CHAPITRE IV

LA SITUATION DE LA MORALE DE KANT DANS L'HISTOIRE. GOMMENT ELLE EX- PLIQUE SON INFLUENCE.

La morale de Kant n'est donc plus désormais pour nous qu'un fait historique. Mais, comme telle, elle ne laisse pas d'être encore intéressante. Car elle occupe, parmi les systèmes sur la moralité, une place à part, et cette place est de telle nature qu'elle suffit à expliquer son insuffisance.

Lorsqu'on jette, en effet, un regard d'ensemble sur l'histoire de la Morale, on trouve que presque tous les moralistes en ont cherché les fondements soit dans une science, soit dans une religion. C'est dire que, presque tous, ils ont considéré le fait de l'obligation morale comme un fait subordonné. Les uns, de tendance naturaliste, ont fait du devoir l'expression soit d'habitudes héréditaires, soit d'une nature définie dans ses aspirations et manifestant son existence en mettant l'être en lutte avec lui-même quand il n'obéissait pas à ses désirs réels. Les autres, de tendance religieuse, en ont fait l'expression d'une volonté transcendante. L'obligation morale est, chez eux, une sorte de révélation qui fait connaître à l'homme la raison pour laquelle il a été placé sur la terre et la nécessité morale d'y vivre d'une

certaine façon. Et, parmi ces derniers, les uns essayent de justifier rationnellement leur croyance par des démonstrations de l'existence de Dieu et de l'immortalité de l'âme humaine, les autres, au contraire, ou ne donnent pas de preuves en faveur de leur foi, ou, s'ils en donnent, les cherchent dans l'histoire et non plus dans la raison. Dans les doctrines naturalistes, ce qui fait la valeur du devoir, quand elles l'admettent, c'est donc qu'il est l'expression de la nature humaine. Dans les doctrines religieuses, la valeur du devoir dépend, au contraire, de la valeur de la foi : c'est-à-dire ou de celle des raisonnements qui la prouvent, ou de la légitimité de croire en dehors de toute raison. Mais, dans l'un comme dans l'autre cas, le devoir n'est justifié et l'obéissance à ses prescriptions n'apparaît comme obligatoire que par une science, celle de la nature humaine et de ses dispositions intérieures, ou par une religion. Le devoir n'est pas un absolu.

Chez Kant, c'est tout le contraire. Aussi, au milieu de toutes les philosophies morales, sa morale fait-elle contraste. Le propre de Kant, c'est, en effet, d'avoir essayé d'établir ses conclusions morales en dehors de toute science et de toute religion. Pour lui, le devoir doit être inconditionné. Ce doit être un ordre indépenpendant et imprescriptible, auquel nul, pour une raison quelconque, ne puisse refuser d'obéir. La Morale doit être une science séparée, une science à part. L'impératif catégorique est un absolu. Par là, Kant est un profondément original. C'est ce dont il nous sera facile de nous assurer en comparant sa doctrine à celles auxquelles elle ressemble le plus, le Stoïcisme et le Christianisme. Par là, aussi, il se place dans une position insoutenable qui explique, à elle seule, les illogismes de sa morale ; et c'est ce que cette même comparaison nous permettra de mettre plus facilement en lumière.

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Le doctrine de Kant ressemble au Stoïcisme et au Christianisme. Mais elle ne leur ressemble que par la lettre de ses conclusions ; par ses fondements et par son esprit, elle en diffère profondément.

Qu'y a-t-il, en effet, d'abord, de commun entre le Stoïcisme et la morale de Kant ? Leurs ressemblances sont si frappantes, qu'on est presque tenté, au premier moment, de les considérer comme identiques. Les prescriptions stoïciennes peuvent, en effet, se résumer dans cette seule phrase : « La sagesse est le fruit de la tension de la volonté libre », tout comme la morale de Kant peut se résumer dans celle-ci : « La vertu est une conquête de la volonté autonome sur les penchants naturels. »

