CHAPITRE PREMIER

La première condition pour rechercher avec quelque chance de succès ce que nous devons penser sur le problème moral, si nous prenons pour règle de ne rien croire à son sujet en dehors de ce que la raison théorique nous aura prouvé, c'est de réfléchir sur la méthode que nous devons suivre pour en découvrir la solution. Cette précaution paraît indispensable. La plupart de ceux qui se sont demandé ce que devrait être la conduite humaine pour être conforme à la raison ont, en effet, moins péché par la façon dont ils ont appliqué leur méthode que par le choix qu'ils en ont fait. Et s'ils se sont trompés en faisant ce choix, ce n'est peut-être pas parce qu'il est difficile, mais parce que beaucoup d'entre eux ont écrit leurs ouvrages avec l'idée préconçue de justifier coûte que coûte un certain genre de conduite qui leur semblait bon avant toute analyse.

Chassons donc, pour un instant, le souvenir des systèmes moraux qui se sont créés à l'aide de raisonnements plus ou moins subtils pour étayer les sentiments établis. Oublions dans la mesure du possible tout ce que les hommes ont l'habitude de juger bien

OU mal. Négligeons surtout l'utilité sociale des croyances morales reçues. Bref, plaçons-nous naïvement devant le problème moral comme s'il était exclusivement théorique.

Aussitôt il apparaît que Thomme peut se faire deux idées toutes différentes de la situation qu'il occupe dans le monde. Il peut admettre ce que lui enseigne sur lui-môme une tradition vingt fois séculaire. Il peut le rejeter. Et, selun qu'il doit, pour juger raisonnablement, adopter l'un de ces deux partis, il doit se faire une idée toute différente de la méthode qu'il doit adopter pour établir une morale de la raison théorique.

L'homme peut penser, d'abord, qu'il a été créé en vue d'une destination spéciale, contraire à ses aspirations naturelles, par un être analogue à lui et dans lequel il est forcé d'avoir une confiance absolue. — Supposons qu'il existe un auteur du monde d'une bonté et d'une puissance infinies. Un tel être, en raison de son infinie bonté, n'aura pas « pu vouloir tromper » l'une quelconque de ses créatures; en raison de son infinie puissance, il aura pu n'en tromper aucune pour peu qu'il l'ait voulu. La preuve de son existence serait donc une garantie suffisante de la haute valeur de tout ce qu'il aurait mis en nous. — Or, supposons que, l'existence d'un tel être une fois démontrée, la raison établisse que cet être nous a donné la vie pour en faire un certain usage, qu'il nous a imposé une certaine consigne, un certain devoir ; supposons qu'elle démontre en outre que la vie se prolonge au delà de ses limites apparentes, de sorte que ceux qui auront obéi à la volonté créatrice en seront récompensés, et ceux qui lui auront désobéi en seront punis : il est clair qu'elle aura jeté les fondements d'une morale très solide et très sûre. Rien, dans une pareille hypothèse, ne saurait excuser l'homme qui ne respecterait pas la volonté divine ; et le plus simple calcul de ses intérêts Tobli-

gérait encore, tout respect mis à part, à la parfaite obéissance. C'est ce qu'avaient compris les philosophes déistes des siècles passés. C'est notamment ce qui avait paru incontestable à Leibnitz (1), et voilà pourquoi ce philosophe cherchait à fonder la morale sur la double démonstration de l'existence d'un Dieu parfait et de l'immortalité de l'âme. Dans cette conception des jchoses, l'homme ne possède la vie que pour une œuvre extérieure à la vie. Il connaît cette œuvre par une révélation, une intuition intérieure immédiate. Il y a en lui quelque chose de divin (2) auquel il doit plier sa nature. Celle-ci ne doit être pour lui qu'un instrument. Ce qui le fait grand, c'est le sacrifice de ses désirs et de ses goûts à la volonté de celui qui lui parle intérieurement par les ordres de sa conscience.

Mais cette idée que l'homme peut se former de la situation qu'il occupe dans le monde n'est pas la seule possible. L'homme peut, en effet, penser, soit qu'il existe un créateur d'une bonté et d'une puissance infinies, mais qui ne l'ait créé en vue d'aucune fin contraire à sa nature; soit qu'il existe une sorte de démiurge producteur des êtres d'une bonté ou d'une puissance limitée ; soit qu'il n'existe aucun créateur conscient de l'univers, aucune finalité, mais seulement un monde indifférent aux individualités conscientes et sur lequel celles-ci se sont développées automatiquement, par suite d'une série de circonstances accidentelles, de sorte qu'elles en sont comme les excroissances passagères. Or, quelle que soit celle de ces hypothèses à laquelle l'esprit s'arrête, l'idée d'une destination sacrée à laquelle l'homme devrait, sans hésiter, sacrifier ses aspirations naturelles, sous peine d'être déraisonnable, s'évanouit en fumée.

(i) Leibnitz, Corr. avec Conring Gerhardi, t. I, p. 160. (2) « Semina seternitatis, item Zopyra ». Leibnitz, Nouveaux Essais sur Veniendemeni humain, avant-propos, éd. Janet, t. I,p.9.

Cresson. 2

Si un Dieu parfait nous a créés et nous a donné une nature pour que nous en usions et non pas pour que nous la torturions, la seule manière de le servir est de connaître la direction de nos désirs naturels et de les satisfaire le mieux que nous pourrons. — Si nous devons supposer, contre toute vraisemblance, un démiurge dont la bonté ou la puissance doivent nous paraître suspectes, en admettant même qu'un tel démiurge nous prescrivît certaines actions, nous ne devrions plus considérer comme nécessaire et obligatoire de lui obéir comme à un être sacré. Saurions-nous si un tel être ne serait pas le lutin malfaisant de Descartes, prêt à se divertir du sérieux de nos sacrifices? Saurions-nous même si, à le supposer bon, sa puissance aurait été suffisante pour qu'il eût pu ne pas nous tromper et nous révéler exactement la conduite que nous devrions tenir? Le sage, dans cette hypothèse, serait encore celui qui tâcherait de tirer de sa vie le parti le plus heureux possible. — Conclusion qui s'impose a fortiori si nous devons rejeter l'idée d'un créateur du monde et de l'homme, quel qu'il soit : Si j'ai poussé dans le monde sans fin, sans but, sans destination, si je suis le produit de l'action combinée d'une multitude de forces aveugles, s'il est aussi peu raisonnable d'attribuer à l'homme un rôle extérieur à sa vie et auquel il doive plier cette vie qu'il l'est d'en attribuer un à un chêne ou à une fourmi, comment ma raison pourrait-elle me conseiller autre chose que de tâcher de bien me connaître moi-même, de bien connaître les lois de mon milieu et de profiter de cette double science pour mener une vie aussi conforme que possible à mes aspirations ? Dans une nature indifférente à lui, qui le porte et qui l'ignore, qu'il appelle cette nature matière ou esprit, force ou volonté, idée ou inconscient, moi pur ou dieu, l'homme ne peut être sage qu'en profitant de son existence le mieux qu'il peut. Épicure avait raison quand il jugeait que sa physique et sa théorie sur l'indifférence des dieux ouvraient la porte à ses idées morales. Si la vie ne peut se prendre

qu'elle-même pour but,la sagesse ne peut résider que dans la méditation de la vie et dans la pratique de la vie méditée. Nous n'avons plus une seule raison de vouloir autre chose que de vivre dans les conditions les plus satisfaisantes pour notre nature.

Si ces considérations sont justes, la solution du problème de la méthode à suivre pour établir une morale de la raison théorique dépend entièrement de celle d'un autre problème, le suivant : Peut-on prouver rationnellement que l'homme doit se croire destiné à l'accomplissement de certains actes par un créateur d'une bonté et d'une puissance infinies, ou doit-on admettre le contraire?

Si nous supposons véritable, en effet, la première hypothèse, la morale doit être une science exclusivement impérative et déductive. Du moment que l'existence d'un Dieu parfait, d'une âme immortelle et du caractère divin de la conscience est prouvée, ses fondements sont établis. La morale, pour se développer et se parfaire, doit donc se proposer uniquement, d'abord, de résumer toutes les prescriptions de la conscience morale dans une formule aussi large et aussi compréhensive que possible, ensuite de tirer de cette formule, par une série de syllogismes, les conséquences qu'elle contient et de l'appliquer ainsi aux cas litigieux qui peuvent se présenter. Faire prendre à l'homme plus complètement conscience du sens de sa conscience, éclairer les obscurités du devoir, résoudre les difficultés de la casuistique morale, voilà toute la tâche qu'elle peut et doit vouloir mener à bien.

Mais, si cette hypothèse doit être rejetée comme irrationnelle, quelle que soit celle des trois autres à laquelle on aura voulu s'arrêter, on devra se faire de la méthode qu'il convient d'employer pour établir une morale rationnelle une idée toute différente. On devra penser, en effet, que le but de la morale est d'enseigner à l'homme, d'abord, quelle est la fin véritable des aspirations de sa nature, ensuite quels sont les moyens par lesquels il

a des chances d'atteindre cette fin ou, tout au moins, de s'en rapprocher. On devra donc poser le problème moral comme le posaient les naturalismes antiques et se rappeler que la formule la meilleure de la sagesse est la suivante : « Il faut vivre conformément à la nature. » La morale devra vouloir être inductive avant d*être déductive. Elle devra laisser de côté les mots de devoir, d'obligation et d'impératif. Elle devra se proposer d'être une simple science de la prudence et de la sagesse.

Ainsi, le point à examiner afin de savoir quelle méthode il faut employer pour fonder une morale de la raison théorique se dégage d'une façon très nette. Ou la raison doit juger que Thomme a une destination extérieure à sa vie, un rôle à jouer, et que ce rôle lui a été donné par un créateur d'une bonté et d'une puissance infinies. Alors, la morale rationnelle doit être une morale du devoir purement déductive. Ou la raison doit juger que cette façon d'entendre la situation de l'homme dans le monde est inadmissible. Alors, la morale rationnelle doit être une morale de la sagesse analogue aux morales naturalistes antiques. Ou la raison doit reconnaître qu'elle est également impuissante à établir le caractère rationnel ou irrationnel de cette supposition. Alors elle doit avouer qu'elle est incapable de découvrir une solution du problème moral. Elle échoue dès la sortie du port. Elle ne peut décider si l'homme doit estimer qu'il doit vivre pour une fin différente de la satisfaction de sa nature ou pour cette satisfaction même. Elle doit proclamer qu'aucune morale ne peut ni ne pourra jamais s'autoriser de la raison théorique.

