vu, ce que Kant n'a pas démontré, quoi qu'il en ait pensé, — il n'apparaît plus non plus comme un devoir de vivre de façon à rendre un État possible. En admettant que Kant ait prouvé l'obligation de vivre dans un État juridique, c'est donc une concession que nous lui faisons. Car la faiblesse de sa démonstration relative à la propriété entraîne, en principe, la destruction de sa théorie du Droit public. — Mais passons condamnation làdessus et considérons en elle-même la théorie Kantienne de l'État.

De quel droit, Kant fait-il de l'État ce qu'il en fait?

EXAMEN CRITIQUE 121

De quel droit affirme-t-il, d'abord, qu'un État ne saurait exister sans trois pouvoirs distincts et indépendants? C'est là, sans doute, une doctrine courante; — c'en était une, surtout, à l'époque où Kant a vécu. — Mais suffit-il qu'une doctrine soit courante pour qu'on doive l'admettre sans examen ? Et, lorsqu'il s'agit de sciences et de philosophie, y a-t-il rien de plus dangereux que de se laisser aller à ces opinions de sens commun dont le succès est, le plus souvent, fait de tout autre chose que de raisons qui les justifient? Nous devons nous défier des opinions toutes faites, et cela d'autant plus que nos oreilles en ont été plus assiégées et que nous avons, par suite, plus de propension naturelle à les faire nôtres. Or, à l'appui de sa définition de l'Etat, Kant n'apporte pas une preuve. Aussi bien aurait-il été fort empêché d'en apporter. On ne voit pas, en effet, comment, du principe du Droit, on pourrait faire sortir la nécessité morale, pour un État, d'être ce que Kant veut qu'il soit et rien d'autre. Car, sans doute, un État a trois fonctions principales, faire les lois, les faire exécuter et rendre la justice. Mais pourquoi trois pouvoirs séparés seraient-ils pour cela nécessaires? Pourquoi le peuple ne se dirigerait-il pas justement lui-même ou directement ou par des représentants élus par lui et justiciables de lui? Athènes n'a-t-elle pas vécu dans des conditions analogues à celle-là ? Et l'État étant fait pour le peuple et non le peuple pour l'État, toute forme possible et satisfaisante de l'État n'est-elle pas, par conséquent, légitime, chez le peuple qui la préfère ? Voilà ce que Kant ne s'est pas demandé. Aussi, tout en admettant que l'État est effectivement fait pour le peuple et que, par suite, le véritable souverain doit être, en dernière analyse, ce même peuple, verse-t-il, petit à petit, et sans s'en douter, dans une conception nébuleuse qui est, sinon la justification, du moins la consolidation de toute tyrannie. Après avoir appelé les représentants du

peuple le Souverain et avoir admis que c'est au peuple de faire les lois par sa représentation, Kant ne lui refuse-t-il pas, en effet, le droit de résister aux pouvoirs législatif et exécutif, même dans le cas où ceux-ci confisqueraient ses droits à leur profit 1 ? Ne refuse-t-il pas même, en principe, au législateur le droit de résister par la force à l'exécutif. L'exécutif est d'abord le « régent et l'agent » de l'Etat ; le législatif, l'expression de la volonté populaire; puis ils deviennent tout à coup l'essentiel dans la nation. Ils semblaient faits pour le peuple ; puis le peuple semble fait pour eux. — Et voyez les raisons que Kant invoque en faveur d'une théorie si bizarre par ses conséquences. Toute révolution, toute résistance du peuple au souverain est injuste, parce que le peuple, en lui résistant, se ferait souverain du souverain. Or, comment le ferait-il sans être coupable? — Belle raison, en vérité. Qu'est-ce, en effet, qu'un pouvoir exécutif ou législatif qui fait autre chose que ce qu'il devrait? Un coupable, évidemment. Un tel pouvoir, en se changeant en tyrannie, confisque, en effet, l'existence sociale à son profit. 11 la fait dévier de son but. Il ressemble à ce berger de Platon qui ne soigne ses brebis que pour lui et non pas pour elles. Il se sert de ses sujets pour sa satisfaction personnelle. Il les traite, en somme, comme des moyens et non comme des fins. Il est donc, aussi nettement que possible, hors du droit. Et Kant veut que, malgré cela, le peuple lui reste soumis ! Mais, d'abord, ne dit-il pas que toute justice doit émaner du peuple? Ne croit-il pas à la nécessité d'un jury dans les tribunaux, comme représentant de la volonlé populaire ? N'est-ce pas, en somme, reconnaître que le peuple peut et doit, dans le fond, être le juge véritable et suprême ? Ne devrait-il pas, dès lors, reconnaître le droit du peuple à juger et à punir le pou-

\. Cf. Doctrine du Droit (Barni, p. 175).

EXAMEN CRITIQUE

voir coupable ? Admettons, cependant, que les principes de Kant lui interdisent cette opinion. Ils lui permettent du moins de reconnaître le droit de légitime défense. L'homme qui, attaqué, en péril, et sans autre moyen de défense que sa propre force, en use pour se débarrasser de son adversaire, agit suivant son droit. Kant n'en disconvient pas . Mais n'en est-il pas du peuple vis-à-vis de l'État coupable, comme de l'homme vis-àvis de l'homme qui l'attaque? Si l'État sort de son droit, le peuple est en péril. Or quel moyen le peuple peut-il avoir d'obtenir justice contre l'exécutif et le législatif, si ce n'est la force? A quel tribunal en appeler pour régler le conflit ? A quelle puissance impartiale recourir? Le peuple devra-t-il donc laisser violer ses droits et devenir esclave? Kant l'affirme. Et cependant, luimême recommande à l'homme de faire toujours respecter ses droits. Gomment donc concilier toutes ces propositions opposées? On ne le voit pas. Et, en somme, les principes de la morale de Kant ne comportent nullement, à ce qu'il semble, l'es conclusions qu'il en a tirées. — D'ailleurs, en elle-même, la doctrine de Kant sur l'État a des conséquences inadmissibles. N'assure-t-elle pas au souverain qui se change en tyran l'inviolabilité et le triomphe dans le crime ? Ne donne-t-elle pas à la force heureuse un droit sur le droit lui-même ? N'ordonne-t-elle pas au peuple d'être l'obéissant serviteur du premier aventurier venu auquel la fortune aura souri, quand il aurait violé tous les droits et toutes les lois ? Et, sans doute, Kant ne justifie pas la violence et la tyrannie. Celui qui, doué du pouvoir exécutif ou du pouvoir législatif, confisque l'autre pouvoir, commet un crime. Mais sa doctrine est l'instrument certain du triomphe de toute violence et de toute tyrannie. — Si bien qu'on se demande, non sans quelque stupeur, comment de pareilles idées ont pu germer dans l'esprit d'un homme de génie ;. d'autant que la logique de sa doc-

trine entraînait des conséquences très différentes de celles qu'il en a tirées, et qu'il a dû en altérer les principes pour en faire sortir ce qu'il en a extrait.

Au moins dans ces deux parties essentielles de la Doctrine du Droit, Kant a donc péché contre la logique. Nous l'avons vu, d'autre part, l'objection que Schopenhauer considérait comme décisive contre la théorie kantienne des devoirs, compromet une partie essentielle de la Doctrine de la Vertu. Nous avions donc raison d'accuser Kant de n'avoir pas été toujours fidèle à ses principes dans la déduction de leurs conséquences. Et, à l'appui de cette proposition, nous pourrions apporter bien d'autres exemples, si nous voulions entrer dans le détail des démonstrations secondaires. Ainsi, c'est une sorte de jeu de mots qui justifie la liaison sexuelle dans le mariage ; d'un autre côté, se proposer comme fin morale la perfection physique, c'est se proposer comme fin ce qui ne peut servir en réalité qu'à faire de nous pour nous-mêmes un moyen à travers lavie. — Exemples que nous prenons au hasard et que nous pourrions multiplier. Mais nous ne voulons pas nous étendre davantage sur ce sujet. Il nous suffit d'avoir montré que la morale de Kant n'est pas irréprochable dans sa logique intérieure, et que, par conséquent, elle ne forme un système qu'en apparence. Il est temps que nous nous occupions de ses principes. Aussi bien, ceux-ci sont-ils ce qu'il y a d'original et d'essentiel dans la morale de notre philosophe. Et les conséquences qûi en résultent ne s'évanouiront-elles pas d'elles-mêmes, si, comme il le semble, ces principes sont inadmissibles?

