La Morale delà Raison théorique (Paris, F. Alcan

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de la résumer ici. Qu'il nous soit donc permis de dire simplement la raison fondamentale pour laquelle Kant nous semble aujourd'hui avoir injustement condamné a priori toute tentative pour établir une morale matérielle. .

Cette raison, c'est que Kant paraît avoir méconnu la véritable nature du bonheur. Il a pensé que la vraie définition du bonheur était la définition traditionnelle, celle qui le représente comme un composé de plaisirs, et, très justement, il a nié la possibilité d'une science du bonheur, parce qu'il niait celle d'une science du plaisir.

Mais la vraie définition du bonheur doit-elle être cherchée dans celle du plaisir ? C'est ce qui nous semble quant à nous plus que douteux.

Qu'est-ce, en effet, qu'un individu heureux? C'est un individu qui se croit heureux, qui se considère comme heureux. C'est un individu qui se déclare « content de son sort », satisfait de sa situation. Celui qui a la persuasion de son propre bonheur a tout le bonheur possible. Nul ne saurait le rendre plus heureux qu'il n'est. — Cette constatation qu'on a faite dans tous les temps et dans tous les lieux implique un certain nombre de corollaires remarquables. Il en résulte, en effet, d'abord que le bonheur est égal à lui-même chez tous les individus qui se déclarent contents de leur sort sans restriction. Le bonheur d'un sauvage satisfait est aussi grand que celui d'un civilisé qui l'est également. Celui de Philémon et de Baucis n'est pas moindre que celui d'un roi. Il en résulte également que le bonheur dépend beaucoup moins de la situation matérielle des individus que de la façon dont ils envisagent cette situation matérielle et dont ils l'acceptent. Un ascète qui se déclare heureux l'est tout autant, qu'un débauché qui dit l'être. Un homme .qui ne souhaiterait pas d'autre sort que le sien, bien. qu'il n'éprouvât jamais aucun plaisir ne serait ni plus: ni moins heureux que celui

qui n'en désirerait pas d'autre, parce qu'il en ressentirait beaucoup. Bref, ce qui fait l'essence du bonheur, c'est l'état d'âme de celui qui l'éprouve, ce n'est pas sa condition matérielle.

Mais alors quel est l'état d'âme qui rend l'homme heureux? Remarquons que quand nous jugeons notre sort nous ne pouvons nous en déclarer qu'où satisfaits ou plus ou moins mécontents. Quelle est donc la condition qui fera que nous nous en dirons satisfaits? Ce sera évidemment celle qui nous empêchera de pouvoir nous en dire aucunement mécontents. Or qu'est-ce qui nous mécontente ? Il est facile de le comprendre : c'est la contrariété et elle seule. Si j'ai conscience de moi-même et si rien ne me contrarie au moment où cette conscience existe pour moi et où je juge mon sort, je ne peux pas éviter de me déclarer satisfait. Si, au contraire, en même temps que j'ai la représentation de mon moi, je sens que quelque chose me manque et qu'il me sera difficile de me le procurer, j'éprouve une impression pénible, et je commence à me dire peu satisfait. Si enfin j'ai conscience que beaucoup de choses me manquent ou des choses que je considère comme très importantes, je commence à me dire malheureux. Avec la contrariété naît le trouble. Si la contrariété qui nous trouble paraît devoir être durable, et si nous tenons à l'objet à propos duquel nous sommes contrariés, ce trouble se change en malheur.

Qu'en résulte-t-il ? Que la condition pour être dans l'état d'âme qui nous fera nous trouver heureux et par conséquent l'être, est de nous mettre aussi peu que possible en situation d'être contrariés. Or un individu ne peut être contrarié que dans les choses qu'il désire. Il ne saurait l'être dans celles qu'il ne désire en aucune façon. Qu'en conclure? Que l'individu qui serait le plus sûr de se trouver toujours heureux serait celui qui aurait conscience de lui-même et qui pourtant ne dési-

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rerait jamais rien : que celui qui a le plus de chances après lui d'être heureux est celui qui n'aurait que peu de de'sirs et des désirs qu'il serait toujours assuré de pouvoir satisfaire quand il le voudrait. Le bonheur d'un individu ne dépend pas des plaisirs qu'il éprouve : il dépend de la nature de ses désirs : le bonheur est l'état d'équilibre, de paix intérieure, qui résulte d'une juste proportion entre les désirs d'un individu et la situation qu'il occupa . Le définir par rapport à la notion du plaisir, c'est donc faire sur sa véritable nature un contre-sens qui, pour être très répandu, n'en est pas moins très réel. C'est faire de la psychologie inexacte.