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Ces propositions paraissent évidentes. Elles ont, d'ailleurs, été considérées comme justes pendant des siècles, par la plupart des philosophes. On chercherait vainement dans l'antiquité et dans les temps modernes jusqu'à la fin du xviii® siècle un penseur qui n'en ait pas reconnu la vérité plus ou moins explicitement. Mais les problèmes de la morale théorique ont été si bien embrouillés, depuis une centaine d'années, qu'un grand nombre de philosophes ont essayé de fonder une morale rationnelle sans prendre parti pour ou contre la supposition traditionnelle d'une destination imposée à l'homme par un créateur absolument parfait.

Or, si ce que nous venons d'avancer est exact, ces philosophes ont tort. Mais il ne sera, sans doute, pas inutile qu'avant d'aller plus loin, nous montrions brièvement qu'en effet ils se sont trompés.

On peut classer ces philosophes en trois groupes. Le premier contient ceux qui, à la suite de Kant, croient que la raison a spontanément un usage pratique en même temps qu'un usage théorique; ceux-là simagînent qu'une solution rationnelle du problème moral sera découverte, pour peu qu'on ait rattaché le sentiment de l'obligation à ce qu'ils appellent la raison pratique. Car, pensent-ils, quelle que soit la situation que l'homme occupe dans le monde, le seul acte raisonnable de sa part ne sera-t-il pas toujours d'obéir à sa raison ?

Le second groupe contient ceux qui, se rattachant plus ou moins directement à l'école spiritualiste, prétendent qu'il y a une façon de vivre naturellement plus excellente, plus parfaite, plus belle ou plus digne de l'humanité qu'aucune autre; ceux-là voient en général dans le sentiment moral une sorte d'instinct, de sens spécial, se

rapportant à cette façon de vivre; ils considèrent ses injonctions comme justifiées parce qu'elles correspondent à un soi-disant ordre réel et éternel de valeur objective des formes de la vie.

Enfin, le troisième groupe contient ceux qui affirment que Findividu doit consacrer sa vie à travailler au bonheur général de rhumanité, sans essayer de prouver que ce soit pour lui le seul moyen d'atteindre à son propre bonheur. Telle est, notamment, l'attitude de presque tous les philosophes évolutionnistes, lorsqu'au lieu de se contenter de constater les lois du développement moral de l'humanité, ils prétendent déduire de la constatation qu'ils ont faite un système de prescriptions pratiques.

Toutes les méthodes employées par ces groupes de philosophes sont-elles donc illogiques et incapables de nous faire découvrir la solution rationnelle du problème que nous avons posé? Il doit en être ainsi si nous ne nous sommes pas trompés jusqu'ici. Mais en est-il effectivement ainsi?

Examinons, d'abord, la méthode dont se servent les disciples de Kant pour justifier à leurs propres yeux leurs conceptions et leurs déductions morales.

On ne peut pas dire que cette méthode remonte à Kant luimême. Ce philosophe paraît n'avoir jamais essayé de prouver que la Loi morale telle qu'il la formulait était la vraie. A vrai dire^ il semble n'en avoir jamais ressenti le besoin et n'en avoir jamais douté. 11 a posé dans sa Critique de la Raison pure spéculative Fexistence de la science comme un fait indiscutable, et tout son effort a simplement visé à savoir ce que devait être l'esprit humain, étant donné que les mathématiques pures et la physique pure étaient possibles. Il a, de même, posé dans sa Critique

de la JRaison pratique l'existence de ce qu'il appelle la Loi morale comme un fait (1) ; il n'a pas un instant mis en doute sa valeur; il s'est contenté, d'une part, d'extraire les conséquences de la formule qu'il en a donnée et, d'autre part, d'analyser ce que devait être l'esprit humain puisque la Loi morale s'imposait à lui sous la forme et de la façon dont elle s'imposait. 11 n'a donc pas étudié à proprement parler ce que nous appelons le problème moral, parce que ce problème n'a pas un instant troublé son esprit. Mais, si Kant n'a pas examiné ce problème, il a avancé deux propositions dont ses disciples se sont prévalus et ont profité. 11 a déclaré, d'abord, que la Loi morale, dont le sentiment moral tel que nous l'entendons doit être conçu simplement comme une manifestation et un effet, était la raison pratique, c'est-â-dire la Raison elle-même s'appliquant spontanément et sans raisonnement à la pratique (2). 11 l'a appelée ensuite « un fait de la raison » (3), et il a déclaré qu'un tel fait est autre chose qu'un fait d'expérience, sans bien expliquer, d'ailleurs, en quoi diffèrent les faits d'expérience et les faits de la raison. 11 n'en a pas fallu davantage pour suggérer aux disciples de Kant l'idée qu'il suffisait de rattacher l'impératif catégorique à la raison pour le justifier, sans rattacher, d'ailleurs, la raison elle-même à rien d'autre et sans expliquer les motifs pour lesquels elle nous imposait cet impératif. Aussi ont-ils tous répété à qui mieux mieux les expressions de Loi morale, de raison pratique, de fait de la raison sans même chercher à démontrer sérieusementque ce qu'ils appelaient ainsi était, en effet, une émanation de la raison et sans se demander si, à supposer qu'elle en soit effectivement une, la Loi morale, telle qu'ils l'entendaient, offrirait alors des garanties suffisantes

(i) Kant, Critique de la Raison pratique, par. 7 et Scolie, Trad. Picavet, p. 5o (Paris, F . Alcan) .

(2) Ibid., Corollaire et Scolie, trad. Picavet, p. 52.

(3) Ibid.j Scolie, trad. Picavet, p. 5i.

pour que la raison théorique pût conseiller à rhomme de lui obéir. Forts de ces affirmations, ils n'ont pas hésité à condamner la nature, à déclarer qu'elle était mauvaise dans ses aspirations et dans ses désirs, à réclamer de Thomme la lutte contre lui-môme et contre ses tendances. Ils ont honni la recherche du bonheur ils ont assuré que, même en dehors de toute croyance relative à. Texistence et à la nature d'un créateur de la Loi morale, l'homme devait vivre comme s'il existait un tel créateur, s'il voulait se conduire raisonnablement.

Cette attitude est-elle légitime? Si elle Test, une morale de la raison théorique peut se fonder sans employer la méthode du déisme ni celle du naturalisme. Il suffira d'avoir prouvé théoriquement qu'il existe une application spontanée de la raison à la pratique et d'avoir déduit des principes résultant de cette appli* cation les conséquences qu'ils comportent, pour avoir établi une doctrine morale : doctrine que la raison devra considérer comme véritable, quelle que soit ridée quelle pourra et devra se faire de la situation que rhomme occupe dans le monde.

Par malheur, il est au moins douteux que la raison théorique puisse se satisfaire tant qu'elle cherchera dans ce sens.

Il est facile d'affirmer que la prétendue Loi morale est le résultat d'un acte spontané et irraisonné de la raison. Mais celui qui est décidé à ne croire en toute chose que ce qui parait véritable à sa raison théorique ne pourra jamais le penser. Qu'est-ce, en efiet, aux yeux de la raison théorique, qu'un acte raisonnable ? Un acte est raisonnable quand il est fait en vue d'une fin et quan^ les moyens employés pour l'accomplir sont des moyens convenables pour atteindre cette fin. Nous appelons fou ou déraisonnable celui qui agit sans but ou celui qui, ayant un but, use pour l'atteindre de procédés incapables de l'y conduire. Et, en efiet, est raisonnable aux yeux de la raison théorique un acte qui est fait pour une raison; déraisonnable, un acte fait sans raison. Cela posé

et admis, il est évident que la raison théorique ne pourra jamais croire que la Loi morale, telle que les kantiens Tentendent, émane de la raison comme ils le prétendent. Si les kantiens disent la vérité, la Loi morale est le résultat d'un acte spontané de la raison, qui affirme à l'homme qu'il a un devoir et môme un certain devoir. Cet acte, ils le reconnaissent tous, la raison l'accomplit sans but et sans se proposer aucune fin. La preuve, c'est que, quand on lui demande pourquoi elle ordonne à l'homme ce qu'elle lui ordonne, elle répond qu'elle n'en sait rien, que c'est parce qu'elle est la raison, et parce que telle est sa volonté arbitraire, « Sic volo, sic jubeo » (1). Si donc ces philosophes sont dans le vrai, la Loi morale est le résultat d'un acte accompli par la raison sans aucun motif. Mais est-ce que la raison théorique peut admettre que la raison puisse être la raison et agir sans motif ? Tout acte accompli sans but lui apparaît injustifié et déraisonnable. Pour qu'elle pût penser, comme le veulent les kantiens, que la Loi morale est le résultat d'une application spontanée de la Raison à la pratique, il faudrait donc que la raison théorique pût admettre ou qu'un acte accompli sans motif et sans but peut être un acte raisonnable, ou que la raison peut accomplir spontanément un acte déraisonnable et fou. Mais ni l'un ni l'autre n'est intelligible pour la raison théorique (2). Si donc on a décidé de ne croire qu'elle en toute chose et de ne considérer comme vrai que ce qui lui paraîtrait véritable étant donné ses lois propres, on est obligé

(i)' Critique de la Raison pratique, Scolie trad. Picavet, p. 62 (Paris, F. Alcan).

(2) Cf. Schopenhauer, /e Fondement de la Morale,^. 45, trad. Burdeau (Paris, F. Alcan).

tt C'est ainsi que, de plus en plus, dans Técole de Kant, la Maison pratique avec son impératif catégorique se révèle sous l'aspect d'une réalité surnaturelle, d'un temple de Delphes établi dans l'âme humaine ; là, du fond d'un sanctuaire obscur, sortent d'infaillibles oracles qui n'annoncent malheureusement pas ce qui arrivera, mais ce qui doit arriver. »

de reconnaître qu'on ne peut pas attribuer l'origine de la prétendue Loi morale à un acte spontané de la raison. Un tel acte serait . arbitraire et l'arbitraire ne peut pas paraître raisonnable à la raison.