Qu'est-ce, en effet, que le Stoïcisme ? Si nous en cherchons l'expression dans les œuvres de ses représentants les plus universellement célèbres, Sénèque, Epictète, Marc-Aurèle, voici ce que nous trouvons. L'homme est libre de son assentiment. C'est dire qu'il est libre de ses jugements. Or, ce qui fait que nous nous attachons aux choses ou que nous les redoutons, ce n'est pas la nature de ces choses mêmes : c'est l'idée que nous nous en faisons ; c'est le jugement que nous portons sur elles. Nous n'aimons une chose que parce que nous jugeons que sa présence nous causera de la satisfaction, et que, par suite, elle est bonne. Nous ne haïssons une chose que parce que nous jugeons que sa présence nous causera du mécontentement, et que, par suite, elle est mauvaise. En ce sens, nos sentiments et nos passions sont le fruit de nos jugements, et les Stoïciens allaient jusqu'à dire que les passions étaient des jugements véritables. Mais alors, puisque notre assentiment est libre, nos sentiments, eux aussi, dépendent de nous et de nous seuls.

Nous pouvons toujours refuser de prononcer le jugement qui nous ferait haïr un objet et le craindre, en aimer un autre et l'espérer. Nous sommes les maîtres absolus de nos passions. L'objet n'est rien pour nous, si nous voulons qu'il ne soit rien ; il est bon, si nous voulons qu'il le soit ; mauvais, si nous le voulons. C'est notre assentiment libre qui donne leurs qualités aux choses ; c'est lui qui fait de tout être et de tout objet notre ami ou notre ennemi ; c'est lui qui fait de nous les esclaves ou les maîtres du monde. Que faudra-t-il, en effet, pour être indépendant de tout ce qui se passe dans l'univers? Bien peu de chose, en vérité. Savoir se servir de sa liberté ; savoir tendre à temps les ressorts de sa volonté. Celui qui se laisse aller à l'impression du moment, celui qui juge sous son empire est, en effet, l'esclave et le jouet des choses : un instrument passif aux mains de la nature. Mais celui qui, au contraire, a le sang-froid de suspendre son jugement, de se reprendre avant d'affirmer et d'agir, celui-là reste toujours, devant lanature et devant les choses, le même homme drapé dans sa dignité. Le premier est comme la girouette qui tourne à tous les vents. Le second fait de sa vie une œuvre d'art, par la constance avec laquelle il suit ses principes et sa voie. Et, par là, il est comme le symbole vivant de l'universelle raison, puisque ce que la raison réclame avant toute chose, c'est l'absence de contradiction, et que la sagesse, ainsi conçue, a pour effet de conserver dans la conduite une direction constamment la même. — Or, quel est ici le véritable instrument de la sagesse ? On pourrait être tenté de croire que c'est la célèbre distinction des choses qui dépendent de nous et de celles qui n'en dépendent pas. Et, en effet, c'est là une distinction qui indique au sage d'une façon pratique à quoi il reconnaîtra qu'il peut, en toute sécurité, ou qu'il ne peut pas user de son jugement à propos d'un objet. Mais, en quoi cette distinction servirait-elle au sage,

s'il n'était pas doué d'une absolue liberté, et si, par suite, il ne pouvait, à volonté, suspendre ou produire ses propres sentiments? L'âme de la vertu stoïcienne est donc l'autonomie de cette volonté par la tension de laquelle l'homme se libère de ses propres impressions et se détache de ce à quoi sa sensibilité tend à l'attacher. Le Stoïcisme divinise l'effort et la sublimité de celui qui, dans le malheur, refuse de le reconnaître et de s'avouer vaincu par lui. Aussi Pascal avait-il raison quand il dénonçait la « superbe diabolique » de la morale stoïcienne. Le Stoïcisme fait, en effet, de l'homme, l'égal de Dieu même par sa volonté, — Vous accumulez contre moi des fers, du feu, des chaînes ; qu'importe, si je crois que la douleur n'est pas un mal, et s'il suffit que je veuille le croire pour que je le croie? Vous me tuez dans les supplices les plus horribles? J'y sourirai encore ; et, fussiez-vous Dieu, vous ne me ferez pas trembler ; car vous ne me ferez pas croire que ce que je ne veux pas considérer comme un mal en soit un. Ma sensibilité s'exaspère. Ma volonté ne la suivra pas sur la voie où elle tend à m'entraîner. Je resterai, jusque dans le ventre du taureau de Phalaris, ce que je veux être, ce que je suis. Détaché de tout ce qui ne dépend pas de moi, je le verrai disparaître sans m'en inquiéter plus que « du nombre pair on impair de cheveux que j'ai sur la tête ». Je me ferai statue devant les choses ; je me « tiendrai de la couleur de morts ». Debout dans mon orgueil indifférent, sûr de ma vertu, seul roi, seul riche, seul heureux, égala Dieu, je regarderai d'un œil calme s'écouler les viles contingences de la vie qui effleurentmasensibilité,maisque ma volonté méprise. — Où, plus qu'ici, la moralité dépend-elle de l'héroïsme volontaire ? Où la vertu semble-t-elle être davantage une conquête de la volonté autonome sur la sensibilité