Or le bonheur étant ainsi défini, si l'on reporte son attention sur la nature métaphysique de la tendance et du désir, on s'aperçcit que tout être doué de tendances tend précisément par cela seul qu'il en est doué à créer un état d'équilibre où il ne désire plus rien. Le propre de la tendance est, en effet, en toute circonstance de tendre à substituer à l'état dans lequel elle est un état dans lequel elle ne soit plus. Tout désir ne tend-il pas à faire accomplir par celui qui l'éprouve l'acte même qui aura pour conséquence dé faire disparaître ses causes et par conséquent de l'anéantir ? Par exemple désirer manger n'est-ce pas désirer accomplir les actions dont l'effet sera de supprimer le désir de manger? Désirer un plaisir, n'est-ce pas désirer rendre présent ce plaisir et par conséquent faire disparaître le désir qu'on en a et qui résulte de son absence ? Qu'est-ce à dire ? Que toute tendance, tout effort tendent à se rendre inutiles et par cela même à se supprimer : que l'effort se hait lui-même ; bref que tout être doué de tendances aspire plus ou moins inconsciemment à créer en lui-même un état où il n'aspire plus à rien. Cet état, ce serait celui dont nous venons de dire qu'il serait la condition du bonheur parfait et indélébile ? Être heureux ce serait, comme le dit l'expression populaire,

(f n'avoir plus rien à désirer », ou, du moins, n'avoir pas de désir que nous ne puissions être sûrs de pouvoir faire disparaître quand nous le voudrions.

Or si le bonheur dépend non pas de la présence du plaisir, mais de l'état du désir, rien ne prouve plus qu'il soit impossible comme le croyait Kant de faire connaître à tous les hommes les moyens par lesquels ils se rendraient, sinon parfaitement heureux, du moins le moins malheureux possible. Et, en effet, on ne pourra sans doute pas enseigner à l'homme le moyen de se délivrer une fois pour toutes de tout désir tout en conservant la conscience de lui-même. Mais ne pourra-t-on pas lui faire connaître par quelle méthode il aura des chances de se procurer la paix intérieure en n'ayant que peu de désirs et des désirs qu'il pourra toujours satisfaire ? Chacun prend son plaisir où il le trouve ; il n'y a donc pas de science possible du plaisir. Mais il y a des procédés généraux qui ont des chances d'amener l'homme d'une façon progressive à l'absence de trouble, à la paix intérieure. Si le bonheur véritable est ce que nous venons de dire, il y a donc une morale matérielle possible, et cette morale échappe aux objections de Kant.

En résumé, les arguments de Kant n'établissent pas d'une façon définitive qu'aucune morale matérielle ne peut se présenter avec un caractère rationnel. Ils ne prouvent pas que celui qui a confiance en sa raison et qui veut établir une morale fondée sur des motifs d'ordre purement spéculatif soit impuissant à en construire une. Kant n'établit donc pas non plus que la moralité doive nécessairement être aux yeux de la raison ce qu'il dit qu'elle doit être. L'homme vraiment moral peut rester malgré Kant le sage antique; celui qui est vertueux avec joie parce qu'il sait qu'en l'étant il satisfait les aspirations les plus essentielles de- sa nature, -celui qui l'est parce qu'il sait qu'en agissant

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comme il agit, il devient ce qu'il veut être. La moralité peut consister en autre chose qu'en l'obéissance passive à un impératif catégorique en raison de sa forme obligatoire. Et s'il en est ainsi les prescriptions de la conscience sont peut-être conformes aux lois de la Morale. En tous cas elles n'ont plus le caractère d'une révélation incompréhensible. L'idéal de la vie morale n'est plus pour la raison l'acte inintelligent du soldat qui obéit sans comprendre à quoi il obéit. Il est l'action libre et joyeuse de celui qui se comprend lui-même et qui n'agit jamais que parce qu'il se comprend.

Les raisonnements sur lesquels reposent les principales démonstrations de la Morale de Kant ne paraissent donc pas à l'abri de la critique. Mais il y apis. Kant donne sa Morale comme une doctrine rationaliste. Or a-t-il le droit de le faire ? Les conclusions de sa Critique de la raison pure spéculative le lui permettaient-elles. On peut se le demander.