Admettons, cependant, qu'il faille interpréter l'existence universelle du sentiment du devoir et le caractère obligatoire des propositions dans lesquelles nous formulons les impressions qu'il nous suggère, en reconnaissant que ce sentiment est d'origine rationnelle. La condamnation des penchants naturels que tirent de cette idée les philosophes kantiens se trouvera-t-elle justifiée pour cela ? Rien n'est plus contestable. Quel est, en effet, pour ainsi dire, le résidu de toutes les impressions morales que les hommes éprouvent? Kant l'a reconnu. On ne peut le formuler que dans une proposition comme celle-ci : « Fais ce que dois », ou : « Il y a un devoir ». Il est, en effet, hors de doute que les hommes n'entendent pas le devoir de la môme façon et, qu'à les supposer d'accord sur ce point qu'il faut obéir à quelque chose, ils ne le sont pas pour dire à quoi il faut obéir. Ce qu'il y a de rationnel dans le sentiment moral de chaque homme, c'est donc bien la forme de ce sentiment et point du tout sa matière. Or, peut-on conclure de ce que notre raison nous dit spontanément : « tu as un devoir », que ce devoir soit de vivre contrairement à nos aspirations naturelles ? Tout ce que Ton peut dire, dans cette hypothèse, c'est que la raison ordonne à l'homme de vivre raisonnablement. Mais il reste à déterminer quelle est la vie raisonnable. Or la raison théorique consultée, répond immédiatement : Vivre raisonnablement, c'est mener la vie que l'homme a des motifs intelligibles de vivre. L'homme ne peut, d'autre part, concevoir d'une manière intelligible sa situation dans le monde que de deux façons : celles que nous avons dites précédemment. Ou bien il doit penser qu'il y a été mis par un être transcendant et parfait pour une fin extérieure

à sa vie elle-même ; ou bien il doit penser que cette hypothèse est fausse ; et alors, il n'a plus de motif pour vouloir vivre autrement que de manière à être le moins malheureux possible. A supposer donc que la raison nous commande de vivre raisonnablement, dès qu'elle cherche à donner une matière à son affirmation, elle constate, contrairement à l'opinion kantienne, que l'idée qu'elle doit se faire de la vie raisonnable et morale dépend uniquement de celle qu'elle doit se faire de la situation que l'homme occupe dans le monde, et que, par conséquent, il est au moins un cas où elle devra juger que la vie raisonnable consiste pour l'homme à vivre selon sa nature, et non pas contre elle.

Pour échapper à cette conclusion, il faudrait prouver que cette seule affirmation : « Fais ce que tu dois » contient par elle-même toute la matière d'une Éthique. Or qui ne voit que, bien que Kant l'ait essayé (1), c'est là une tâche au-dessus des forces humaines.

Admettons pourtant encore qu'il soit possible de réussir là où Kant paraît avoir échoué. Admettons que la raison théorique se prouve à elle-même qu'elle possède un usage pratique spontané, et que, dans son usage pratique, elle représente comme obligatoire, sans en donner aucun motif, une certaine façon de vivre contraire à la nature. La raison théorique pourra-t-elle, alors même, proclamer sans hésitation que, dans toutes les suppositions possibles^ rhomme serait déraisonnable de ne pas renoncer à son bonheur, pour obéir à sa raison dans son usage pratique? Rien n'est plus douteux. D'abord, en effet, la raison ne pourra éviter, même dans ce cas, de se demander compte à elle-même des motifs pour lesquels elle nous prescrira arbitrairement ce qu'elle nous ordon- < nera. N'en trouvant pas, elle sera forcée de se demander si, quoique

(i) Nous nous permettons de renvoyer ici le lecteur à notre ouvrage précédemment publié sur la Morale de Kant (Paris, Alcan).

raison, elle est bien raisonnable de nous commander ce qu^elle nous commandera. Elle hésitera donc fatalement sur la valeur d'un ordre, que, par hypothèse, elle se verra forcée de considérer comme rationnel, mais qu'elle ne pourra pas éviter de considérer comme déraisonnable. Ensuite, et surtout, il y aura au moins un cas où le doute sur la valeur de Tobéissance passive à ses prescriptions pratiques s'imposera à la raison théorique. Ce sera si, en même temps que la raison théorique se reconnaîtra un usage pratique spontané, elle se démontre par Texpérience et le raisonnement que la supposition d'un créateur d'une bonté et d'une puissmce infinies, ayant imposé à l'homme une obligation sacrée, est inadmissible pour elle. Dans cette hypothèse, la raison ne pourra, en effet, éviter de se dire que l'homme serait un sot de chercher, dans la vie, autre chose que son propre bonheur. Comment, dès lors, pourrait-elle ne pas hésiter sur ce qui est vraiment raisonnable ? Dans la supposition où nous nous plaçons, la raison ne peut considérer le sentiment de l'obligation comme un de ses effets que si elle a confiance dans son usage théorique qui lui démontre qu'elle a un usage pratique. Elle ne doit donc pas avoir moins de confiance dans le raisonnement qui lui prouve que la supposition d'une destination sacrée de l'homme est inadmissible que dans celui qui l'assure qu'elle possède un usage, pratique. D'autre part, il n'existe aucun motif pour qu'elle se considère comme supérieure dans ses affirmations irraisonnées dont elle ne comprend ni la nature, ni le sens, à ce qu'elle est dans son usage réfléchi et raisonné. Pourquoi donc déclarerait-elle qu'il est plus raisonnable d'obéir à ses ordres que de se diriger d'après une idée de la situation de l'homme dans le monde dont elle prouverait la vérité ? Pourquoi aurait-elle confiance dans ses prescriptions plutôt que dans ses démonstrations, surtout alors qu'elle ne pourrait considérer ses prescriptions comme venant d'elle que sur la foi d'une démonstration ?

A supposer que la raison se convainque qu'elle possède un usage pratique spontané, elle ne pourrait donc pas en conclure immédiatement que la seule conduite raisonnable serait de lui obéir dans ses impératifs. Il faudrait encore qu'elle prouvât que la supposition de l'existence d'un créateur parfait ayant imposé à l'homme un devoir n'est pas contraire à la raison ; et, alors même, il subsisterait un doute grave sur la valeur des ordres de la raison pratique, en raison de leur caractère arbitraire. Une morale entièrement satisfaisante pour la raison théorique ne serait donc pas découverte.

Qu'en conclure? Qu'une méthode comme celle que suivent en morale les disciples de Kant n'est pas de nature à pouvoir jamais fournir à la raison théorique une solution du problème moral dont elle puisse se contenter. La raison ne saurait se reconnaître l'auteur d'impératifs arbitraires. Et, si elle se surprenait à en formuler, elle ne pourrait éviter de relever d'elle-même l'homme des obligations qu'elle 4ui aurait faites sans motif et sans but.

Rien n'est plus facilement explicable, d'ailleurs, que l'échec kantien.

Le propre de Kant et de ses disciples a été de vouloir conserver la méthode et les conclusions de la morale chrétienne, tout en sapant les bases sur lesquelles celle-ci reposait (1). Si un déisme est le vrai, si nous trouvons en nous un ordre de notre conscience que nous devons considérer comme transcendant et divin, si nous devons penser que nous n'avons été mis dans le monde que pour y vaincre notre nature, la tâche du moraliste est toute tracée : analyser les prescriptions de la conscience, les résumer en formules

(i) Cf. Schopenhauer, le Fondement de la Morale, trad. Burdeau, p. 18 et p. 72 (Paris, F. Alcan).

compréhensives et déduire de ces formules ce qui s'y trouve implicitement contenu : voilà, nous l'avons dit, le but qu'il doit se proposer. La morale doit être exclusivement déductive. Mais, dans le cas contraire, quelle raison subsiste-t-il de procéder de cette façonlà ? On n'en voit aucune. Or qu'ont fait les philosophes kantiens? Ils ont conservé à peu de chose près la méthode morale des philosophîes déistes, tout en rejetant leurs principes, ou tout au moins en se déclarant incapables de les établir. Ils ont posé en absolu la raison pratique prétendue ; ils l'ont divinisée sans prouver qu'elle eût rien de divin ; ils en ont fait, comme le dit Schopenhauer, une idole et un fétiche. Ils ont déduit du prétendu ordre arbitraire de cette raison toute une morale condamnant la nature humaine et ses aspirations au bonheur. C'était se placer dans une situation intenable. C'était, comme l'a si fortement écrit M. Brochard, « une gageure » (i). Car si ce que les kantiens appellent la raison pratique n'a rien de divin, celle-ci n'a plus aucun motif légitime aux yeux de la raison théorique pour s'opposer à la nature. Et si cette raison pratique a quelque chose de divin, il faut démontrer par la raison théorique qu'il en est ainsi pour que celle-ci puisse lui accorder quelque crédit.

Mais, répondront les kantiens, on ne peut prouver ni le caractère divin de la raison pratique, ni l'absence en elle de tout caractère surnaturel. La raison spéculative ne peut rien connaître de l'être. Elle n'a d'usage qu'immanent. Toute métaphysique est impossible. — Soit. Seulement, si l'on admet ces principes, il n'y a plus pour la philosophie qu'une seule attitude logique en morale : avouer qu'entre une philosophie morale déiste et la doctrine con-

(i) Revue Philos., i^^ janvier 1901. « Fonder le bien sur le devoir, faire précéder ridée du bien d'un commandement absolu et injustifié, dire que l'impératif catégorique est, en dernière analyse, un sic volOj sic jubeo ou une consigne arbitraire, c'est une gageure que Kant a bien pu tenter, mais qu'il paraît bien difficile de tenir jusqu'au bout. »

traire, Tesprit humain ne saurait faire aucun choix raisonné ; reconnaître qu'aucune morale rationnelle n'est possible ; reléguer la morale parmi les choses du sentiment et de la foi ; bref, renoncer, une fois pour toutes, à présenter sous le nom de morale de la raison un groupe de règles arbitraires n'exprimant rien de plus que les préjugés de ceux qui les formulent. Et, en effet, telle aurait dû être la thèse de Kant et de ses diœiples, puisqu'ils refusaient toute valeur métaphysique aux produits de la réflexion humaine. Telle elle aurait été, sans doute, si Kant n'avait pas été imbu, dès l'enfance, des croyances et des sentiments chrétiens.

Les méthodes suivies par ceux des moralistes spiritualistes qui cherchent à donner un fondement rationnel à la morale sans recourir à des considérations déistes oa naturalistes ne sont pas plus satisfaisantes pour l'esprit.

On peut distinguer trois espèces de philosophes parmi ceux qui l'ont tenté. Les uns s'efforcent de prouver qu'il y a une façon de vivre plus excellente ou plus parfaite que les autres. D'autres tâchent de démontrer que la vie dirigée par certains principes est plus belle que lorsqu'elle est dirigée par d'autres ; ils essayent d'établir la morale sur des considérations esthétiques. Un troisième groupe conçoit une idée de la dignité humaine; ceux-là déclarent qu'une seule façon de vivre est proportionnée à cette dignité et que c'est, par suite, cette façon de vivre qui s'impose à l'homme. La plupart, d'ailleurs, quelle que soit l'origine qu'ils assignent au sentiment moral , voient en lui une sorte d'instinct naturel et inné de l'excellence, de la perfection, de la beauté ou de la dignité de la vie (1).