Démontrer, d'abord, que, seul, a une valeur morale l'acte accompli par la voionté libre, lorsqu'elle agit

EXAMEN CRITIQUE

librement, c'est-à-dire lorsque, en agissant, elle ne se pre'occupe que de la forme catégorique et nullement de la matière de la maxime de cet acte ; démontrer ensuite que l'homme ne peut éviter de se croire doué de liberté, par conséquent, capable de moralité, et que, par suite, il doit considérer les ordres dans lesquels se résume la science de la morale comme s'adressant effectivement à lui ; démontrer enfin que des croyances religieuses peuvent accompagner la vie morale, essayer de les provoquer en attirant l'attention sur la nature du Souverain Bien, et faire briller aux yeux de l'homme la récompense du bonheur, à la condition qu'il s'en rende digne en n'étant pas vertueux pour se la procurer, voilà les trois tâches que Kant s'est imposées, et ses démonstrations sont les trois bases sur lesquelles repose l'édifice de sa conception morale. Se demander si les principes de la morale de Kant sont véritablement valables, c'est donc se demander ce que vaut sa triple démonstration. Et, comme la première de ces démonstrations pourrait se passer de la seconde, et la seconde, de la troisième, tandis que la réciproque n'est pas vraie, c'est par la troisième que nous devons commencer notre examen.

Dans une note de sa Critique de la Raison pratique, Kant a, lui-même, réduit à sa plus simple expression le raisonnement dont il se sert pour justifier ses célèbres postulats. Citer cette note est donc le meilleur moyen de ne pas être accusé d'inexactitude. « C'est, dit Kant, un devoir de réaliser le plus que nous pouvons le Souverain Bien : par conséquent, le Souverain Bien doit être possible ; partant, il est inévitable aussi, pour tout être raisonnable dans le monde, de supposer ce qui est nécessaire à la possibilité objective du Souverain

Bien1. » Raisonnement comparable à celui par lequel Kant prétend justifier la croyance à la liberté, mais qui justifie autre chose ; la croyance à l'immortalité de l'âme et à l'existence de Dieu. Or, si l'on se reporte aux définitions et si l'on examine ce qui fait l'âme du raisonnement de Kant, voici ce qu'on trouve. Le Souverain Bien est l'accord du bonheur avec la vertu. Car la vertu est le bien moral en soi (gut), et le bonheur est le bien physique, le bien de la sensibilité (wohl). L'un consiste à obéir au devoir par devoir ; l'autre à éprouver toutes les jouissances et à éviter toutes les peines qu'il est possible d'éprouver et d'éviter. Or, le Souverain Bien doit, comme son nom l'indique, être fait de tout le Bien possible. Il doit donc consister dans l'accord nécessaire du bonheur et de la vertu. Qu'est-ce que signifie done cette proposition : « C'est un devoir de rechercher le Souverain Bien » ? Traduite dans son véritable sens et développée dans son entier, elle veut dire : c'est un devoir, à la fois de se rendre digne du bonheur par la vertu et de chercher à se procurer le plus grand bonheur possible. C'est ce qu'on ne saurait contester, étant donné la définition kantienne du Souverain Bien. De là, Kant se croit autorisé à conclure que les postulats de l'immortalité de l'âme et de l'existence de Dieu sont des hypothèses nécessaires. On ne saurait, en effet, admettre que les lois du monde sensible aient été disposées de façon que le Souverain Bien y soit inévitable. Or, puisque nous trouvons en nous Y ordre de produire le Souverain Bien, puisque nous savons, d'autre part, qu'il y a une existence nouménale possible, puisqu'enfin nous ne pouvons admettre qu'il nous soit donné l'ordre de réaliser un certain objet si cet objet n'est pas possible, il faut bien que nous croyions à la réalité de ce qui, seul, peut rendre le Souverain Bien possible : je

t. Critique de la Raison pratique (trad. Picavet, p. 261).

veux dire l'immortalité de l'âme et l'existence de Dieu. Il faut que je puisse atteindre à la perfection absolue, puisque je le dois. Je n'y puis atteindre sur cette terre ; il faut donc que ma vie se prolonge au delà de la vie terrestre, dans ce monde des noumènes dont je sais la possibilité. Il faut que le bonheur puisse être d'accord avec la vertu, puisque je dois travailler à la production simultanée de l'un et de l'autre en moi ; et, pour cela, il faut qu'il existe un Dieu pour régler cet accord. — Voilà l'argumentation dans son ensemble. On le voit. Elle repose tout entière sur cette proposition : C'est une obligation morale de produire le Souverain Bien. Car c'est seulement si je suis obligé aune chose que je devrai croire à sa possibilité. Mon hypothèse ne sera donc une hypothèse nécessaire que si l'obligation de produire le Souverain Bien est certainement réelle.

On a souvent rapproché du célèbre pari de Pascal toute cette argumentation. Et, en fait, entre les deux procédés de démonstration, il y a plus d'une analogie. Il ne faudrait pas cependant les assimiler entièrement. Sans doute, en effet, Kant, comme Pascal, interdit, à la raison spéculative l'accès des problèmes fondamentaux de la religion, et c'est par les interstices de la démonstration rationnelle que l'un et l'autre introduisent la foi. Mais le procédé dont ils se servent est, en réalité, tout différent. Kant semble l'avoir senti. N'a-t-il pas l'air, dans un passage de la Doctrine de la Vertu que nous avons cité, de songer à Pascal et de condamner le semblant de foi que, seule, la méthode de celui-ci pourrait provoquer chez l'homme? Comment raisonne, en effet, Pascal? Il s'adresse à l'égoïsme humain. L'homme, ditil, ne peut savoir scientifiquement comment il doit se conduire ; car sa raison est faible et impuissante. Il faut donc que, pour diriger sa vie, il choisisse entre deux partis : admettre une religion et la pratiquer ou rejeter toute religion et toute morale. Or, son intérêt lui com-

mande de se conduire comme s'il croyait à une religion. Ce qu'il a de mieux à faire, c'est donc de vivre comme s'il pensait qu'il y a un Dieu. Raisonnement spécieux assurément ! Mais raisonnement qu'on pourrait qualifier de raisonnement de Normand, si Pascal n'était pas Auvergnat. Car Pascal ne vise qu'à permettre à l'homme de tirer son épingle du jeu de la vie. C'est là un reproche que Kant ne mériterait nullement. Pascal exhorte l'homme à prendre, vis-à-vis de la religion, le parti qui lui sera le plus utile. Kant ne s'adresse pas à l'intérêt de l'homme. Il essaye de lui faire comprendre que la présence, en lui, du devoir doit le forcer nécessairement à croire à la vérité de la religion. Il attire l'attention sur la présence de la Loi morale dans l'âme humaine. Il s'efforce de faire voir qu'on ne peut l'interpréter sans admettre certaines croyances. Il fait tout pour faire jaillir dans les cœurs la foi et la justifier. Mais il ne demande pas la pratique peu sincère. Il la réprouve plutôt. Aussi sa démonstration des postulats a-t-elle " une beauté morale que n'a pas le raisonnement terre-à-terre de Pascal. La foi du kantien n'est pas une foi d'égoïste. Reste à savoir s'il y a, dans le raisonnement de Kant, de quoi la faire naître et la justifier.

Rien n'est plus douteux. Kant, en effet, n'a pas démontré que ce soit un devoir de chercher à produire le Souverain Bien. Mieux encore; il ne pouvait pas le démontrer. Or cette proposition est l'âme même de son argumentation.

Pour que ce soit un devoir de chercher le Souverain Bien, il faut, en effet, que c'en soit un, non seulement de vouloir être vertueux, mais encore de s'efforcer d'être heureux. Le Souverain Bien n'est-il pas, en effet, selon Kant, l'accord du bonheur et de la vertu? Mais, quelle que soit l'œuvre de notre philosophe que l'on examine, on y trouve que ce ne peut être un devoir pour l'homme de chercher son propre bonheur. Etre vertueux en

EXAMEN CRITIQUE

s'efforçant d'être heureux, c'est l'impossibilité suprême. Kant y revient sans cesse. La vertu n'est-elle pas, en effet, une contrainte de l'être sur lui-même ? un effort courageux et pénible qui demande une volonté énergique ? une conquête sur la nature ? Et, s'il en est ainsi, comment pourrait-ce être un devoir de chercher le bonheur ? Comment pourrait-ce, par suite, en être un de chercher à se procurer le Souverain Bien ? Or, les propositions de Kant sur la nécessité d'une vertu pénible sont des conséquences très logiques de son système tout entier. Le Bien moral n'est-il pas, en effet, de faire son devoir par devoir, d'obéir à la Loi morale uniquement par respect pour elle ? — De quel droit Kant vient-il donc affirmer tout à coup que c'est un devoir de chercher le bonheur aussi bien que la vertu? Car, que le Bien soit de faire son devoir, admettons que Kant l'ait démontré. Ne l'a-t-il pas prouvé précisément, en niant que ce puisse être un devoir de chercher le bonheur? D'où il résulte, peut-être, que c'est un devoir de s'efforcer de produire une des parties du Souverain Bien, c'est-à-dire d'être vertueux ; mais non pas l'autre, c'est-à-dire d'être heureux. — Et peut-être est-il vrai que cette seconde partie du Souverain Bien est un objet de nos désirs. C'est même là un fait incontestable. Mais rien ne prouve, chez Kant, que nous devions faire de sa conquête la fin de nos efforts. Et de quel droit croirionsnous qu'un objet de notre désir doive être possible parce qu'il est l'objet de notre désir, et que, par suite, ce qui le rendrait possible doive exister? On comprend à la rigueur qu'un devoir d'origine transcendante ne puisse prescrire à l'homme que ce qu'il peut faire. Ne se rattachant à rien de naturel, il ne peut venir que d'un être qui ait organisé la nature et qui ait su, par suite, en ordonnant une action que cette action était possible. Mais, quand il s'agit d'un simple désir, on ne peut conclure de son existence à la légitimité de la croyance en

la possibilité de son objet. Qu'un enfant désire toucher la lune, cela lui donne-t-il raison de croire cette action possible?