naturelle-? - • -

Certes, il y a là de quoi rapprocher Kant des Stoïciens ;

la parenté des conclusions des deux doctrines semble faire de notre philosophe un néo-Stoïcien, et, des Stoïciens, des précurseurs de la morale formelle. Chez les uns comme chez l'autre, la moralité n'est-elle pas le fruit de l'autonomie de la volonté ? Le sage n'est-il pas celui qui s'impose à lui-même, malgré les sollicitations de sa sensibilité, une conduite constante et conforme à la raison ? L'effort spontané pour bien faire n'est-il pas la suprême vertu ? le plaisir tentateur, l'obstacle à la vie morale ? N'y a-t-il pas là, par suite, de quoi donner à la thèse qui assimile Kant etles Stoïciens une apparence de raison? Kant, d'ailleurs, n'a-t-il pas semblé se rendre compte, lui-même, du rapport de son œuvre avec le Stoïcisme ? Sans doute, il se sépare des Stoïciens sur plus d'un point ; il refuse d'admettre que la vertu soit une, que le bonheur et la vertu soient identiques ; mais il cite les paradoxes Stoïciens avec éloge ; il semble se les approprier en partie ; il reconnaît que le Stoïcisme, en faisant de la vertu le but suprême de la vie, a parfaitement compris ce qu'il y a d'essentiel dans le Souverain Bien ; il ne parle des Stoïciens qu'avec une vénération bien significative et qu'il ne prodigue pas. Toutes constatations qui semblent confirmer l'opinion de ceux qui rangent dans une même école Kant et les Stoïciens et qui font, du formalisme, un renouveau de l'antique résignation Stoïcienne.

Rien ne serait, cependant, plus faux que d'identifier le Stoïcisme et la morale de Kant. Si, en effet, parleurs conséquences essentielles, leurs conceptions du devoir s'accordent, par leurs principes, elles s'opposent, au contraire, de la façon la plus tranchée. C'est ce dont il est facile de s'assurer, quand on demande aux Stoïciens pourquoi leur Sage, pour être Sage, doit faire de sa volonté libre l'usage qu'il en doit faire selon eux.

Pour trouver, dans le Stoïcisme, une réponse à cette question, il faut, en effet, laisser de côté les œuvres

d'Épictète et de Marc-Aurèle qui marquent le moment du Stoïcisme où la doctrine une fois formée ne cherche plus qu'à exprimer ses conclusions de la façon la plus frappante et la plus précise qui soit possible, et examiner, dans le Livre III du de Finibus de Cicéron, dans la vie de Zénon de Diogène Laerce, dans les 'ExAoyou de Stobée, la forme primitive de la doctrine Stoïcienne. On trouve alors que les théories du Stoïcisme que nous venons d'exposer sont loin d'exprimer la doctrine tout entière, et que, séparées de leurs principes, elles donnent, de la morale Stoïcienne, une idée très fausse. Nous n'apercevons plus, en effet, dans ces textes, la distinction précise de ce qui dépend de nous et de ce qui n'en dépend pas ; mais nous y découvrons, les principes qui conduisent à cette distinction et qui justifient le Sage de s'imposer à lui-même la vie qu'il ne peut mener que grâce à l'usage de sa liberté. Or, ces principes classent la morale Stoïcienne parmi les morales naturalistes qui subordonnent la science du devoir à celle de la nature humaine, et ils manifestent, du même coup, entre le Stoïcisme et la morale de Kant, une opposition flagrante.

Le principe sur lequel repose le Stoïcisme tout entier est, en effet, celui-ci : on ne peut demander à un être de faire autre. chose que ce qui lui est naturel. « Il faut vivre suivant la nature », disait Zénon. « Il faut vivre suivant la nature universelle et particulièrement la nature humaine », ajoutait Çhrysippe1. Proposition qui a été celle de presque tous les moralistes de l'antiquité, d'Épicure aussi bien que des Stoïciens, d'Aristote aussi bien que d'Aristippe. Mais cela ne veut pas dire que le Stoïcisme se confonde soit avec la doctrine péripatéticienne, — quoi qu'en ait pu dire Gicéron, — soit, ce qui serait plus paradoxal encore, avecl'Épicurélisme.

r. Cf. Diog, Laerce, Vie de Zénon, p. 178, 20, 38.