(i) Cf. Paul Janet, la Morale^ chap. m, p. 60.

« Le moraliste écossais Hutcheson, le défenseur de la doctrine du sens

^ LA MORALE DE LA RAISON THEORigL^E

La eon.seieDce morale est, à leur sens, un oi^;ane naturel et sub- « jeetif exprimant une réalité objective : la supériorité intrinsèque du mode de rie qu'elle préconise et qu'elle déclare obligatoire. Bref, les doctrines de ces philosophes sont toutes sœurs.

Aa5(<ïi ont-elles toutes le même rice fondamental. Elles tournent danfii un cercle ricieuiu

Pour comprendre que ce défaut est celui des morales de Texcellence et de la perfection, il suffit de se demander quelles sont 1e^ conditions nécessaires de tout jugement relatif à Texcellence ou à la perfection d'un ordre d'objets quel qu'il soit. Supposons que Je compare l'un à l'autre deux chevaux de course et que je déclare l'un plus excellent ou plus parfait que l'autre. Qu'est-ce qui m^a permis de le faire ? Évidemment, c'est la présence en moi d'une idée précise de ce que devrait être tout cheval de course. En effet,c'e»tencomparant à cette idée leschevaux que j'ai sous les yeux que je constate que l'un réalise mieux que l'autre l'idéal du cheval de courge. Par exemple, si j'ai conçu que le cheval de course doit être fait de façon à courir plus vite que ses concurrents, c'est par rapport à cette idée que je juge de l'excellence ou de la perfection des chevaux de course que j'examine. De même, s'il s'agit de juger, de deux chevaux de labour, lequel est le plus parfait, il faut, pour que j'y réussisse, et il suffit, que j'aie l'idée de ce que devrait être tout cheval de labour. La preuve en est que, si je n'ai aucune idée, quand je compare deux êtres, de ce que devrait être le type auquel ils appartiennent, je suis incapable de juger de leur excellence ou de leur perfection relative. Par exemple, il m'est impossible de dire lequel est le plus excellent ou le plus parfait

moral, admettait encore un autre sens qu'il appelait le sens de la dignité et qu'il distinguait du précédent. C'était, suivant lui, le sens qui nous faisait reconnaître immédiatement l'excellence ou la dignité des choses. Pour nous, el gens moral se ramène précisément au sens de la dignité. »

du cheval de course excelleut ou du cheval de labour excellent. Car il me faudrait pour cela savoir ce que devrait être le cheval d'une façon générale et je Tignore absolument. Si, d'ailleurs, je me fais une idée sur ce sujet, mon jugement ne vaudra que ce que vaudra cette idée; il sera arbitraire si l'idée est arbitraire, exact si l'idée est exacte.

Que faut-il donc pour que je puisse juger de Texcellènce ou de la perfection relative d'individus ou de classes d'individus appartenant à un même type? Évidemment, que j'aie une idée juste de ce que devraient être tous les individus de ce type.

Que faut il dès lors, également, que je sache pour que je puisse juger de l'excellence et de la perfection relatives des diverses façons dont l'homme peut vivre ? Évidemment aussi que j'aie une idée juste de la façon dont tous les hommes devraient vivre. Je ne puis dire laquelle est la plus excellente ou la plus parfaite de la vie du savant ou de celle de l'égoïste ou de celle de l'homme qui se sacrifie que quand je sais avec exactitude ce que devrait être la vie humaine en général.

Mais CDmment savoir ce que devrait être la vie de l'homme sans avoir résolu le problème moral ? Les moralistes de Texcellence etde la perfection croient pouvoir découvrir comment tout homme devrait vivre en prouvant directement qu'une façon de vivre est plus excellente ou plus parfaite qu'une autre. Mais ils ne peuvent prouver leur thèse qu'en admettant auparavant que tout homme devrait vivre d'une certaine façon. Ils tournent donc inévitablement dans un cercle vicieux, jugeant d'abord la vie avec leurs préjugés sentimentaux et jugeant ensuite leurs préjugés avec le jugement qu'ils ont porté sur la vie. Leur prétendue morale rationnelle n'est donc rien qu'une morale sentimentale déguisée.

Supposons pourtant qu'il n'en soit pas ainsi ; admettons qu'un philosophe ait prouvé qu'une façon de vivre est plus excellente ou plus parfaite que les autres ; aurait-il établi que l'homme aurait

Cresson. 3

l,A MOR-^LE DE LA RAISON THÉORIQUE

tort de vouloir vivre autrement que de cette façon -là ? « La raison (itWnontre qu'il y a une façon de vivre excellente et parfaite. — Korl bien ; seulement je ne désire pas être excellent ni parfait. — Mai» Ion sentiment moral t'ordonne de faire ce qu'il faut faire pour Mïf» excellent et parfait, et si tu ne le fais pas il te le reprochor«. ■• <.>uo m'importe, puisque je ne tiens pas à être parfait ? » O«o iHW»ondiT à l'Individu qui risposterait sur ce ton auxdémonstnUioU!» qu'on lui proposerait? Comment lui prouver qu'en par- \m\ «insi il <l'l «ï*** choses absurdes et inadmissibles? 11 n'y auitilt qu'uM moyen de le faire. Lui démontrer qu'en ne travaillant p.»* »\ !»o nMuIn^ parfait il agit contre son véritable intérêt. Or, pour «via. on n«» saurait employer que deux méthodes : celle du déisme, ou piH>uva«t qu'un oit^ateur dune bonté et d'une puissance infinies v^>U»««o À Ihommo de so rendre parfait, et le punira s'il ne le U\\{ \\<\* ! ooUi» du naturalisme, en prouvant que tous nos désirs ^i^^«d«^ut <> nous «VHdiv jK^rfalts et que nous ne pouvons les satis- >,»Ui» «l\»V« y travaiUant. Mais, si les morales de l'excellence ou de (H p^^dootion so iHUupIMonl en recourante l'un ou à l'autre de ces d>M»\ p»>HHHl«^s. ollos substituent à leur méthode propre lune des ,(o»v vvv»Uw ««otIuHlos que la raison approuve ; elles cessent donc ,.,,, ,>,^^^ xoul d\M»-« xoritabloment elles-mêmes.

\v»,« wu «0 saunùt »^siH^.vr rt^soudre rationnellement le proj,,,,, ,i,,.,Ml ott .hon luu.t à dtMnontrerdirectement qu'il y a pour , ,, ,,,, ,u».^ lAVU do Niviv plus excellente ou plus parfaite que

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ment de façonàfaire d*elle ce que nous pensons qu'elle devraitôtre. Cette vérité est très sensible pour qui étudie la façon dont nous jugeons les objets de Fart humain. D'où vient, par exemple, que nous considérions comme belle une statue d'Eve? Il faut pour cela deux conditions : d'abord, que son attitude, son expression, bref, sa composition générale nous représentent exactement Eve; ensuite, qufi la façon dont elle est sculptée, la nature des moyens employés, radaptation des parties à l'ensemble nous prouvent qu'en exécutant sa statue, le sculpteur a exactement réussi à faire ce qu'il a voulu faire. D'un mot, il faut que la statue nous paraisse heureusement conçue quant à son fond et heureusement traitée quant à sa forme. — Quelles idées faut-il maintenant que nous ayons pour juger la composition générale d'une statue d'Eve? Je ne pourrai prononcer un tel jugement si je n'ai pas l'idée de ce que devrait être ïine représentation d'Eve. r4omment savoir sans cela si l'Èvo que le sculpteur a représentée est bien l'Eve telle qu'il aurait dû vouloir la représenter ? — Quelles idées faut-il, d'autre part, que nous ayons pour être en état de juger l'exécution de la statue ? Un tel jugement me sera évidemment impossible si je n'ai pas compris ce que le sculpteur a voulu faire à tort ou à raison et si je n'examine pas s'il a réussi à faire ce qu'il voulait faire ; d^un mot, si je n'ai pas ridée de ce que devrait être la statue que je juge pour qu'elle fût ce que son auteur a voulu qu'elle fût. — Deux connaissances sont donc nécessaires à quiconque veut juger la valeur esthétique d'une œuvre : il faut qu'il sache, d'abord, ce que devrait être cette œuvre en elle-même; ensuite, ce qu'elle devrait être étant donné le but que son auteur s'est proposé. Naturellement, le jugement du critique vaut ce que valent les idées qu'il s'est faites sur ces deux sujets. —Même observation pour toutes les œuvres de l'art humain. Quant aux objets naturels nous les jugeons d'une façon analogue, d'après une idée plus ou moins arbitraire de ce qu'ils devraient être étant donné le type auquel ils appartiennent.

Que résulte-t-il de cette constatation ? Qu'évidemment je ne peux pas plus espérer résoudre rationnellement le problème moral à Taide de considérations esthétiques que je ne puis espérer trouver sa solution en jugeant de l'excellence ou de la perfection des façons de vivre possibles pour l'humanité.

Ce n'est pas que, d'un point de vue tout relatif, nous soyons incapables de juger de la beauté des existences sans avoir résolu le problème moral. Je puis dire, en toute sûreté, de la vie de certains hommes, par exemple de celle d'un philosophe épicurien ou stoïcien : « Voilà une belle vie. » Car, sachant ce que devrait être la vie d'après un épicurien ou un stoïcien, il m'est facile de constater si l'homme que je juge mène ou ne mène pas la vie qu'il devrait vivre pour être en harmonie avec lui-même et avec ses principes. De la même façon, je puis, parlant d'un empereur ou d'un brigand, proclamer qu'ils ont mené une belle vie d'empereur ou de brigand. Il suffit, pour cela, que j'aie une idée claire de l'empereur ou du brigand typiques. Il m'est donc également facile, si je veux mener une belle vie et prendre pour règle de conduite, avec les dilettantes, de vivre « en beauté » (1), d'introduire dans ma vie une harmonie esthétique. Il suffit, pour que j'y réussisse, que je me trace un programme de conduite quelconque et que j'y conforme ensuite toute mon existence. Mais il est clair que le parti que je prendrai alors n'aura rien de raisonnable. La raison ne saurait, en effet, m'approuver d'adopter arbitrairement un genre de vie quelconque et de ne me proposer que d'être conséquent avec moi-même dans ce genre de vie. Car ou elle doit me faire penser que j'ai un devoir dans la vie, ou elle doit me persuader que je n en ai pas. Et, dans ces deux alternatives, comment me conseillerait-elle de « vivre en beauté » au lieu de m'ordonner de

(i) Tel est le principe moral que prétendent appliquer certains personnages d'Henrik Ibsen, par exemple Hedda Gabier.

faire mon devoir ou de travailler à me rendre heureux ? Le dilettantisme n'est pas raisonnable. Rien ne saurait en justifier le principe.