Peut-être est-ce le sentiment obscur de ces choses qui a poussé Kant à dire très rarement que ce soit un devoir de chercher le Souverain Bien et très souvent que c'en est un de se rendre digne du bonheur par la vertu. — Expression évidemment conforme aux principes du système de Kant. En formulant cette proposition, notre philosophe ne réclame, en effet, de l'homme, qu'une seule chose : qu'il soit vertueux. Mais, si notre devoir se réduit à celui-là, et si ce n'en est pas un de rechercher le Souverain Bien tout entier, comment tirer, de sa réalité, la preuve de la nécessité de la croyance en la réalité de ce qui rendrait possible l'accord du bonheur et de la vertu ? S'il faut, en effet, pour pouvoir vouloir obéir à un ordre, croire à la possibilité de ce que cet ordre prescrit, à quoi faut-il croire pour pouvoir vouloir obéir au devoir de se rendre digne du bonheur par la vertu ? Évidemment, il faut, pour cela, et il suffit de croire que la vertu est possible. Il n'est nullement nécessaire de penser que le Souverain Bien l'est également. Cela est clair. Car, pour peu qu'on soit vertueux, on sera digne du bonheur, ce qui ne veut pas dire qu'on l'obtiendra. — Pour justifier ses postulats, il faut donc bien que Kant affirme que c'est un devoir pour l'homme de se proposer d'atteindre' au Souverain Bien tout entier.

On voit par là, combien sa position est bizarre. Il ne peut prouver que ses postulats religieux sont des hypothèses nécessaires, s'il n'admet pas une proposition que tous ses principes réprouvent. Et, s'il s'interdit d'affirmer autre chose que ce que ses principes autorisent, il n'y a plus rien de nécessaire dans ses postulats : ceuxci deviennent de simples suppositions irréfutables, peutêtre, mais sûrement arbitraires.

EXAMEN CRITIQUE

Aussi bien, faut-il avouer que, si la nécessité des postulats de Kant était démontrée, la situation de l'homme, par rapport à la religion, serait plus qu'étrange. Dieu jouerait avec lui comme le chat avec la souris. On ne peut être vertueux, en effet, selon Kant, si, par malheur, on obéit aux ordres de la Loi morale en escomptant la récompense que la soumission à cette loi procurera. Le Dieu de Kant ne récompensera donc pas ceux qui auront vécu dans la légalité par espoir d'un bonheur d'outretombe. Il ne récompensera, parmi les hommes, que ceux qui ne songeront pas à ce bonheur ou n'y voudront pas songer. Curieux imbroglio, en vérité, quand on le traduit dans ses termes les plus simples et les plus exacts ! Il est légitime d'espérer ; mais si, par malheur, on fait le nécessaire pour se procurer ce qu'on espère parce qu'on l'espère, on n'aura pas ce qu'on espère ; si, au contraire, tout en espérant, on fait ce qui est nécessaire pour se procurer ce qu'on espère, sans le faire parce qu'on espère, on aura ce qu'on espère ! L'homme doit donc, à la fois, espérer et ne pas espérer, c'est-à-dire commander à son espérance. Or, commande-t-on à un sentiment? Et comment éviter, si l'on a la foi, de croire aux conséquences de la foi ? Faudra-t-il détourner sa pensée des objets de la foi et n'y pas songer? Mais alors, à quoi est-elle bonne ? Faudra-t-il s'en nourrir et s'en inspirer ? Mais alors, comment faire pour ne pas considérer la vertu comme un moyen d'atteindre à ce que la foi promet ? Il faut éviter la foi, ou, si l'on y verse, il est fatal qu'on soit vertueux à cause de la foi qu'on a. Et, dans ce dernier cas, on cesse immédiatement d'être l'homme vertueux de Kant. Aussi s'étonne-t-on peu de voir notre philosophe douter si souvent qu'il y ait aucun homme vraiment moral. Au régime qu'il faut s'imposer pour l'être à ses yeux qui pourrait, en effet, jamais se soumettre ?

L'argumentation par laquelle Kant relie à sa morale

les postulats de l'immortalité de l'âme et de l'existence de Dieu est donc visiblement insuffisante. Ou le devoir est de se rendre digne du bonheur par la vertu, et les postulats de Kant ne sont plus que des hypothèses arbitraires. Ou il est de réaliser le Souverain Bien, l'accord du bonheur et de la vertu. Mais alors tous les principes de la morale de Kant doivent s'écrouler, puisqu'ils ont pour conséquence inévitable l'impossibilité absolue de considérer comme un devoir la recherche du bonheur. Au moins sur ce point, donc, la morale de Kant est arbitraire et ses principes sont inadmissibles.

La morale de Kant pourrait subsister sans ses postulats religieux. Si Kant a, en effet, véritablement prouvé que l'action morale est l'action libre, au sens où il l'entend, et que l'homme ne peut manquer de se croire doué de liberté, il en résulte, évidemment, que l'homme doit prendre pour lui l'ordre d'agir avec cette espèce de liberté qui fait la moralité. Si l'homme doit se juger capable du bien et du mal, il ne peut éviter de penser, en effet, qu'il doit faire ce que doivent tous ceux qui en sont capables. Cela ne fait pas de doute. La démonstration de Kant est-elle donc valable? L'opinion qu'on doit se faire de sa morale en dépend.

Considérons, d'abord, la théorie kantienne de la liberté et demandons-nous, en premier lieu, si l'existence d'une liberté nouménale justifierait les conclusions que Kant se croit autorisé à tirer de la nécessité où l'homme se trouve, selon lui, de la postuler et de se croire libre ; ensuite, si Kant a bien démontré, comme il le pense, la nécessité même d'en postuler l'existence.

Admettons, pour un instant, d'abord, que cette nécessité soit démontrée. Dans la philosophie de Kant, c'est ce qui prouve que l'homme doit se considérer comme pouvant et, par suite, comme devant vivre a^ec moralité. Pour agir avec le mérite de la vertu, il faut, en effet, nous nous le rappelons, agir par devoir d'une façon conforme au devoir : ce qui suppose que tout être capable de moralité est doué de liberté. Or,. Kant croit avoir prouvé que l'homme ne peut éviter de se croire déterminé comme phénomène, libre comme noumène. Il en conclut qu'il peut et doit prendre pour lui l'ordre de mener une existence méritoire. Que vaut cette conclusion? Peut-être n'est-elle pas inattaquable.

Qui est-ce qui, en effet, chez l'homme, a conscience du devoir ? L'homme phénomène ou l'homme-noumène ? L'homme-phénomène, évidemment. Le devoir ne nous prescrit-il pas, en effet, ce que nous devons faire à chaque instant de notre vie ? Or, il s'agit ici de notre vie dans le temps et dans l'espace ; par suite, de notre vie phénoménale. D'ailleurs, nous ne connaîtrions pas le devoir si nous n'en avions pas conscience. Mais, en tant que conscients d'une chose, nous sommes existence phénoménale. C'est donc bien comme, phénomènes que nous avons un devoir1. Notions inévitables. Si Kant ne les exprime pas en propres termes, elles s'imposent cependant, étant données ses théories. L'obligation, dit-il quelque part, est l'expression de la volonté du noumène. Ailleurs, il interprète le devoir en disant que c'est l'homme-noumène qui oblige l'homme-phénomène ; il en fait le fruit de l'autonomie de la volonté, autonomie qui n'existe que chez le noumène, et qui, par conséquent, en créant le devoir, doit le créer pour le phénols Cf. Critique de la Raison pratique (Picavet, p. 156). « La personne comme appartenant au monde sensible est soumise à sa propre personnalité, en tant qu'elle appartient, en même temps, au monde intelligible. »

mène. Toutes expressions conformes, scmble-t-il, à ce qu'il y a de plus intime dans la pensée de Kant, que Kant emploie constamment et qui paraissent justifier l'interprétation que nous donnons de sa doctrine. Si nous ne nous trompons donc pas, le devoir, selon Kant, n'existe à titre d'obligation que dans la conscience de Fêtre phénoménal, et il ne peut être conçu en lui, que comme la manifestation d'une liberté nouménale.