Le propre de la Critique de la raison pure spéculative, c'est de nier la possibilité de toute métaphysique. L'homme ne peut rien connaître de ce qui existe. Enfermé dans son esprit comme dans une prison, il peut bien étudier les lois des phénomènes, les constater, les noter. Il peut, à la rigueur, essayer de construire un système intelligible du monde. Il n'y réussira pas. Mais, quand il y aurait réussi, serait-il en droit de prétendre qu'il connaît quoi que ce soit de la réalité ? L'intelligible c'est ce que notre esprit comprend, c'est ce qui est d'accord avec les phénomènes, les apparences, c'est peut-être ce dont nous ne pouvons pas douter. Mais ce qui nous paraît véritable et certain ne nous paraît tel que parce que notre esprit est fait comme il l'est, parce qu'il obéit aux lois qui sont les

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siennes. Que ces lois soient changées, et l'intelligible ne serait plus le même. Or, qu'est-ce qui nous assure que ces lois soient- de telle nature que ce qui nous paraît certain et incontestable exprime quoi que ce soit du noumène ? Affirmer une telle proposition c'est supposer entre la pensée et l'être une harmonie préétablie que rien ne prouve, et même dont tout concourt à démontrer la fausseté. Si une telle harmonie existait, comment pourrait-on en effet expliquer les paralogismes, les antinomies, les sophismes dans lesquels la raison spéculative s'effondre dès qu'elle prétend faire la synthèse de l'ensemble des connaissances humaines?

Au fond c'est ici ce qui fait la force principale de la doctrine de Kant. La Critique de la Raison Pure spéculative a dressé une forteresse redoutable. De là les disciples de Kant peuvent quand ils le veulent tirer à boulet rouge sur tout système qui se propose et particulièrement sur tout système de morale. Veut-on fonder la morale sur la démonstration d'une thèse déiste? Aussitôt les criticistes font remarquer que les preuves qu'on invoque sont peu solides, et que, le fussent-elles en apparence, elles ne seraient pas décisives. Elles ne sont, en effet, des preuves que pour nous, pour notre esprit, et qu'est-ce qui démontre que ce qui satisfait notre pensée soit conforme au réel ? Veut-on établir les bases d'une éthique naturaliste? Les mêmes arguments reparaissent. Et il est bien évident que nul n'y saurait rien répondre. Car comment démontrer par la raison que la raison possède une valeur métaphysique? Le problème de la portée qu'aurait une pareille démonstration se poserait aussitôt. L'idée fondamentale du criticisme offre donc aux disciples de Kant un abri imprenable. Nul ne pourra jamais les en déloger. Jouffroy reconnaissait jadis que le sceptique ne pouvait être persuadé par aucune raison philosophique. Le eriticiste ne peut pas l'être davantage. Et sans doute sa

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doctrine suppose, comme le dit Secrétan, qu'il a fait avec sa raison le tour de sa propre raison pour voir ses limites, tâche plutôt difficile. Mais ce n'est pas une preuve suffisante de la fausseté des conclusions qu'il adopte.

Seulement, si un criticiste veut être parfaitement conséquent avec ses propres principes, est-il encore en droit de proposer une morale comme rationnelle ?

A première vue, il semble que l'homme ne pourrait se diriger dans la vie d'une façon vraiment raisonnable que s'il avait une idée exacte de la situation qu'il occupe dans le monde. Si je sais ce que je suis, d'où je viens, pourquoi je suis là, rien ne m'est plus facile que de savoir aussi ce que je dois faire. Si, par exemple, je puis savoir que j'ai été créé par un être infiniment bon et puissant pour jouer dans la vie un certain rôle, rien de plus aisé que d'en conclure ce que doit être la morale. Si je puis savoir qu'un tel être n'existe pas et que j'ai poussé dans le monde comme y pousse une plante, une autre conclusion s'impose à moi d'une manière non moins invincible. Mais quelle idée rationnelle puis-je me faire de la façon dont je dois vivre, si je ne puis savoir ni l'un ni l'autre ? Et comment juger rationnellement de la morale, si toute métaphysique est impossible ?

Kant répond : la raison nous fait connaître par une sorte d'intuition mystérieuse comment il faut nous conduire ; elle se fait pratique d'une façon toute spontanée : elle nous impose l'impératif catégorique comme une loi absolue ; pour vivre en êtres raisonnables nous devons donc la croire sans discuter et lui obéir.

Mais de quel droit Kant affirme-t-il de pareilles propositions, de quel droit fait-il de l'impératif catégorique un produit, un « factum » immédiat de la raison?