Mais, si je prétends découvrir, sans avoir résolu le problème moral, la façon de vivre en beauté, non pas en adoptant un genre de vie quelconque et en me préoccupant seulement de rester d'accord avec moi-même, mais en menant une vie aussi proche que possible de la vie absolument belle, de sorte qu'elle contienne comme un reflet du Beau humain, la tâche que je me propose, et qui est celle que se sont proposée certains spiritualistes, est au-dessus des forces de la raison humaine.

Que faudrait-il, en effet, pour que la raison pût découvrir parmi les types de belles vies possibles pour chaque homme quel est le plus beau ? La réponse n'est que trop claire. De même que, parmi diverses statues d'Eve, je ne puis juger quelle est la plus belle si je ne sais pas ce que devrait être une représentation d'Eve, parmi les différents types de vie qui, tous, peuvent être beaux chacun à sa manière, je ne puis découvrir quel est le plus beau si je ne sais pas, d'abord, ce que devrait être la vie humaine. Or, je ne puis le savoir si je n'ai pas résolu déjà le problème moral. Comment donc prétendre définir la vie absolument bonne par la vie absolument belle ? 11 faudrait bien plutôt pour savoir ce qu'est la vie absolument bolle savoir ce qu'est la vie absolument bonne. Ce n'est pas, en dernière 'analyse, l'esthétique qui peut juger la morale. C'est la morale qui doit juger l'esthétique dans la vie.

Bref, la raison ne peut approuver l'homme qui se décide arbitrairement à mener une belle vie sans se préoccuper du genre de belle vie qu'il faut mener; elle ne peut démontrer, d'ailleurs, qu'une façon de vivre belle en elle-même est plus belle que les autres sans avoir au préalable résolu le problème moral. 11 est donc impossible de fonder rationnellement la morale sur l'esthétique. • Du reste, il en est des morales esthétiques comme des morales

de 1 excellence et de la perfeclioQ. Quand nous aurions réussi à établir qu'une façon de vivre est plus belle que toute autre et que notre sentiment moral est un sens exact de la beauté de la vie, nous n'aurions pas démontré pour cela que l'homme aurait tort de ne pas vouloir vivre de cette façon-là. <' 11 y a une f«^çon de vivre plus belle que les autres. — Que m'importe si je ne veux pas mener une belle vie? » Et comment me persuader que j'ai toit de ne pas le vouloir ? Il n'y aurait, encore une fois, que deux moyens de le faire : prouver à l'homme qu'il a tout à craindre de son créateur s'il ne mène pas une belle vie, ou qu'il ne peut vivre heureux sur la terre sans en mener une. Mais, pour cela, il faudrait abandonner la méthode des morales esthétiques pour se réfugier dans celle d'un déisme ou d'un naturalisme. 11 faudrait donc avouer implicitement qu'une morale ne peut se fonder qu'à l'aide de l'un des procédés que ces philosophies emploient.

Ainsi l'espoir d'établir une morale de la raison théorique sur des considérations esthétiques est aussi vain que celui d'en fonder une sur des considérations relatives à l'excellence et à la perfection de la vie.

Les morales de la dignité humaiae ne sont, d'ailleurs, pas plus heureuses. Chaque homme, affirment leurs partisans, est homme en même temps qu'il est individu. Or l'humanité qui réside en chaque individu est, par elle-même, quelque chose de supérieur. Chaque homme doit donc à l'humanité qui est en lui de ne pas l'employer à des besognes inférieures. Chaque homme doit donc aussi, pour vivre dignement, renoncer à la recherche du bonheur, dans la mesure où cela est nécessaire pour la sauvegarde de sa dignité. Voilà les propositions fondamentales d'une morale fondée sur le concept de la dignité humaine.

Il est facile de comprendre que la raison théorique ne peut chercher à justifier ces propositions sans tourner encore une fois

dans un cercle vicieux. Elle ne les établirait, en eflet, qu'en démontrant à rhomme qu'il possède, comme il le croit, une dignité et que l'humanité qui est en lui est quelque chose de supérieur. Or une telle démonstration est impossible.

La raison assure bien, en effet, à l'homme qu'il est différent des autres êtres. Sans doute, elle est obligée de reconnaître qu'il ressemble grandement aux animaux que nous disons supérieurs justement parce qu'ils nous ressemblent, puisqu'il naît comme eux, remplit pour vivre les mêmes fonctions qu'eux, et meurt comme eux avec les mêmes manifestations extérieures de souffrance. Mais elle constate qu'il diffère sensiblement même des animaux auxquels il est le plus analogue. L'instinct animal est une intelligence momentanée, spéciale et souvent inconsciente de sa fin. Au contraire, l'intelligence humaine est permanente, générale et se dirige ordinairement vers un but dont elle prend conscience. La raison est donc en droit de constater qu'il existe entre l'homme et l'animal une différence considérable.

Mais, après avoir constaté sans cercle vicieux l'existence de celte différence, la raison peut-elle aller plus loin et prouver que cette différence constitue une supériorité? Nous ne nions pas qu'elle ne soit disposée à l'affirmer ; tout homme a des tendances à se croire beaucoup parce qu'il est homme. Mais quel motif alléguer pour prouver qu'il a raison de céder à un pareil sentiment ? Quelle preuve donner de la légitimité de son orgueil (1) ? Après lout, la

(i) Cf. Schopenhauer, /c Fondement de la Morale, p. 69. Trad. Burdepu (Paris, F. Alcan).

« Toute valeur résulte de Tapprécialion d'une chose par comparaison avec une autre; elle comporte donc une comparaison, une relation, et ce caractère d'être relative fait l'esseiice de toute valeur... Une valeur incomparable, inconditionnéey absolue, comme doit être la dignité, est donc, ainsi que mainte chose en philosophie, un assemblage de mots dont il s'agirait de faire une pensée, mais qu'on ne peut nullement penser, non plus que le nombre le plus grand, ni l'espace le plus vaste. »

supériorité que l'homme s'attribue eu Irouvant en lui Thumanité n'est peut-être que la conséquence d'une vanité ridicule et absurde. Il faudrait que la raison fût en état de démontrer qu'il n'en est rien ; et, malheureusement, c'est ce qu'elle ne peut pas faire sans trancher le problème moral qu'elle prétend résoudre.. Pour pouvoir dire que l'homme est, par son humanité, supérieur aux autres êtres et en conclure que, les qualités proprement humaines de chaque individu étant supérieures à ses autres qualités, le développement de celles-ci doit être subordonné à celui de celleslà, il faudrait avoir prouvé auparavant que les qualités humaines de l'homme lui permettent de mener une vie supérieure à celle des autres êtres et à celle qu'il mènerait en subordonnant ses qualités humaines à la satisfaction de ses instincts animaux. Or on ne peut savoir qu'une façon de vivre est supérieure à une autre si l'on n'a pas découvert auparavant ce que devrait être la vie, c'est-à-dire si l'on n'a pas précisément tranché au préalable le problème moral. On ne peut, par. conséquent, attendre une solution rationnelle du problème moral d'une démonstration prouvant la dignité humaine. Du reste, à supposer établi, ici encore, qu'une seule vie est digne del'homme, commentdémontrerons-nousà celui qui nous dira: «Il m'est indifférent de mener une vie digne d'un homme », qu'il a tort d'avoir une telle pensée ? Une fois de plus, il ne sera possible de le lui persuader qu'en recourant à une méthode déiste ou à une méthode naturaliste, et en lui faisant comprendre qu'en agissant autrement, il agirait contre ses véritables intérêts. Bref, une morale de la dignité humaine ne saurait se suffire à elle-même et resterait arbitraire.

Les morales spiritualistes, quand elles se séparent du déisme et du naturalisme, ont donc toutes les mêmes défauts. On ne peut dire qu'une façon de vivre est supérieure à une autre, quel que soit le mot par lequel on désigne sa supériorité, si l'on ne sait pns déjà

C3 que devrait être la vie. On ne peut donc pas déterminer ce que devrait être la vie en prouvant qu'une façon de vivre est supérieure aux autres. Et, sans doute, les morales spiritualistesdévoilentchez leurs auteurs des sentiments très généreux. Mais il est certain qu'aucun d'entre les spiritualistes n'a prouvé et ne pouvait prouver la vérité de la morale qu'il a adoptée. Tous ont déclaré qu'une façon de vivre était supérieure aux autres en se fiant à leur sentiment et, comme on l'a dit, à « une intuition » (1). Rien d'étonnant, dès lors, à ce qu'ils aient ensuite déclaré que la supériorité de la façon de vivre qu'ils avaient jugée bonne justifiait leur sentiment. Seulement, la raison théorique ne peut s'accommoder d'une pareille méthode; toute intuition prétendue lui est suspecte; celui qui veut savoir quelles sont les conclusions qu'elle dicte sur le problème moral doit donc s'écarter résolument des voies que les spiritualistes ont suivies dans son examen.

La même conviction s'impose quand on étudie celles des morales de l'intérêt, d'après lesquelles tout individu doit vouloir travailler non pas à son propre bonheur, mais à celui de l'humanité tout entière. Faisons, en effet, abstraction des quelques moralistes de l'intérêt général selon lesquels aucun individu ne doit s'occuper que de son propre bonheur, mais aucun ne peut espérer être heureux, si ce n'est en se consacrant au bonheur général de l'humanité. Ceux-là sont de purs naturalistes, dont on peut contester les

^i) C'est ce que M. Paul Jaret reconnaît implicitement dans son livre la Morale quand il écrit: « A qui me.demandera de luip^ouver que la pensée vaut mieux que la digestion, un arbre qu'un tas de pierre, la liberté que la servitude, l'amour maternel que la luxure, je ne pourrai pas plus répondre qu'à celui qui. me demandera de lui prouver qu'un tout est plus grand que ses parties » (chap. m, p. 59).

idées, mais dont on ne saurait blâmer la méthode. 11 reste^ à leur côté, deux catégories de moralistes qui proclament que chaque individu doit vouloir vivre pour le bonheur de tous : ceux qui se contentent d'avancer leur thèse comme un principe incontestable sans même essayer de la prouver sérieusement (1) ; ceux qui, admettant la vérité de la théorie transformiste, cherchent à extraire de la connaissance des lois qui président à révolution de la conduite humaine la preuve de la vérité de leurs préceptes moraux.