Mais alors, si l'on ne peut être vertueux qu'en se conformant aux impératifs du devoir, parce qu'il est devoir, abstraction faite de toute autre considération, ce qui suppose la liberté, si, en second lieu, comme cela résulte nécessairement de la Critique de la Raison pure spéculative, l'homme-phénomène est, dans ses actions, soumis au plus étroit des déterminismes, si enfin, c'est à l'homme-phénomène qu'est adressé le devoir et nullement au noumène, comment pourrait-il bien se faire que l'homme pût et dût se croire capable d'agir avec moralité ? A quoi pourrait lui servir pour cela la croyance en sa liberté nouménale ? C'est comme phénomènes que nous avons conscience d'une obligation ; Kant en convient lui-même implicitement. C'est donc comme phénomènes que nous pouvqns nous soumettre ou désobéir à cette obligation, c'est-à-dire être ou n'être pas vertueux. C'est donc aussi comme phénomènes que nous devrions être libres, si nous devons pouvoir être vertueux, et nous croire libres, si nous devons croire que nous pouvons l'être. — Mais, selon Kant, il n'en est pas ainsi. C'est comme phénomènes que nous avons un devoir, et c'est comme noumènes seulement que nous pouvons et devons nous croire libres ; comme phénomènes, nous ne le sommes pas, et nous ne pouvons pas croire que nous le sommes. Mieux encore ; le devoir que nous avons comme phénomènes est conçu comme le résultat d'une décision libre de notre volonté nouménale. Comment donc, à la supposer réelle, une liberté comme celle que

Kant conçoit pourrait-elle nous servir et nous serviraitelle à obéir au devoir ? Comment l'idée que nous en sommes doués, pourrait-elle et devrait-elle, par suite, nous fairecroire que la Loi morale s'adresse bien à nous? Nous ne pouvons nous représenter cette liberté que comme nous créant un devoir qu'elle ne nous donne pàs^ ensuite, le moyen d'exécuter. "

En somme, et on l'a maintes fois répété depuis Schopenhauer, Kant paraît s'être souvenu, dans, sa théorie de là liberté noûménale du célèbre mythe de Platon connu sous le nom de mythe de Er l'Arménien. Dans ce mythe, Platon représente les êtres qui sortent de l'Enfer ou des Champs-Elysées, en train de choisir., après dix mille années de récompenses ou de châtiments , un lot d'existence qu'ils devront vivre ensuite jusque dans ses moindres détails. L'homme est ainsi, dans sa vie, le simple acteur de la décision première qu'il a prise hors de la vie. Et, cette décision, il l'a prise librement, sur l'ordre d'un génie qui lui rappelle sa liberté et qui prend soin d'ajouter, afin que nul n'en n'ignore : « Dieu est innocent. » De même, dans la philosophie de Kant, le noumène choisit pour le phénomène, par un acte d'une suprême liberté, la conduite qu'il tiendra soit durant toute sa vie, soit à chaque instant et pour toute décision à prendre. L'homme-phénomène est ici, comme l'homme de Platon après sa naissance, l'acteur d'une décision qu'il a prise sous une autre forme II ne peut rien changer à sa destinée. — Mais alors, à quoi bon le devoir qui se manifeste sans cesse à la conscience de l'homme-phénomène ? A quoi bon l'ordre d'agir conformément à ce devoir, puisqu'on ne peuf éviter de penser que la vie a été réglée à l'avance par une décision du noumène à laquelle le phénomène ne peut rien changer? A quoi bon la Morale qui enseigne au phénomène ce qu'il doit faire et ce qu'il ne peut pas faire ; car il ne peut éviter de vivre sa destinée? C'est comme

phénomènes que nous devons être vertueux et que nous devrions par suite être et nous croire libres. C'est comme noumènes que nous pouvons et devons nous croire libres et que nous pourrions, par suite, être vertueux. Un devoir imposé au phénomène est un non-sens, puisque le phénomène est déterminé. Une liberté chez le noumène est une inutilité ; car, pour le noumène, il n'y a pas de devoir, le noumène étant ce qui crée le devoir par sa propre liberté. Où Kant prend-il donc que la croyance en sa liberté nouménale rende inévitable, chez l'homme, l'idée que la moralité est, pour lui, possible, et, par conséquent, obligatoire? Pour qu'elle le pût, c'est comme phénomène que l'homme devrait se croire libre, et Kant a démontré qu'il ne le peut pas.

Peut-être, cependant, nous sommes-nous trompés dans l'interprétation que nous avons donnée de la pensée de Kant. Peut-être, en attribuant plus d'importance aux postulats religieux dans son système, faut-il supposer que c'est au noumène que le devoir s'adresse ou que, du moins, c'est à lui-même que le noumène crée un devoir, et que, par suite, c'est lui qui agit bien ou mal par sa suprême liberté. La Loi morale serait alors conçue comme s'adressant au seul noumène pour lui montrer le type sur lequel il doit modeler la vie du phénomène. L'impératif catégorique serait une sorte de Dieu planant au-dessus des libertés nouménales. L'imperfection du phénomène serait, par suite, le fruit d'une mauvaise volonté primordiale, d'une sorte de péché originel tout a fait mystérieux et inexpliquable. Ce serait là une conception de la morale de Kant assez différente de la première ; et il ne serait peut-être pas impossible de tourner les textes de façon à lui trouver une espèce de justification. — Malheureusement, cette façon d'entendre la Morale aurait un léger défaut : celui de, rendre toute morale absolument inutile et dénuée d'i ntérêt pratique. (Et ce serait un coup plus grave pour la morale de Kant

que pour beaucoup d'autres. La morale de Kant se donne, en effet, pour la science du devoir, c'est-à-dire d'ordres vraiment pratiques. D'autres, au contraire, ne se donnent que pour la science du Bien idéal et se préoccupent moins, par conséquent, du côté utile et vivant de la morale.) A qui s'adresse, en effet, la Morale ? A l'être phénoménal, évidemment ; car elle s'exprime dans le temps et dans l'espace. Or, c'est à l'être nouménal qu'elle devrait s'adresser dans cette interprétation de la doctrine de Kant. On l'enseigne à l'enfant et Kant lui-même a pris soin de jeter les bases d'une sorte de catéchisme moral ; c'est au noumène, avant la naissance de l'enfant, qu'on devrait l'enseigner ; — et ce serait, sans doute, une tâche assez délicate. — Platon, dans son mythe de Er l'Arménien, a prévu la difficulté. L'âme, dit-il, devant choisir après dix mille ans, et avec toutes ses connaissances, la vie qu'elle devra mener une seconde fois, il importe d'étudier la science du Bien dans son existence, si l'on veut bien choisir et ne pas s'exposer à dix mille années de souffrances, cette nouvelle vie une fois vécue. Chez Kant, il n'y a rien qui permette cette justification souriante de l'étude de la philosophie. Pas trace de réviviscence ni de métempsycose, chez notre philosophe. Et, par suite, comment l'enseignement moral que l'homme-phénomène aura reçu dans cette vie lui serait-il jamais utile, puisqu'à coup sûr, il ne le lui sera pas sur la terre ? L'interprétation de la morale de Kant que nous venons d'indiquer ne s'éloigne donc pas seulement de la lettre de sa doctrine ; elle aurait pour effet de rendre inutile la doctrine ellemême et de la frapper de stérilité. — D'ailleurs, comment s'expliquer que le noumène, en choisissant la vie du phénomène avec la connaissance de la Loi morale ne se conforme pas aux prescriptions de cette loi? Comment s'expliquer que, cependant, il donne au phénomène conscience de cette Loi ? Faut-il le supposer tenté ?

Et par quoi ? Aurait-il, par hasard, une sensibilité ? des désirs ? Mais alors c'est un double du phénomène. Et, s'il n'a pas tout cela, d'où vient donc, dans la théorie kantienne ainsi interprétée,- la faute initiale ? — Mystère, répond-on. Et, en ; effet, Kant relègue la liberté nouménale parmi les mystères. Mais, ce qu'il ne dit pas-, c'est qu'elle est un mystère inutile.