Nous nous sentons des obligations. Encore faudrait-il savoir si c'est la raison qui nous les impose. Pourquoi

le sentiment que nous avons du devoir ne serait-ii pas, comme nous le disions plus haut, le résultat de l'éducation ou celui de quelque antique habitude ancestrale? Pourquoi ne serait-il pas une disposition à vivre en société conservée et développée en nous par le jeu mécanique de la sélection naturelle ? Pourquoi ne serait il pas chez l'homme une duperie de la nature poussant l'individu à subordonner tous ses actes au bien de l'espèce humaine comme elle pousse l'abeille neutre à travailler pour la ruche et non pas pour elle ? Il faudrait queKant eût établi que le sentiment du devoir est d'une autre origine, qu'il est vraiment rationnel. Il ne l'a pas fait.

Pouvait-il le faire? Un acte est raisonnable quand il est accompli en vue d'une fin et quand les moyens employés pour l'accomplir sont des moyens convenables pour atteindre cette fin. Nous appelons fou ou déraisonnable celui qui agit sans but ou qui, ayant un but, use pour l'atteindre de procédés incapables de l'y conduire. Et c'est la raison elle-même qui nous fait prononcer ce jugement. Or, pourquoi la raison nous impose-t-elle la Loi morale? Quel but poursuit-elle en agissant? Kant reconnaît qu'elle n'en a pas. Car, il le déclare formellement, à qui lui demande ses motifs, elle ne fait qu'une réponse : « Sic volo, sic jubeo. » En se faisant pratique, la raison est-elle donc bien raisonnable? Pouvons-nous considérer comme rationnel un acte accompli sans motif et sans but comme un acte de fou ? Étrange raison que cette prétendue raison qui ordonne sans raison ! Son acte est arbitraire. Il est sans fin. La Raison pratique est-elle donc une raison ou une déraison ? Et qu'y a-t-il de raisonnable dans l'acte d'un homme qui se dirige d'après un ordre dont il ne voit pas le sens? Si la raison pratique de Kant est une raison, il faut donc que la raison soit un tyran maussade. Mais est-elle bien une raison ?

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Au fond la Raison Pratique, l'Impératif catégorique ont tout l'aspect de divinités nouvelles. Pour garder quelque confiance dans leur caractère rationnel il faut avoir la foi du charbonnier; il faut éviter de se demander si le mot de Raison garde son sens quand il entre dans la locution Raison pratique, comme il faut éviter de lever le voile de l'idole ; il faut s'habituer à prononcer Impératif catégorique avec cette intonation spéciale que les fidèles réservent au mot Dieu : « C'est ainsi, écrit Schopenhauer, que, de plus en plus, dans l'école de Kant, la Raison pratique avec son Impératif catégorique se révèle sous l'aspect d'une réalité surnaturelle, d'un temple de Delphes établi dans l'âme humaine : là, du fond d'un sanctuaire obscur, sortent d'infaillibles oracles qui n'annoncent malheureusement pas ce qui arrivera, mais ce qui doit arriver. »

En somme on peut se demander si, en lançant dans le monde les mots de Raison pratique, Kant n'a pas créé une équivoque grave, et n'a pas fabriqué un piège admirable pour prendre les croyants du devoir qui veulent se dissimuler leur propre foi et se dire rationalistes. Du moment qu'il refusait à l'homme le pouvoir de connaître la situation qu'il occupe vraiment dans le monde, Kant aurait dû logiquement, semblet-il, se refuser le droit de présenter comme rationnels les principes d'une morale quelconque. Il aurait dû déclarer que nous ne pouvons pas savoir exactement comment il faut nous conduire dans la vie : bref, que toute morale théorique est impossible, et illégitime a priori. Cette conclusion, Kant n'en a pas voulu.

Et pourtant elle lui aurait laissé une attitude possible et légitime devant le problème moral. Un autre philosophe s'est trouvé avant Kant aboutir à des conclusions spéculatives analogues aux siennes : ce philosophe, c'est Pascal ; et l'on se rappelle comment il a posé le problème du sens qu'il convient de donner à la vie

pratique. Un criticiste conséquent devrait faire comme lui. Plusieurs s'en sont aperçus depuis Kant. Pour un criticiste comme pour Pascal, la raison spéculative est incapable de nous faire savoir comment nous devons nous conduire. Comme Pascal, un criticiste est d'ailleurs certain qu'il pourra toujours écarter toute objection métaphysique formulée contre sa foi. Ne pourra:t-il pas toujours nier comme il le voudra la valeur de réalité de l'intelligible ? Un criticiste devrait donc, comme l'a fait Pascal, se demander : quelles croyances morales et religieuses aurai-je raison de vouloir me faire et non pas qu'est-ce qui est vrai? Il devrait se dire : ce que j'ai de plus sage à faire est de m'arranger pour croire ce qui a le plus de chances de m'être utile pendant la vie et après elle. Il devrait nous inviter à réfléchir sur la morale et la religion, et à bien calculer nos chances avant de jouer « à croix ou pile». Il devrait peut-être même nous pousser pour nous habituer à croire, à faire d'abord comme si nous croyions, fût-ce pour nous « abêtir».