Les premiers sont négligeables aux yeux de la raison théorique. Car ils ne tentent même pas de démontrer ce qu'ils affirment, et, en dehors de ses principes, la raison ne doit rien admettre qui ne soit prouvé. Les seconds font un effort philosophique considérable. Mais il faut bien avouer qu'ils se montrent médiocrement soucieux de la logique. Voici, en effet, comment ces derniers raisonnent [2) :

Le bien est le plaisir, le mal est la douleur (3). Le propre de l'évolution est, d'autre part, d'assurer en toute circonstance et dans tout milieu la survivance des individus les plus aptes, c'est-à-dire de ceux qui ont des facultés bien adaptées au milieu dans lequel ils ont à vivre. Or la sélection opère sur les sociétés. Les sociétés qui subsisteront seront donc les mieux organisées pour durer

(i) C'est ainsi que Stuart Mill passe du principe deTutilité personnelle à celui de l'utilité générale. Cf. r Utilitarisme, chap. iv trad. française (Paris, F. Alcan\ « On ne peut fournir aucune raison pour démontrer que le bonheur général est désirable, si ce n'est que chacun désire son propre bonheur. Ceci étant i

un fait, il nous est démontré, par toutes les preuves que nous puissions exiger, que le bonheur est un bien, que le bonheur de chaque individu est un bien pour cet individu, et qu'en conséquence le bonheur général est un bien pour la réunion de tous les individus. » D'où Stuart Mill n'hésite pas à conclure que chaque individu aurait tort de ne pas travailler au bonheur général !

{i) Cf. H. Spencer, les Bases de la Morale éuoltitionnisie (Paris, F. Alcan).

(3) Idem, Ibid., p. 25.

■dans leur atmosphère physique et sociale. Elle opère également sur les individus à lintérieur des sociétés. Les individus qui subsisteront dans les sociétés seront donc, de méme^ les individus bien adaptés à leur milieu physique et social. D'autre part, il est inévitable qu'une société bien adaptée à son milieu ait des facultés proportionnées à la nature de ce milieu, et qu'un individu bien adapté à une société ait des facultés proportionnées aux actes qu'il doit y accomplir. Il est donc inévitable aussi que l'évolution ait pour résultat de rendre heureux les sociétés et les individus. Exercer ses facultés, c'est, en effet, éprouver un plaisir. Ne pas pouvoir les exercer, c'est éprouver une souffrance (1). Mais des sociétés et des individus bien adaptés à leur milieu ne seront pas contrariés dans leurs dispositions. Us éprouveront donc des plaisirs ; ils seront heureux. La conséquence de l'évolution ne peut donc manquer d'être le développement dans la société don mode de conduite déterminé accompagné de bonheur pour ceux qui le mèneront.

Or, quel est le mode de conduite que révolution tend à développer dans l'humanité ? Pour nous en rendre compte, examinons la courbe parcourue jusqu'ici par l'évolution sociale. Au début, la <;onduite la plus fréquente est l'égoïsme. Puis, par suite de la nécessité qui s'impose aux sociétés de s'adapter pour subsister, et par cela seul que la cohésion sociale fait la force sociale, l'altruisme se développe progressivement. Les individus non altruistes disparaissent et ne se reproduisent pas. Les autres subsistent et font souche. D'ailleurs, l'effet du développement de l'altruisme est d'arrêter ce développement même. L'altruisme ne trouve où s'exercer qu'où il y a de la souffrance; il disparaît donc avec elle; d'autre part, des hommes qui agissent tous par altruisme sont forcés de se rappeler les uns les autres aux nécessités de l'égoïsme. L'évolution

(i) Les Bases de la Morale évolulionnisie^ p. i58 (Paris, F. Alcan).

tend donc à réaliser un état social où, par altruisme, les divers individus se forceront les uns les autres à s'occuper surtout d'eux et fort peu des autres. N'est-ce pas ce qui arrive aujourd'hui dans les sociétés où règne une politesse très raffinée (1)? Cet état sera, d'ailleurs, accompagné d'un véritable bonheur. Car, si la conduite altruiste nous paraît encore aujourd'hui pénible, il n'en sera pas de même dans l'humanité future. Là, en effet, les dispositions altruistes des individus seront telles que chacun soufirira de ne pas pouvoir satisfaire les siennes.

Jusqu'ici le raisonnement reste irréprochable, et, si Ton peut critiquer les généralisations hâtives de l'évolutionnisme systématique (2), on ne peut, du moins, blâmer la méthode que suivent ses auteurs. Mais, si les évolutionnistes en restent là, ils ont sans doute étudié le mode de développement des sentiments moraux dans l'humanité; ils n'ont pas assis une doctrine morale (3). Aussi beaucoup d'entre eux se croient-ils autorisés à tirer des prémisses précédentes les conclusions d'une morale altruiste (4). Puisque l'évolution tend à développer chez les hommes le souci du bonheur des autres, les hommes les plus avancés dans l'évolution sont aujourd'hui les plus altruistes. La conduite la meilleure est donc la conduite la plus altruiste. Et les évolutionnistes nous exhortent à la justice et à la bonté. Ils nous présentent comme indiscutable

(i) H. Spencer, lea Bases de la Morale évolulionnisle^p. 2i5 (Paris, F. Alcan).

(2) Cf. Lalande, la Dissolution opposée à Vévolulion (Paris, F. Alcan).

(3) Cf. Fouillée, Cril. des syst. de morale contemporains^^. 36 (Paris, F. Alcan).

(4) Cf. Spencer, Justice, Appendice C. (trad. Castelot). Cet appendice contient une correspondance avec M. Davies où H. Spencer s'efforce de montrer dans quel sens il peut employer encore les expressions de la morale courante, et de prouver qu'il peut protester contre l'injustice. Il ne répond, d'ailleurs, guère à l'argument de M. Davies, qui est celui-ci : « Je conçois fort bien que vous ne vous sentiez pas maître de ne pas tenter de protéger les autres hommes contre l'injustice; ce que je n'arrive pas à distinguer clairement, c'est comment votre philosophie vous autorise à adresser des reproches à ceux qui se sentent maîtres d'agir bien ou mal à leur gré», p. 325.

cette affirmation qu'il faut que chacun de nous aide, en quelque sorte, l'évolution dans sa marche et fasse son bonheur de travailler, en même temps qu'à son bonheur propre, au bonheur des autres.

Or, si les évolutionnistes restent conséquents dans toutes leurs premières constatations, ils ne le sont plus dans les conclusions qu'ils en tirent. Admettons, en effet, que le bien soit le bonheur et que le bonheur soit fait de plaisirs présents et de peines absentes. Admettons, d'autre part, que l'homme n'ait reçu d'aucun créateur extérieur à lui un devoir quel qu'il soit. Le bien de chaque individu est donc son bonheur particulier. Donc aussi, un évolutionniste ne saurait désapprouver un homme, du moment quMl travaille à se rendre lui-même heureux. Or, il n'est nullement certain que l'altruisme soit aujourd'hui pour tout homme une condition de bonheur. Est heureux, si les évolutionnistes ont raison, celui qui présente une particularité avantageuse pour triompher dans la lutte pour l'existence, étant donné le milieu dans lequel il vit, celui qui est bien adapté à son milieu. Un évolutionniste conséquent devrait donc formuler comme règle de morale un principe comme celui-ci : « Adapte-toi à ton milieu »; ou « Fais-toi sur les autres une supériorité quelle qu'elle soit pourvu qu'elle assure ta survie et ton bonheur ». Principe qui comporte qu'on a raison d'être, si c'est nécessaire, le plus féroce parmi les féroces, le plus voleur parmi les voleurs, et non pas qu'on aurait tort de n'être pas toujours et partout juste et altruiste. Et sans doute, si les doctrines évolutionnistes sont vraies, celui dont l'altruisme fera le bonheur aura raison de se dévouer aux autres hommes. Mais celui que l'altruisme et la justice rendraient aujourd'hui malheureux aurait le plus grand tort de se faire altruiste malgré sa nature (1).

En somme, les évolutionnistes nous proposent de vivre selon les

(i) « C'est la nature, dites-vous, écrit M. Davies {loc. c//.},qui inspire la solli-

principes d'une morale de dupes. Après nous avoir assuré que le seul bien est le bonheur, ils nous demandent de nous rendre malheureux aujourd'hui si nous n'avons pas de disposition» altruistes, sous prétexte que les actes que nous accomplissons en le faisant rendront heureux les hommes d'un autre âge. Qui ne voit le sophisme sar lequel reposent leurs affirmations? Le seul bonheur qui m'intéresse, c'est le mien. Que m'importe celui des autres, s'il ne doit contribuer en rien an mien ? Que m'importe surtout celui de l'humanité future, s'il doit me coûter le mien(i)? Vérité d'autant plus flagrante que, si les évoluti<»iBistes ont raison, l'évolution ne peut pas manquer de se faire, que je le veuille ou non, que je l'aide ou non.

En résumé, à supposer justes les prévisions des évolutionnistes^ les hommes seront sans doute heureux plus tard par l'altruisme. Mais il n'en résulte nullement que j'aie tort de ne pas me montrer altruiste dès aujourd'hui, même si l'altruisme ne me rend pas heureux. La conclusion logique et naturelle des principes évolutionnistes est celle-ci : « Luttez pour la vie, et laissez faire révolution. » Elle ne saurait être celle-ci : « Sacrifiez votre bonheur personnel et présent au bonheur futur de l'humanité. »

Il ne semble, par conséquent, pas qu'il y ait aujourd'hui aiictm système dans lequel on puisse prouver à chaque individu qu'il aurait tort de ne pas travailler au bonheur de tous les hommes, sans lui démontrer ou qu'il a un devoir, ou qu'il a intérêt pour

ritude des parents, qui fait que l'homme généreux se sacrifie au bien du prochain. Mais la nature fait aussi les parents égoïstes, absolument indifférents aux intérêts de leurs enfants ; elle fait aussi des criminels endurcis. S'ils ne sont pas les maîtres d'être ou de ne pas être ce qu'ils sont, quel sens, à votre point de vue, attachez-vous à la phrase qu'ils agissent comme ils ne devraient pas agir ? »

(i) Cf. Guyau, la Morale anglaise contemporaine, p. 4i6 (Paris, F. Aîcan).

soD bonheur particulier à contribuer au bonheur de tous. Il était, d'ailleurs, évident a priori qu'il devrait en être ainsi. Car comment sortir de eetfe aitonafîve : ou l'individu a un devoir extérîearàsa vie, ou il n'a pas de devoir, et alors il n'a pas autre chose à faire qu'à se rendre lui-même heureux ?