Au contraire, les Stoïciens ont bien soin de se distinguer du péripatétisme. Aristote considère le plaisir comme une partie du bien. C'est dire que la douleur est une partie du mal. Mais alors, Régulus mourant pour sa patrie sera donc moins près du bien qu'un honnête homme sans héroïsme qui mène une bonne vie joyeuse et sans tentation ! Conséquence dout les Stoïciens ne veulent à aucun prix et à cause de laquelle ils répudient la doctrine péripatéticienne. Et le Stoïcisme se sépare bien plus encore d'Epicure. Le plaisir n'est pas, en effet, d'après Zénon, le premier des buts que poursuit la nature. Le plaisir n'est, comme l'avait déjà dit Aristote, qu'un surcroît qui s'ajoute à l'acte, quand l'acte est favorable à la conservation de l'être. Rien ne le prouve mieux que l'étude des tendances primitives de la nature. La nature animale aspire et ne peut aspirer avant toute chose qu'à sa propre conservation. Le moyen qu'il en soit autrement? L'animal ne peut se haïr lui-même. A peine né, il ne serait plus. Il ne peut rester indifférent à lui-même. Il ne chercherait pas à se conserver, et sa destruction serait inévitable. Il faut donc bien qu'avant tout autre amour, l'être animé ait l'amour de lui-même, et, par suite, qu'il aspire avant tout à la conservation de sa nature l. Aristote et Épicure ont donc mal interprété la prescription : « vis selon la nature ». Le vœu primitif de l'être n'est pas le vœu complexe que disent les péripatéticiens. Il est moins encore le souhait de plaisir qu'Epicure lui attribue. C'est un vœu tout différent : celui de se conserver dans son intégrité et de se développer selon sa nature. — Or le caractère distinctif de l'humanité, c'est la raison, cette raison qui lui a été donnée pour qu'elle puisse vivre une existence plus parfaite que celle des autres espèces

1. Cf. Gicéron, De F'tnibus, t. III. — Diog. Laerce, Vie de Zénon, p. 177, 49 sqq,

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d'êtres ; vivre selon la nature, ce sera donc chez l'homme, vivre selon la raison ; — et cette vie sera la vie honnête, comme l'homme ne peut manquer de le comprendre, aussitôt que son esprit se développe et mûrit ; — elle sera la vie à la fois conforme à la raison humaine et à la raison universelle; car l'esprit de l'homme n'est qu'une parcelle de l'esprit de Dieu, la raison finie, qu'une étincelle de la Raison infinie. Celui qui vivra donc suivant la raison maintiendra sa volonté d'accord avec la volonté universelle ; il sera l'image de l'univers, de l'ordre qui règne dans les choses.

Mais alors, comment l'homme devra-t-il vivre pour vivre selon la raison ? C'est ici que nous voyons les conséquences du Stoïcisme se rattachera ses principes. Le caractère de tout ce qui est rationnel, c'est l'absence de contradiction. Vivre en conformité avec la raison, ce sera donc vivre sans se contredire, c'est-à-dire vivre en conformité avec soi-même. Ce qui fera de la vie une vie rationnelle, ce sera, par suite, cette constance du sage que l'antiquité a tant vantée. Or la vie conforme à la nature est, dans le Stoïcisme, la vie conforme à la raison; elle est donc, comme le dit Stobée, « la vie dominée par un seul principe et harmonique dans toutes ses parties 1 ». C'est la logique de l'existence qui fait sa moralité. Aussi la vertu est-elle une et toutes les fautes sont-elles égales ; car, quelles qu'elles soient, elles manifestent l'absence de cet équilibre dont iépend la perfection de la vie. Et qui ne voit, par suite, comment ce sera l'usage intelligent de la volonté lont les passions dépendent qui garantira l'homme des écarts fantasques du sentiment ? Commander à ses passions, se raidir contre les propensions involontaires |ui résultent de l'excitation de la sensibilité, se forcer iôi-même à l'ataraxie, ce devra être l'œuvre constante