Ainsi, quelle que soit l'interprétation que l'on donne de la doctrine kantienne, on ne voit pas de quel usage la supposition de la liberté nouménale peut être pour justifier les ordres de la morale et l'application que s'en fait l'humanité. Prend-on la doctrine dans le premier sens, qui paraît être le vrai ? C'est le phénomène qui a un devoir, mais l'homme ne peut se croire capable d'y obéir que comme noumène. Il ne peut donc croire que la moralité lui soit possible. La prend-on dans le second ? La Morale devient une inutilité et l'existence de la loi du devoir dans la conscience du phénomène, une absurdité. Dire à l'homme : voilà ton devoir, cela ne l'avance à rien ; car il n'y peut pas obéir. Que faire dès lors ? Reconnaître, ce qui est vrai, que même si l'homme doit se croire doué d'une liberté nouménale, il ne peut en conclure légitimement qu'il peut et doit se croire capable de moralité, donc se considérer comme obligé par la Loi Morale.

Mais il y a mieux encore. Étant donné, en effet,les principes généraux de la philosophie de Kant,; pn ne saurait admettre les preuves de la nécessité où l'homme est, selon lui, de se croire doué d'une liberté nouménale.

La Raison spéculative est impuissante à prouver la réalité de la liberté humaine. Mais elle ne peut pas davantage en prouver l'impossibilité. Il reste donc possible de croire à la liberté, pourvu qu'on ne la place pas dans le monde phénoménal, — tout phénomène est

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lié aux autres par les liens du de'terminisme le plus rigoureux, — mais dans le monde nouménal, c'est-àdire dans le monde de la réalité. Or, un devoir nous est donné à titre de fait. Ce devoir, nous ne saurions nous croire obligés de lui obéir si nous ne nous croyions pas libres. D'autre part, il ne saurait s'expliquer que comme un effet de la liberté. « La liberté, dit Kant, est la raison d'être (ratio essendi) de la Loi morale. La Loi morale est le signe (ratio cognoscendi) de la liberté. » Pour expliquer et pour justifier notre devoir à nos propres yeux, nous sommes donc obligés de nous croire libres. Nous ne pouvons pas faire autrement. Or, comme, pourvu que nous ne nous croyions libres que dans notre réalité nouménale, rien ne peut contredire cette croyance, nous pouvons nous y laisser aller sans crainte ; nous pouvons postuler avec confiance l'existence d'un noumène libre. Tel est, en peu de mots, le raisonnement qui, selon Kant, justifie la croyance en l'existence de la liberté nouménale. L'examiner, c'est le condamner.

Laissons, en effet, de côté les démonstrations de la troisième antinomie de la Raison (une critique dirigée dans ce sens nous entraînerait trop loin) et contentonsnous de considérer la seconde partie du raisonnement que Kant emploie. Elle comporte deux propositions toutes deux des plus discutables. 1° Le devoir existe comme un fait universel. 2° Sa présence chez un être force cet .être à se supposer libre d'une liberté nouménale, sans quoi il ne pourrait comprendre qu'un devoir s'adresse à lui ni s'expliquer son origine. — Ces propositions sont au moins douteuses. On peut aisément s'en assurer.

C'est une chose singulière, d'abord, de voir un philosophe comme Kant qui intitule ses œuvres des Critiques, qui, plus que personne, a le sentiment de la nécessité des démonstrations a priori, dont le but est

de se rendre compte avec une logique impitoyable de l'origine des manifestations universelies de la pensée, poser comme un fait absolument général, sans démontrer qu'il le soit, sans prouver qu'il doive l'être, l'existence d'un devoir dans toutes les consciences humaines. Ce fait, il lui donne, il est vrai, un beau nom ; il l'appelle un fait de la raison. Mais comment constate-t-il son existence ? Empiriquement ? Kant s'en défend de toute sa force, et il fait bien. Car alors, sa constatation n'aurait aucune valeur. Outre qu'on dit, en effet, de certains hommes, et peut-être non sans motif, qu'ils n'ont pas de conscience, outre que, comme l'a fait remarquer H. Spencer, il existe des populations sauvages chez lesquelles les notions les plus élémentaires du bien et du mal sont absolument ignorées, qui prouverait jamais, par l'expérience, que le devoir soit un fait universel ? Comment démontrer que non seulement les vivants mais même les morts, même les premiers hommes, même les hommes de demain ont, ont eu ou auront une idée du devoir ? Et ne suffirait-il pas d'un seul homme étant homme et pourtant sans concience morale, pour montrer que, le devoir n'étant pas un fait universel, la liberté pourrait fort bien n'être pas essentielle à l'humanité ? Proposition grosse de conséquences ; car une partie de l'humanité pourrait alors légitimement refuser d'obéir aux lois de la Morale, nier qu'elle s'adresse à elle, ne se reconnaître aucun devoir vis-à-vis des autres et ne reconnaître aux autres aucun droit sur elle. — Quel est donc alors le mode de constatation que Kant emploie? Car, ainsi que le reconnaît M. Rauh, c'est bien d'une constatation qu'il s'agit ici. On se le demande avec inquiétude. Et, quand on pose la question à Kant, il ne répond pas. En somme, ce qu'il aurait fallu ici, c'est une démonstration serrée prouvant que, du moment qu'une raison spéculative esl donnée, cette raison est, par cela même, nécessai-

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rement pratique. Et, sans doute, c'est bien l'idée de Kant. Car il admet que la Raison spéculative et la Raison pratique sont une seule et même Raison. Mais, ainsi que l'a si bien montré M. Fouillée, on cherche vainement dans toute l'œuvre de Kant une semblable démonstration. Car, d'assimiler la volonté à la Raison pratique en arguant de cette définition : « La volonté est le pouvoir de se déterminer par la considération d'une forme », et de cette affirmation : « Une forme ne saurait être représentée dans une conscience si ce n'est pas la Raison », c'est sans doute une définition acceptable de la Raison pratique ; et, où il y aura une volonté, il y aura, par suite, une Raison pratique. Mais, cela ne saurait aucunement prouver que, là où il y a une Raison spéculative, il y a nécessairement une Raison pratique, c'est-à-dire une volonté autonome. Et c'est là précisément ce qu'il faudrait que Kant démontrât et ce qui reste, chez lui, sans preuve. N'est-ce pas, en effet, l'existence d'une Raison spéculative qui fait l'essence de l'humanité ? Et si une raison pratique doit exister partout dans l'humanité, n'est-ce pas seulement si toute Raison pure doit nécessairement se traduire dans l'usage pratique sous la forme de la Loi morale ?

Le raisonnement par lequel Kant prétend prouver la nécessité pour tout homme d'admettre qu'il possède une liberté nouménale pèche donc par la base. La conscience de la Loi morale, donnée par Kant comme un fait universel, n'en est peut-être pas un. En tous cas, Kant n'a pas démontré qu'elle en fût un. De quel droit, dès lors, l'affirme-t-il ? Tant qu'il ne sera pas prouvé qu'il n'y a pas de Raison pure qui ne soit pratique, il restera donc légitime de mettre en doute les conclusions d'un raisonnement à la base duquel est l'affirmation d'une liaison nécessaire entre ces deux formes de la Raison.

Mais admettons même, comme le veut M. Rauh et comme il le soutient contre M. Fouillée, que Kant ait démontré suffisamment l'universalité de l'existence du devoir à titre de fait de conscience. Est-il vrai qu'une seule interprétation de ce fait soit possible et que sa réalité rende inévitable à l'homme la croyance en l'existence de sa liberté nouménale?

Ici, l'argumentation de Kant est double. D'une-part> selon lui, le devoir suppose la liberté parce qu'il est impossible qu'une chose soit ordonnée catégoriquement à un être incapable de se déterminer par le simple examen de la forme catégorique de l'ordre qu'il reçoit. D'autre part, l'existence du devoir comme fait suppose, comme fait, l'existence de la liberté. Car il ne peut être conçu que comme s'adressant à une volonté libre, et une volonté libre ne peut évidemment recevoir sa loi d'autre chose que d'elle-même. La liberté nouménale est la cause du devoir, sa ratio essendi. Le devoir ne peut être conçu que comme la forme extérieure de la l iberté. — Or, ni l'une ni l'autre de ces deux formes d'argumentation ne peut prouver ce que Kant croit démontrer par elles, et, moins que personne, il devrait s'en servir.