L'examen des méthodes par lesquelles les disciples de Kaat, les philosophes spirltualistes, et ceux des partisans des morales du bonheur général qui ne sont pas de purs naturalistes ont essayé de justifier leur conception de la vie morale aux yeux de la raison théorique, confirme donc les résultats auxquels la simple réflexion sur les termes dans lesquels se pose le problème moral nous avait conduits. Tous ont voulu fonder la morale sur la raison sans admettre une destination divine de Fhomme et sans verser dans un naturalisme. Tous ont été, par suite, dupés par des sophismes, aveuglés qu'ils étaient par le besoin de justifier leurs sentiments malgré tout. Rien de moins rationnel qu'une morale qui veut se faire indépendante de toute métaphysique. Une telle morale n'est et ne peut être que la confession de celui qui l'écrit. Elle peut être belle, consolante, généreuse; la raison ne saurait lui reconnaître aucune solidité.

Le problème de la méthode que doit suivre celui qui veut savoir ce que devrait être une morale de la raison théorique est donc bien celui que nous avons dit. Ce problème est purement métaphysique. L'homme doit-il penser, ainsi que l'enseigne la tradition chrétienne, que sa vie lui a été donnée par un créateur d'une bonté et d'une puissance infinies, qui le punira ou le récompensera un jour, comme un instrument dont il faut qu'il se serve pour

obéir à une certaine consigne contraire à sa nature ? Doit-il juger, au contraire, que, quelle que soit Torigine de sa vie, la supposition d'une destination sacrée qui lui serait assignée est inadmissible ? Si la raison approuve la première hypothèse, la morale doit, pour être rationnelle, se proposer d'être une science analytique et déductive du devoir. Si la raison établit que cette même hypothèse est inadmissible, la morale doit vouloir être une science de la prudence et de la sagesse. Si la raison doit se reconnaître impuissante à démontrer que cette hypothèse est ou n'est pas rationnelle, elle doit avouer qu'aucune morale n'a le droit de s'intituler morale de la raison théorique.

Rien n'est plus respectable que la foi en une destination sacrée de l'homme et en la divinité de la conscience. Cette foi a fait faire à l'humanité une partie des plus grandes choses qu'elle a accomplies. Ellea donné à une multitude d'individus la force de résister à la vio lence de leurs passions, celle de se résigner, celle de se sacrifier. Aujourd'hui encore, elle est pour un grand nombre d'hommes une consolation et un soutien. Elle est profondément d'accord avec nos sentiments. Nous nous plaisons à le reconnaître et à le proclamer.

Mais ce n'est pas un motif suffisant parce qu une croyance fait du bien à un grand nombre d'individus pour qu'elle soit fondée en raison, ou même pour qu'elle ne soit pas contraire à la raison. La croyance en leur fétiche n'a pas de moins bons effets pour les primitifs que la croyance en la vérité des propositions déistes pour les civilisés. Une erreur partagée est une grande force pour ceux qui la partagent. L'illusion est un soutien comme la connaissance de la vérité. Du reste, ce que nous cherchons, ce n'est

pas une morale qui ait des résultats pratiquement ou politiquement heureux. C'est une morale dont la raison théorique puisse et doive approuver les principes, quelles qu'en doivent être les conséquences.

Or, la foi en une destination surnaturelle de l'homme et en un devoir transcendant et sacré inspiré par un Dieu a beau être respectable, quiconque réfléchit aujourd'hui est bien forcé de convenir qu'elle n'est rien moins que rationnelle. On pouvait, au xvn® siècle, s'imaginer encore que la raison découvrirait une preuve suffisante de la vérité d'une morale déiste. Aujourd'hui, tout le monde est d'accord pour reconnaître qu'un tel espoir est irréalisable. Ni les démonstrations relatives à l'existence d'un Dieu surveillant les hommes le bras armé de récompenses et de châtiments, ni les prétendues preuves de l'immortalité de l'âme et de la personne humaine, ni celles de la divinité de la conscience morale ne sont plus de nature à toucher les âmes philosophiques. La critique de Kant et la science contemporaine ont soufflé sur elles et les ont dispersées à tous les vents. Et, sans doute, lecriticisme et la science ont laissé la porte ouverte à tous les postulats sentimentaux et à toutes les croyances, qu'ils s'accordent avec la raison théorique ou qu'ils lui soient contraires. Mais ils ont rendu désormais impossible toute tentative pDur rétablir une morale déiste sur des arguments rationalistes. On ferait sourire, aujourd'hui, si l'on avait la prétention d'ériger une morale de la raison, en suivant une méthode et en usant d'arguments analogues à ceux qu'employait un philosophe comme Leibnitz.

Est-ce à dire que, pour être rationnelle, une morale doive se fonder sur les principes et à l'aide des procédés du naturalisme ? Cette conclusion serait hâtive. Il résulte, en effet, de ce que nous avons dit précédemment que, pour pouvoir considérer

Cresson, ^

50 I A MORALE DE tA RAISON THEORIQUE

comme la seule métliode rationaelle possible en morale la méthode naturaliste, il ne suffit pas d'avoir prouvé que les suppositions déistes ne sont pas établies rationnellement, il faut encore avoir démontré qu'elles sont contraires à la raison. C'est seulement si elle doit juger inintelligible que l'homme ait été créé par un élre parfait pour consacrer sa vie à l'accomplissement d'un certain devoir, que la raison pourra et devra affirmer, d'abord, que chaque homme n'a pas autre chose à faire dans la vie que d'essayer d'y vivre de la façon la plus satisfaisante possible pour lui, ensuite et par suite, que la morale doit se proposer uniquement d'éclairer les individus sur le sens des aspirations véritables de leur nature et sur les moyens de les satisfaire.

Est-ce donc là une thèse que la raison puisse et doive juger véritable ? Tout a été dit sur ce problème, et il serait naïf d'en recommencer la discussion.

Il fut un temps où il paraissait fort paradoxal de prétendre que les croyances déistes sur l'origine et la destinée de l'homme étaient en désaccord avec la raison. On avouait volontiers alors que la foi était au-dessus de la raison. On refusait d'admettre qu'elle lui fût contraire. Nul doute, d'ailleurs, que beaucoup de ceux qui sont restés les adeptes du déisme, tout en convenant que leur raison ne leur démontre pas tout ce qu'ils croient, estiment encore qu'elle ne le combat pas de front. Pourtant, l'idée opposée a fait dans le monde des progrès considérables, si considérables qu'elle tend à devenir celle des hommes les plus attachés à leur foi. Déjà Pascal n'hésitait pas à écrire que la conception religieuse et chrétienne du monde était contraire à la raison, qu'elle était « une sottise » (i) ; il déclarait hautement, en pariant des chrétiens,que « c'est en manquant de preuves qu'ils ne manquent pas de

(i) Pascal, Pensées j éd. Brunschwicg, seet. III, 233'.

LA MÉtHODE 51

sens» (i).Aujourd'hui,son idée s'est généralisée; les défenseurs les plus remarquables des croyances déistes non seulement ne s'appuient plus sur la raison, mais encore n'espèrent plus rien que de lirrationalisme. C'est en foudroyant la raison théorique et la science qu'ils cherchent à sauver le sentiment qui leur est cher (2). N'est-ce pas avouer que la raison n'est pas avec eux mais contre eux ? Et sans doute quelques-uns ne sont pas frappés de cette opposition. C'est peut être parce qu'ils mettent peu de bonne volonté à peser les arguments rationnels qui froissent leurs convictions sentimentales.

Ces arguments, ils sont pourtant dans toutes les mémoires, et ils ont été formulés avec tant de force qu'il est à peine besoin de les rappeler.

Tous les philosophes se souviennent de la façon péremptoire dont Spinoza établit qu'il y a contradiction dans les termes à supposer un être parfait qui ait créé quoi que ce soit en vue d'une fin. «Hœc doctrina, écrit-il, Dei perfectionem tollit : nam, si Deus propter finem agit, aliquid necessario appétit quo caret. Et quamvis Theologi et Metaphysici distinguant inter finem indi gentiae et finem assimilationis , fatentur tamen Deum omnia propter se, non vero propter res creandas egisse, quia nihil ante creationem assignare possunt propter quod Deus ageret ; adeoque necessario faleri coguntur Deum iis propter quae média parare voluit caruisse, eaque cupivisse, ut per se clarum (3). » Que

(i) Ibid,

(2) Cf. Brunetière, Après une visite au. Vatican,

(3) Spinoza, Éthique. Appendice du livre I éd. Van Vloten et Lang, 1. 1, p. 72. Voici la traduction d'après Saisset tt. II, p. 40 • « Cette doctrine détruit la perfection de Dieu, car si Dieu agit pour une fin il désire nécessairement quelque chose dont il est privé. Et, bien que les théologiens et les métaphysiciens distinguent entre une fin poursuivie par indigence et une fin d'assimilation, ils avouent cependant que Dieu a tout fait pour lui-même et non pour les choses qu'il allait créer, vu qu'il était impossible d'assigner

répondre à cet argument? Comment supposer un être parlait voulant quelque chose si ce n'est pour le bien absolu, c'est-à-dire pour lui-même ; et comment admettre qu'un être qui a déjà tout ce qu'un être peut avoir puisse vouloir quelque chose pour lui ? Comment, de plus et surtout, admettre qu'un être parfait ait pu vouloir créer un monde où le moindre mal ait existé? On se rappelle de quelle façon à la fois saisissante et poétique M. Guyau a présenté, rajeuni et rendu sensible au cœur le vieil argument du mal. « Qu'on me permette de raconter un rêve, écrit-il. Une nuit, quelque ange ou quelque séraphin m'avait-il pris sur son aile pour m 'emporter au paradis de l'évangile, auprès du « créateur » ? Je me sentais planer dans les cieux, au-dessus de la terre. A mesure que je m'élevais, j'entendais monter de la terre vers moi une longue et triste rumeur, semblable à la chanson monotone des torrents qui s'entend du haut des montagnes, dans le silence des sommets. Mais cette fois je distinguai des voix humaines ; c'étaient des sanglots mêlés d'actions de grâce ; des gémissements entrecoupés de bénédictions, c'étaient des supplications désolées, les soupirs de poitrines brûlantes qui s'exhalaient avec de l'encens ; et tout cela se fondait en une seule voix immense, en une si déchirante symphonie que mon cœur se gonfla de pitié ; le ciel m'en parut obscurci, et je ne vis plus le soleil ni la gaieté de l'univers. Je me tournai vers celui qui m'accompagnait : « N'entendez-vous « pas? ))lui dis-je. L'ange me regarda d'un visage serein et paisible : « Ce sont, dit-il, les prières des hommes qui, de la terre, mon- « tent vers Dieu. » Pendant qu'il parlait, son aile blanche brillait au soleil ; mais elle me parut toute noire et pleine d'horreur. Comme

avant la création d'autre fin à l'action de Dieu que Dieu lui-même ; et, de cette façon, ils sont forcés de convenir que tous les objets que Dieu s'est proposés, en disposant certains moyens pour y atteindre, Dieu en a été quelque temps privé et a désiré les posséder, conséquences nécessaires de leurs principes. »

je fondrais en larmes si j'étais ce Dieu, m'écriai-je, et je me mis, en effet, à pleurer comme un enfant. Je lâchai la main de l'ange et je me laissai retomber sur la terre, pensant qu'il restait en moi trop d'humanité pour que je pusse vivre au ciel (i). » Et Guyau conclut par cette proposition lourde de sens : « Celui qui a un Dieu devrait le respecter trop pour en faire le créateur du monde (2). » Et, en effet, quelle philosophie excusera jamais aux yeux de la raison un être supposé parfait, tel, par suite, que du moment que cet être existe, la perfection absolue existe, d'avoir créé un univers contenant le moindre mal ? Si la perfection absolue existe, le bien absolu est réalisé. On ne peut donc prétendre que le mal qui existe dans le monde était nécessaire pour quil existât un plus grand bien. A supposer le mal voulu par un être parfait ou même permis par lui, il Test donc pour rien. Et, s'il en est ainsi, comment attribuer la perfection à un être qui aurait créé, fût-ce le plus beau des mondes, si le dernier des insectes y éprouvait la moindre souffrance ?