Attitude mystique que Kant a dédaignée. Plus que personne peut-être, il a haï le mysticisme. 11 a même cru lui avoir fermé définitivement la porte. En réalité, nul peut-être n'a plus fait involontairement pour la lui ouvrir toute grande. Il suffit de constater l'usage qu'ont fait des principes de la Critique de la Raison pure spéculative, les néo-criticistes et les traditionalistes contemporains pour en être douloureusement convaincu. Et s'il faut pour persuader le lecteur de cette vérité une autorité peu suspecte et plus grande que la nôtre, qu'il médite ce passage emprunté à La philosophie de la liberté de Secrétan : « la critique de la raison pratique est donc après tout une tentative de régression philosophique prenant son point d'appui dans une sphère jusqu'ici négligée, dans la conscience morale de l'humanité, et aboutissant, par l'analyse des condi-

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tions requises pour s'expliquer le fait de la conscience aux doctrines de l'immortalité de l'âme, d'un dieu personnel et de l'ordre moral de l'univers. Il y a là une affinité avec le mysticisme d'autant plus remarquable que le mysticisme est V objet dun grand déchaînement de la part des Kantiens ».

Malgré ses apparences de rigueur systématique, la doctrine morale de Kant pèche donc par tous les points par où peut pécher une conception philosophique. Elle pèche par la façon dont Kant tire ses conséquences de ses principes. Elle pèche encore, elle pèche surtout par ses principes eux-mêmes. Après sa Critique de la Raison pure, Kant n'aurait dû vouloir proposer aucune morale rationnelle. Il en a proposé une, et, du moment qu'il l'a fait, il a eu raison de dire qu'une morale formelle devait s'établir sur les ruines de toute morale matérielle. Mais, faute d'avoir conçu tous les types possibles de morale matérielle, après avoir mieux que personne posé le problème de la conduite, il s'est laissé emporter dans une fausse voie, et, en la suivant toujours, il a fait comme ces philosophes dont parle Descartes qui s'éloignent d'autant plus de la vérité qu'ils suivent plus constamment la voie qu'ils se sont tracée. Ayant cru que la seule morale possible était une morale formelle, ayant jugé que cette morale ne pouvait s'adresser qu'à un être libre ou du moins, à un être qui ne pouvait éviter de se croire libre, Kant a été, en effet, entraîné par sa première erreur à une seconde. Il a voulu que l'homme puisse se croire libre pour qu'il puisse se croire obligé par la Loi morale. Et, à force de vouloir qu'il en soit ainsi, il a fini par croire qu'il l'avait prouvé. Voulant, enfin, ne pas décourager l'homme de toute espérance,

voulant peut-être surtout ne pas séparer tout à fait la Morale de la religion, il a voulu fonder la foi sur la Morale, et, ici encore, il a créé une théorie qui n'est pas d'accord avec ses principes. Entré dans la voie de l'erreur, Kant n'en est donc pas sorti. Peut-être était-il décidé, avant d'appliquer son esprit à l'étude de la Morale, à justifier certaines conclusions ; et peut-être est-ce ici la cause des inconséquences singulières qu'on relève dans son œuvre. C'est le grand danger de ce genre d'études, de ne pas l'aborder avec un esprit libre de tous préjugés.

En tous cas, la morale de Kant est assurément l'un des plus grands efforts qu'ait faits l'esprit humain pour résoudre le problème de la conduite. D'où vient donc qu'avec cet effort et avec son génie, Kant ait produit une œuvre aussi peu solide en réalité ? D'où vient que sa conception du devoir soit si discutable? C'est ce que l'examen comparé de la doctrine de Kant et de celles qui, l'ayant précédée, lui ont ressemblé le plus, nous révélera peut-être. Et peut-être serons-nous amenés à reconnaître ainsi que ce qui fait le peu de solidité de la morale de Kant, c'est son extrême et excessive originalité. Originalité qui place la doctrine de Kant dans une situation bizarre parmi les systèmes philosophiques. Et cette originalité manifeste sans doute l'extraordinaire génie de notre philosophe. Sa morale n'en est pas moins une erreur. De loin, et à travers les brumes de sa terminologie étrange et de ses raisonnements mathématiques, elle semble un château merveilleux. On s'approche ; on touche du doigt la muraille. Elle s'écroule. Le château était un château de cartes.