La première de ces deux preuves ne saurait évidemment entraîner la croyance en une liberté nouménale. Sans doute, en effet, se croire un devoir, cela provoque, chez l'être qui se croit ce devoir, une croyance à sa propre liberté. Fatalement, donc, l'idée qu'il est libre existera chez tout homme qui aura une conscience morale. Mais un être qui se croit libre parce qu'il a un devoir ne le peut assurément, qu'en tant qu'il doit obéir à ce devoir. Sans cela, à quoi lui servirait la supposition de sa liberté ? Or, à quelle formé de l'être humain s'adresse la Loi .morale? Sous quelle forme de luimême l'homme doit-il, par suite, obéir au devoir? Nous l'avons montré plus haut. C'est au phénomène que le

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devoir s'adresse. Or, si c'est comme phénomène que l'homme doit, c'est comme phénomène qu'il doit pouvoir obéir à la Loi morale. La présence du devoir dans sa conscience ne pourra donc logiquement rien faire supposer d'autre, par l'homme, que sa liberté en tant que phénomène. J'ai un devoir ; il faut donc que je sois libre pour pouvoir l'exécuter. C'est comme phénomène que j'ai un devoir ; il faut donc que je sois libre comme phénomène pour que je puisse l'exécuter. Le raisonnement est inévitable. Et, s'il est vrai que la présence du devoir dans l'âme humaine doit prouver cela, il est également vrai qu'elle ne peut prouver rien de plus. De quel droit Kant fait-il donc sortir, de l'existence du devoir dans la conscience, l'affirmation nécessaire d'une liberté nouménale ? Il s'y croit autorisé parce qu'il a fort bien démontré dans sa Critique de la Raison pure spéculative que tous les phénomènes sont nécessairement liés les uns aux autres suivant un déterminisme inflexible, par cela seul qu'ils sont phénomènes : d'où il résulte que l'homme ne saurait, sans contradiction, s'attribuer une liberté, s'il ne la relègue du monde phénoménal dans le monde nouménal. Mais, si les prémisses du raisonnement de Kant entraînent logiquement la croyance inévitable à la liberté de l'homme comme phénomène, elles n'entraînent pas du tout la croyance à la liberté de l'homme comme noumène. Une liberté nouménale ne saurait, en effet, servir à l'homme pour l'exécution ûe son devoir, et l'homme ne peut s'appuyer sur l'existence du devoir dans sa conscience pour en conclure sa liberté que si cette liberté est la condition sine qua non de la possibilité de son obéissance au devoir. Je dois, donc je peux. Voilà -l'argua ment. Mais si je ne suis libre que comme noumène et non pas comme phénomène, je dois, mais je ne peux pas. La conclusion de Kant est donc illogique. Et, sans doute, son système l'oblige, s'il ne fait pas de la liberté

une liberté nouménale, à considérer la croyance de l'homme en sa liberté comme une illusion, inévitable peut-être, mais qui n'en est pas moins une illusion. Telle, l'illusion de l'extériorité du monde représenté. Mais qu'y faire? Le désir de croire à la liberté et de justifier, par la preuve de son existence, l'obligation pour l'homme de vivre moralement ne fait pas qu'on l'ait démontrée ; et, si Kant a le droit incontestable, d'expliquer la croyance de l'homme-phénomèiie en la liberté de l'homme-phénomène par la présence en lui du devoir, il raisonne faux en revanche, lorsqu'il prétend justifier, par la présence du devoir chez l'hommephénomène, la croyance en la réalité de sa liberté nouménale. Le devoir ne postule que ce qui est nécessaire pour lui obéir ; or, c'est la liberté du phénomène qui, seule, rendrait possible l'obéissance à la Loi morale ; c'est donc la croyance nécessaire en cette liberté, qui, seule, rendrait nécessaire, chez l'homme, l'idée que la Morale s'adresse bien à lui.

Plus malheureuse encore, si c'est possible , est la seconde partie de l'argumentation par laquelle Kant lie le fait de l'obligation morale à la supposition nécessaire de l'existence d'une liberté nouménale.

Elle se réduit à ceci : il existe un devoir chez le phénomène : or, il ne peut y avoir de devoir que pour un être libre. — C'est ce que nous venons de voir et de discuter. — Mais dire que la volonté d'un être est libre, c'est dire qu'elle est autonome. C'est dire, par suite, qu'elle ne peut recevoir de loi que d'elle-même. Le devoir ne peut donc exister chez un être que si cet être se l'est imposé à lui-même. Il ne peut être que Xeffet d'une liberté (nouménale, puisque toute liberté du phénomène est impossible) qui est sa ratio essendi, sa cause. L'homme doit donc se croire libre, du moment qu'il trouve en lui le devoir.

Que penser de cette argumentation ?

EXAMEN CRITIQUE

D'abord, si l'on se reporte à la Critique de la Raison pure et qu'on examine quel sens peut et doit avoir le mot de cause dans la philosophie kantienne, on trouve que la causalité ne peut exister dans cette doctrine qu'entre phénomènes. En effet, les rapports de causalité qui se produisent dans le monde sont, d'après Kant, le résultat de l'application des catégories de l'entendement à la matière de l'intuition. Or, il en résulte bien que tout phénomène fera partie d'une série unique dont tous les termes seront en action réciproque les uns avec les autres. Mais il en résulte, en même temps que, lorsqu'il s'agira des noumènes ou du rapport du noumène et du phénomène, le mot de cause ne signifiera plus rien. De quel droit, par suite, Kant vient-il dire que l'existence d'une liberté nouménale doit être supposée comme la cause, la raison d'être de la représentation du devoir dans la conscience du phénomène ? Ou ce mot de cause signifie ici ce qu'il signifie quand il s'agit des relations phénoménales entre elles ; et alors Kant ne peut l'employer sans pécher contre la logique. Ou il a un autre sens; — et c'est ce que Kant paraît penser lorsqu'il dit : « le rapport de causalité qui existe entre l'intelligible et le sensible échappe a toute notion théorique » ; — et alors, lorsqu'il parle du noumène comme raison d'être, comme cause du devoir, ce mot qu'il emploie pourrait être tout autre, puisqu'en réalité il n'a plus de sens intelligible. Mais^ puisque c'est en se demandant quelle est, au sens ordinaire du mot, la cause de la représentation de la Loi morale en nous que Kant affirme la nécessité du postulat de l'existence d'une liberté nouménale, son raisonnement est complètement inintelligible et ne prouve rien.

D'ailleurs, le devoir ne pourrait-il pas s'expliquer par tout-autre chose que par une liberté qui se crée une loi à elle-même? Nous éprouvons l'existence, en.

nous, du devoir en sentant une certaine résistance de notre propre volonté à notre volonté quand nous accomplissons certains actes. Cette résistance, nous la traduisons sous forme d'obligation. Est-ce qu'elle ne pourrait pas être l'indice de la nature spéciale de cette volonté même, aussi bien que le résultat d'un choix primitif absolument libre, comme Kant le suppose? Ne pourrait-elle pas être le fruit d'une simple habitude acquise par l'individu ou par l'espèce, d'une détermimination non plus primitive mais dérivée, résultat d'expériences pratiques accumulées de façon à donner à l'individu l'illusion de l'obligation morale? Pourquoi la loi du devoir ne manifesterait-elle pas aussi bien l'existence d'une nature définie par autre chose qu'elle que celle d'une nature qui s'est définie elle-même par un acte de liberté? Certes, cela rendrait moins noble la tige, moins belles les racines de la Loi morale. Mais qu'est-ce qui prouve qu'une interprétation du devoir cherchée de ce côté ne serait pas plus vraie? En tous cas, Kant n'a pas démontré qu'il n'en soit pas ainsi ; il ne s'est même pas posé la question ; et n'est-ce pas mériter, dès lors, le reproche que lui a adressé Scho penhauer, d'avoir fait, de l'impératif catégorique, un fétiche auquel il ne fallait pas toucher? « Impératif catégorique ou Fitziputzli, il n'importe. » Tant il est vrai que le désir de prouver que l'homme peut et doit se croire libre est, chez presque tous les philosophes, une source inépuisable d'erreurs et de sophismes.

Donc à supposer que l'homme doive croire en sa liberté telle que Kant la conçoit, cela ne saurait le forcer à se croire capable de moralité, et à prendre pour lui les prescriptions de la Morale. D'ailleurs, Kant n'a pas démontré qu'il le doive. Mieux encore; il ne pouvait pas le démontrer. Car les principes de son système ne pourraient forcer l'homme à se croire libre,

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si ce n'est comme phénomène : liberté, qui, Kant le reconnaît lui-même, est impossible. Et, quoi qu'en ait pu dire M. Rauh, par exemple, il fallait bien que Kant justifiât la croyance de l'homme en V existence de sa liberté pour qu'il justifiât son système moral. Comment, sans cela, aurait-il pu affirmer que les prescriptions d'une morale qui peuvent se réduire, nous l'avons prouvé, à cette formule unique : « Fais usage de ta liberté », s'adressaient bien à l'humanité ?

Kant n'ayant pas prouvé que l'homme doive inévitablement croire en. sa liberté, ni surtout qu'il puisse croire en sa liberté phénoménale, la seule intéressante quand il s'agit de Morale, il n'a donc pas prouvé que les ordres de la science morale concernent réellement l'humanité. Il n'a pas démontré que l'homme doive agir par devoir d'une façon conforme au devoir.

Mais peut-être a-t-il du moins montré quelles sont conditions sans lesquelles la moralité n'existerait pas. Peut-être a-t-il indiqué la direction véritable que doivent donner à leur vie les êtres capables de moralité, parmi lesquels l'homme n'est peut-être pas. Peut-être, par suite, a-t-il conçu la véritable définition rationnelle de la vie morale, bien que la vie morale puisse être au-dessus des forces humaines.

Ici comme plus haut, nous nous apercevrons que la démonstration de Kant reste peu décisive.

Ce qui caractérise cette partie de la morale kantienne, c'est, en effet, d'une part, une conception très juste de la façon dont le problème moral devrait être posé par un rationaliste qui croirait à la métaphysique; d'autre part, l'apport d'une solution inexacte de ce problème bien posé.

Il est évident, en effet, et Kant, le premier, l'a mis très clairement en lumière que le problème moral peut recevoir deux solutions philosophiques rationnelles et que deux seulement sont possibles.

L'homme est, en effet, une intelligence et il possède une conscience morale. Or, on ne voit pas, au moins au premier abord, ce qui empêcherait l'intelligence humaine de découvrir pour quoi l'homme est né et d'en déduire ce qu'il doit faire ; et, d'autre part, la conscience semble renfermer une solution toute prête de la question morale. Car, pendant qu'on cherche à comprendre comment il faut agir, elle ordonne d'agir d'une certaine manière ; pendant qu'on se demande quel est le but de la vie et quelles routes on doit suivre pour l'atteindre, elle affirme, sans donner de raisons, qu'il faut se conduire de telle façon et non pas de telle autre. Affirmation tranchante et catégorique qui ne semble pas souffrir de réplique.

Que doit donc faire l'homme entre son intelligence et sa conscience? Doit-il croire à la puissance de sa réflexion, suivre sa raison qui le pousse à n'agir jamais qu'en connaissance de cause, chercher une formule intelligible de la moralité ? Doit-il, au contraire, renoncer à fonder la science de la conduite sur la connaissance du but de la vie, et, par une abdication de l'intelligence, admettre que la vie morale consiste dans la soumission pure et simple aux ordres de la conscience instinctive? Solutions inverses, seules possibles, et grosses de conséquences. Car, avec elles, Kant l'a compris, la nature de la moralité est radicalement différente.

Est-ce qu'en effet c'est l'intelligence humaine qui doit faire la sciénce de la conduite ? C'est qu'alors elle peut résoudre ces deux problèmes : A quoi tend par essence la nature humaine ? Par quels moyens l'homme conforj mera-t-il son existence actuelle à la fin idéale qu'il

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poursuit inconsciemment? La Morale est, dès lors, la conclusion immédiate de la science de l'homme. Elle repose sur la connaissance des aspirations essentielles de la volonté. Elle est analogue aux arts techniques qui subordonnent leurs préceptes à la nature des objets qu'ils enseignent à construire. La volonté morale est celle qui connaît sa propre fin et les moyens d'y atteindre, celle qui fait ce qu'elle veut, parce qu'elle sait ce qu'elle veut, celle, en un mot, qui est libre ; et elle est d'autant plus morale qu'elle sait mieux, en agissant bien, qu'elle fait véritablement ce qu'elle veut et que, par suite, elle le fait plus facilement. Le devoir est ici déterminé par la nature du Bien. C'est le résultat de l'acte qui juge la valeur de l'acte. Dans la formule du devoir, c'est la matière de la condition qui détermine la nature de l'ordre. D'où le nom de morale matérielle qui s'applique à ce premier genre de morale.

Est-ce, au contraire, dans l'obéissance à la conscience morale que doit résider la moralité véritable ? Tout est renversé. Toute question sur la nature et sur la direction de la volonté humaine devient inutile. Le rôle du moraliste se réduit à résumer les ordres de la conscience dans une formule aussi générale que possible et à en déduire les différents devoirs de l'humanité. La volonté morale n'est plus celle qui agit conformément a sa nature en sachant qu'elle agit ainsi ; c'est celle qui obéit parce qu'elle doit obéir, celle qui, interrogée sur la raison d'être de son obéissance, est incapable d'expliquer pourquoi elle obéit, celle qui renonce à comprendre l'ordre et croit que ce qui est ordonné doit être accompli uniquement parce qu'il est ordonné. Un acte est ici d'autant meilleur qu'il est le produit d'un plus grand effort. En un mot, c'est l'intention qui préside à l'acte qui fait la valeur de l'acte. C'est la forme du devoir qui le justifie. D'où le nom de morale formelle qui s'applique avec raison à ce deuxième ordre de morale .

Dans le premier cas, être moral, c'est hâter l'éclosion de sa nature. Connaître son propre amour, lui procurer son objet, telles doivent être les deux préoccupations de l'homme. L'intelligence est sanctifiée.

Dans le second cas, être moral, c'est aller autant que possible, contre sa nature. Car la nature nous invite à ne jamais rien faire que nous n'ayons compris pourquoi nous le faisons ; et la Morale exige de nous que nous nous soumettions à une loi parce qu'elle est loi et sans jamais nous demander pourquoi elle est loi. C'est la volonté qui est sanctifiée.

Ainsi, selon que la science morale doit être conçue sous la première forme ou sous la seconde, selon que l'homme peut se diriger lui-même en connaissance de cause ou doit s'incliner devant l'ordre catégorique de la conscience, la nature de la moralité se transforme absolument aux yeux de la raison. L'homme vertueux est celui qui fait le Bien avec facilité en se disant je fais ce que je veux en réalité, ou c'est, au contraire, l'homme qui croit, en obéissant à sa conscience, lutter contre les instincts les plus réels de sa nature, et qui, néanmoins, par respect pour la Loi morale, fait son devoir en souffrant. — C'est donc, en Morale, une question capitale que celle-ci : la Morale pour être rationnelle doit-elle être matérielle ou formelle? Voilà ce que Kant a compris le premier, et, le premier, il a posé ainsi la question morale.

Le problème a cet avantage qu'on voit de suite où doivent porter les recherches et ce dont dépend la solution. Car, si une morale matérielle est possible, elle est nécessairement la seule vraiment rationnelle .

Dire qu'une morale matérielle est faisable, c'est dire, en effet, qu'on peut découvrir par une réflexion spéculative la fin à laquelle tend par essence la nature humaine et la route qui permettrait d'y atteindre ou qui, tout au moins, en rapprocherait : c'est dire, par

conséquent, qu'on peut, par le raisonnement, déterminer la nature du Bien et en conclure le devoir. Mais, si c'est là une tâche possible, la conscience cesse immédiatement d'être pour la raison l'arbitre du bien et du mal. Elle devient, au contraire, un objet de critique. Qu'importent désormais ses ordres ? Les conclusions de la science du Bien sont-elles d'accord avec les impératifs moraux ? Sans doute, alors, l'homme moral agit comme sa conscience lui ordonne d'agir. Mais ce n'est que par accident. Car il ferait aussi bien ce qu'il fait s'il n'avait pas de conscience, et, s'il est d'accord avec cette conscience, ce n'est pas parce qu'elle est conscience, mais parce qu'elle est bonne et parce qu'il le sait. Si je sais que je ne veux pas tuer et qu'on m'ordonne de ne pas tuer, l'ordre est tout à fait inutile ; car en ne tuant pas, ce n'est pas à lui que j'obéirai, mais à ma seule volonté. Pourquoi me préoccuperais-je donc des ordres de ma conscience, si j e sais rationnellement que ce que je veux en réalité est aussi ce qu'elle ordonne ? — La science du Bien est-elle, au contraire, en désaccord avec les ordres de la conscience? L'homme moral agira contre ces ordres. Sachant ce qui est bien, si la conscience lui ordonne autre chose,, il sait, en effet, par cela seul, qu'elle lui ordonne quelque chose de mauvais et que, par suite, il peut, il doit la mépriser. Il trouve, dans la divergence de sa conscience et de sa science, non pas une raison de suspecter celle-ci, mais un juste motif de condamner celle-là. M'abstiendrai-je d'une action que je sais bonne parce que le contraire n'est ordonné? Je jugerai, bien au contraire, que l'ordre qui m'est donné est un ordre mauvais. — En un mot, posséder la connaissance rationnelle du Bien et du devoir, ce serait avoir un critérium de la valeur de la conscience morale. Par cette science, la conscience deviendrait aux yeux de la raison la manifestation instinctive de nos aspi-

rations les plus réelles, ou, au contraire, une faculté trompeuse. Mais, dans l'un comme dans l'autre cas, elle passerait au second plan dans la direction de la vie. Elle ne serait plus, pour l'homme moral, qu'un accessoire dont il pourrait ne tenir aucun compte.

Pour pouvoir affirmer à l'homme, comme le fait la morale formelle, qu'il ne sera moral que par l'absolue soumission aux ordres delà conscience, il faudrait donc avoir démontré d'abord l'impossibilité de toute morale matérielle. Fatalement, une morale formelle doit se donner comme un pis-aller. Elle doit reconnaître de bonne grâce que toute morale matérielle possible se substituerait rationnellement à elle et elle doit s'asseoir sur ses ruines. Le moyen, en effet, tant que je pourrai supposer que la connaissance du bien n'est pas inaccessible à ma raison théorique de me résigner à obéir à un ordre dont rien ne me prouve qu'il est bon ? Tant qu'on peut espérer découvrir un type rationnel de moralité grâce auquel on jugerait la conscience, on ne saurait admettre que la conscience nous juge. La Morale rationaliste ne sera donc formelle que si elle ne peut pas être matérielle.

Ainsi, la question de savoir si, pour pouvoir se dire rationnelle, la Morale doit être matérielle ou formelle, et si, par conséquent, la moralité doit consister aux yeux de la raison théorique dans la bonté naturelle ou dans l'obéissance respectueuse aux ordres de la conscience se réduit, en définitive, à ce problème unique : Une Morale matérielle est-elle impossible ? »

C'est ce qu'avec son génie admirable, Kant avait aperçu. De là, son effort pour prouver l'impossibilité des morales matérielles. Y a-t-il réussi? Pouvait-il y réussir? Telles sont les deux questions qui s'imposent, par suite, à nous.

Reprenons l'argumentation que Kant a dirigée contre les morales matérielles.

Peut-être ne prouve-t-elle pas autant qu'il le semble au premier abord. Elle consiste, en somme, dans les propositions suivantes. Une morale ne peut exister que si elle contient des lois universelles. Une morale matérielle ne peut être qu'une science du bonheur ou une science du bien. Une science du bonheur est impossible, parce que le bonheur dépend de la sensibilité individuelle et que, par suite, il n'y a pas de lois possibles de la production du bonheur. Une science du bien ne peut être la moralité réelle, parce qu'en réalité l'homme tend, par nature, non pas à un prétendu bien, mais au bonheur. Il n'y a donc pas de morale matérielle possible. Telle est, réduite à sa plus simple expression, la démonstration sur laquelle repose tout l'édifice de la morale kantienne.

Cette démonstration est-elle décisive ?

Mettons avant tout hors de cause la critique des morales eudémonistes qui définissent le bonheur par le plaisir. Celle-là est évidemment définitive, car on ne peut nier ni que les lois morales doivent avoir une valeur universelle, ni que le plaisir et la douleur dépendent de la sensibilité individuelle. Or, ces propositions une fois accordées, la conclusion qu'en tire Kant est inévitable et il est clair qu'un eudémonisme hédoniste ne peut et ne pourra jamais exister. Il n'y a pas de science possible du plaisir. Sur ce point, Kant a évidemment raison.

Mais peut-être son argumentation n'est - elle pas malgré tout inattaquable. Ce qui fait sa force c'est cette affirmation : « on ne saurait désirer un objet qu'autant que, de sa présence, on attend le plaisir. » Si cela est accordé, la critique tout entière est accordée. Mais peutêtre est-il impossible de le faire. C'est ce qui résulte assez clairement de l'examen du plaisir et de la douleur.

Plaisir est satisfaction ; peine est contrariété. Or, sup-

posons un être qui ne tende à rien, qui ne soit pas une activité. Cet être ne serait-il pas absolument incapable d'éprouver satisfaction ou contrariété et, par suite, plaisir ou peine ? Comment celui qui ne voudrait rien serait-il content ou mécontent de la présence de quelque objet? L'être inactif serait, à proprement parler, indifférent; aucune des transformations qui se produiraient en lui n'influerait sur sa nature en bien ou en mal, puisque ne tendant à rien, il ne pourrait être modifié ni dans un sens qui lui fût favorable, ni dans un sens qui lui fût défavorable. Faveur et défaveur supposent une tendance. Et le plaisir et la douleur ne peuvent s'expliquer que par la faveur et la défaveur. Ils sont donc liés par nature et par essence à la tendance ellemême. La sensibilité ne s'explique que par l'existence d'une activité logiquement antérieure. L'activité, la tendance sont premières chez l'être. Elles sont antérieures à la sensibilité elle-même.

Cette liaison de la sensibilité à l'activité comme à sa cause se vérifie, d'ailleurs, dans l'expérience. Si le plaisir et la douleur sont liés à la tendance, avec les variations d'intensité de la tendance contrariée ou satisfaite, le plaisir et la douleur doivent varier d'intensité. Or, en fait, si le désir est faible, sa contrariété et sa satisfaction produisent une faible peine ou une faible joie; si le désir est intense, la peine ou la joie qui les accompagnent sont également intenses. Si je n'ai pas soif, je n'aurai pas de plaisir à boire une liqueur que je n'aimerai pas. Si j'ai peu soif, j'en aurai peu de plaisir. Si j'ai grand'soif, le plaisir que j'en éprouverai sera considérable, alors même que mon goût sera peu satisfait. Réciproquement, je souffrirai plus de ne pas boire si j'ai grand'soif que si j'ai peu soif, et, si je n'ai pas soif, je n'en souffrirai pas du tout. Or, avoir soif, c'est désirer boire. Avec les variations d'intensité du désir, on voit donc varier l'intensité du plaisir et de la

EXAMEN CRITIQUE

douleur. D'ailleurs, nous sommes si convaincus de la subordination de la sensibilité à l'activité que, bien souvent, nous jugeons de la puissance de notre désir par l'intensité du sentiment qui accompagne son accomplissement ou sa compression. C'est ainsi qu'en amour, on s'aperçoit très souvent qu'on aime quand on perd l'objet aimé.

Mais alors, il est impossible d'accorder à Kant que tout désir suppose, comme sa cause, l'attente d'un plaisir et que nous ne pouvons vouloir un objet que si, de sa présence, nous attendons une parcelle de volupté. Car, loin d'être obligés d'expliquer par le plaisir toutes les tendances et tous les désirs, il faut pour expliquer le plaisir et la douleur eux-mêmes, que nous supposions, chez l'être, une tendance à autre chose que le plaisir. On dit : « Nous ne pouvons vouloir que notre bonheur et ce dont nous attendons le bonheur. » Et l'on définit le bonheur par le plaisir. Or voilà que nous ne sommes capables de jouissance que parce que nous tendons à autre chose qu'à la jouissance elle-même, voilà que nous ne voulons le plaisir que parce que nous voulons autre chose que le plaisir. — Et peut-être le plaisir estil, dans la vie courante, l'occasion des désirs. Mais nous ne l'aimons, lui et ce qu'il nous fait aimer, que parce que nous sommes amour, et c'est la nature de notre amour fondamental qui explique, en dernière analyse, tous nos amours et tous nos désirs particuliers. — Il y a donc, dans la proposition sur laquelle s'appuie le raisonnement de Kant en entier, une erreur radicale. Tout désir ne suppose pas comme sa cause l'idée d'un plaisir à venir; car le plaisir n'est explicable que rapport à un désir qui n'en dépend pas. On ne peut donc pas dire que la nature humaine tende essentiellement à un bonheur fait des plaisirs : on ne peut pas en conclure que, la science du bonheur ainsi défini étant impossible, toute morale matérielle soit, par suite, impossible.

Contrairement à une opinion trop souvent admise, Kant n'a donc pas démontré l'inanité de toute morale cherchant, dans un principe matériel, le fondement d'une règle universelle de conduite. Sans doute, le procès de l'eudémonisme hédoniste est, après lui, définitivement jugé, et il faut reconnaître aussi que la plupart des morales du Bien et de la Perfection tombent sous le coup de l'objection kantienne. Mais peut-être, même après Kant, une morale naturaliste reste-t-elle possible, et, comme nous avons essayé de le démontrer, si elle est possible, elle est la seule qui puisse se dire rationnelle.

Il suffirait, en effet, qu'on pût découvrir, d'abord, quelle est la fin naturelle de cette tendance primitive et essentielle sans laquelle notre sensibilité est inexplicable, ensuite quelle est la route qui mènera l'homme sinon à, du moins vers la fin qui est la sienne, pour qu'une science de la conduite fût constituée, science fondée sur l'intelligence de la nature et de la direction des aspirations humaines, science véritable contenant des lois universelles. Une morale matérielle serait alors possible. Elle échapperait complètement aux critiques que lui adressait Kant.

Or est-il au-dessus des forces humaines de répondre rationnellement à ces deux questions. 1° A quelle fin la nature humaine tend-elle par essence et par cela seul qu'elle est ce qu'elle est ? 2° Par quels moyens l'homme peut-il espérer se rapprocher de la fin à laquelle il aspire comme il le fait? — Nous ne le croyons pas, quant à nous. Nous avions essayé dans la première édition de ce livre de dire ici quelques-unes des raisons qui nous paraissaient devoir l'établir. Depuis, nous avons publié un ouvrage où nous avons à la fois modifié et étendu notre augmentation1. Il nous serait difficile