De tels arguments sont trop connus pour qu'il soit nécessaire d'y insister à nouveau. Et il faut bien avouer que personne n'y a répondu, de sorte qu'il y a dans la thèse centrale sur laquelle les philosophes déistes prétendent asseoir la morale quelque chose de nettement contraire à la raison.

Les autres postulats sur lesquels repose la morale déiste ne sont, d'ailleurs, pas moins difficiles à admettre.

S'agit-il, en effet, des punitions et des récompenses d'outretombe dont Leibnitz croyait qu'il fallait prouver la réalité pour pouvoir donner à l'ordre d'être juste une raison d'être suffisante (3)?

(i) Guyau, Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction^ p. 12 (Paris, F. Alcan).

(2) Ibid.j p. 20.

(3) Cf. Corr. av.Conring Gerh,, t. I, p. 160. « Ego suppono, cum Carneade et Hobbius consentit) justitiam sine utilitate propria (sive pressente, sive

Non seulement on ne peut admettre leur existence sans faire du créateur du monde une sorte de maître d'école surveillant les hommes une féruleàla main, conception toute anthropom orphique €t visiblement indigne de la perfection qu'on attribue à Dieu, mais encore il est très difficile d'éviter, en formant cette supposition, de heurter certaines des propositions les mieux établies de la science contemporaine. Un homme ne peut être puni ou récompensé justement que s'il se souvient de Pacte qu'il a accompli et qui est la cause de la punition qu'on lui inflige ou de la récompense qu'on lui donne. Un individu châtié pour une faute qu'il ne se rappellerait pas, constaterait sa souffrance, ne la rattacherait pas au souvenir de son action et se trouverait certainement à plaindre et non pas à blâmer. Pour que le coupable puisse se dire comme le veut Kant : « Je me suis frappé moi-même en frappant; » « je me suis tué moi-môme en tuant (1), » condition indispensable pDur qu'il soit châtié, il faut qu'il ait le souvenir de ce qu'il a fait. Même observation quand il s'agit des récompenses. Or notre mémoire est de nature fragile. Un accident léger, un choc à la tête, une inanition prolongée, une attaque quelquefois peu grave, suffisent pour nous faire perdre soit une partie de nos souvenirs, soit même leur totalité. La sénilité fait chez quelques-uns ce qu'une maladie peut faire chez tous ; et la mémoire des vieillards meurt très souvent avant eux. Comment, dès lors, ne pas juger improbable que la mort destructrice du corps laisse la mémoire intacte, ou même la rende à ceux qui ne l'ont plus? Et, s'il

futura) summam esse stultitiam... Ergo, omne justum débet esse privatim utile; sed cum justitiaî forma consistât in publica utilitate, sequilurquod non possit accuratc demonstrari hsec propositio ; homo prudens débet semper agere quod justum est, nisi demonstretur esse quemdam perpetuum vindicem publicœ utilitatis...id est Deum, cumque sensu manifestum siteumnon esse semper vindicem in bac vita superesse aliam, id est esse aliquem Deum, et humanam mentem esse immortalem. »

(i) Kant, Doctrine du Droit.

faut supposer que la mémoire de l'individu s'anéantit avec lui, comment croire possible l'existence de récompenses et de châtiments d'outre-tombe? C'est une idée bien faite pour séduire un enfant que celle qui représente le monde comme la salle d'un examen perpétuel suivi d'une distribution de prix. Elle a tous les caractères de naïveté des premières conceptions que l'homme a conçues du monde. Mais il faut avouer qu'elle est sinon nécessairement fausse, au moins fort improbable.

Enfin, et c'est peut-être le principal, dussions-nous admettre l'existence d'un créateur parfait de lunivers et de l'homme, dussions-nous penser que des récompenses et des punitions postérieures à la mort sont possibles, nous ne pourrions pas encore préteadre que la conscience morale fût, en nous, la voix de Dieu . Commejit croire, en effet, qu'un pareil organe soit vraiment transcendant et sacré ? Nous l'avons dit, la conscience n'a pas toujours ordonné les mêmes actes aux hommes des différents temps; aujourd'hui encore elle varie à travers l'espace. Faut-il donc penser que Dieu a changé d'avis sur ce que les hommes doivent faire dans Texistence? Faut-il croire que, suivant les latitudes, il exige de l'homme des actes différents? Ou bien faut-il juger que Dieu s'exprime obscurément dans les consciences des individus ? Fautil, en particulier, dans les conflits de devoirs, quand la conscience, ce prétendu guide sûr et infaillible^ reste muette et balbutie, déclarer que c'est Dieu lui-même qui hésite en nous et reste troublé et ignorant devant la décision qu'il nous faut prendre ? Étrange Dieu que celui qui aurait donné à Thomme un devoir et qui, pouvant tout, s'exprimerait cependant avec tant d'obscurité qu'au nom du même sentiment les individus feraient les actes les plus différents! Pour attribuera la conscience morale un caractèie surnaturel et sacré, il faut oublier tout ce qu'enseignent sur elle l'histoire et l'anthropologie. La conscience n'est ni assez claire ni assez immuable pour pouvoir être dite la voix de Dieu.

En somme, ayons la sincérité d'en convenir, que Ton croie devoir mépriser la raison au nom du sentiment et se jeter dans la foi malgré elle, avec Pascal, ou que Ton croie devoir se tenir strictement à ce qu'elle enseigne, il est impossible aujourd'hui, après ce qu'ont dit tant de philosophes et des plus grands, de ne pas reconnaître que les postulats de la philosophie morale déiste non seulement ne sont pas fondés en raison, mais sont contraires à la raison. L'idée d'une destination sacrée de l'homme, imposée à sa volonté par une puissance transcendante douée d'une bonté et d'une force infinies, est de telle nature que la raison ne peut pas s'y tenir. La question n'est plus de celles qu'il soit nécessaire de discuter par des arguments nouveaux. Ceux qui défendent le plus habilement leur foi reconnaissent eux-mêmes que celle-ci est irrationnelle. Il semble, par conséquent, que nous puissions passer outre et conclure.

Concluons donc : une morale qui prétend être une morale de la raison théorique ne saurait conseiller à l'homme autre chose que d'essayer de vivre le plus possible en harmonie avec ses aspirations naturelles. L'individu humain, s'il ne veut croire que sa raison, ne doit point juger qu'il a été mis sur la terre pour y jouer un rôle assigné par une volonté transcendante et sacrée. Il doit penser que la seule raison d'être de sa vie, c'est de vivre. La morale, pour être rationnelle, doit donc se proposer de faire ce que les morales antiques ont tenté : instruire l'homme sur la vraie direction de ses tendances, l'éclairer sur les moyens par lesquels il a des chances de se satisfaire. Elle doit vouloir être un recueil non de devoirs obligatoires, mais de conseils de sagesse.

Est-ce à dire que nous en ayons fini avec la question si grave de la méthode qu'il convient de suivre pour fonder une morale rationnelle ? Il n'en est malheureusement rien. Car ceux qui ont examiné l'essence du bien naturel ne l'ont pas tous fait avec le même procédé.

Les uns, en effet, ont pensé que, pour découvrir quelle était la vie bonne pour l'homme, il fallait chercher quelle était la vie désirable pour lui sans se préoccuper d'analyser ses désirs actuels. Les autres ont cru qu'on ne pourrait déterminer Tessence du bien qu'en prenant l'existence des désirs humains comme un fait, en analysant leur fin et en prouvant que certaines possessions et certaines actions sont désirées par l'homme, qu'il l'ignore ou qu'il le sache.

On peut considérer comme une méthode du premier genre celle que Platon a employée dans son PA;7é6e. Le caractère distinctif du bien est, en effet, d'après lui, le suivant : « Quiconque le connaît, le recherche, le désire, veut s'en emparer, le posséder et néglige tout le reste (1). » Que faut-il donc faire pour savoir quelle est la vie bonne? Évidemment, examiner s'il n'y a pas une façon de vivre qui apparaisse désirable (2) à tous les hommes. Et, en effet, c'est par ce procédé que Platon discute la question de savoir quelle est la vie vraiment bonne, la vie de science ou celle de plaisir. Il fait un tableau de ce que serait l'existence d'un être qui n'éprouverait que du plaisir et qui n'aurait ni connaissance, ni mémoire, ni prévision de l'avenir, bref aucune intelligence ; puis il demande à Protarque : Cette vie te parall-elle enviable? Protarque répond pour tous les lec-

(i) Platon, Philèbe, 20 D.

(2) ** aîpÊioç " 21 D.

teursde Platon qu'il n'en voudrait pas (1). Platon fait ensuite un tableau de ce que serait une vie de pure science sans aucun mélange de joie, et une seconde fois, il demande à Protarque : Désirerais-tu cette vie ? Une seconde fois Protarque répond qu'elle ne lui paraît pas souhaitable. D'où Platon conclut que la vie vraiment bonne ne peut être qu'un mélange de science et de plaisirs (2) ; conclusion suivie d'une longue démonstration tendant à prouver que le bien consiste dans le mélange en un même homme de toutes les sciences et de ceux des plaisirs que Platon nomme les plaisirs purs. On le voit, Platon ne cherche pas dans une analyse des désirs humains existants et de leur fin la définition du Bien suprême ; il examine s'il n'est pas une façon de vivre qui apparaisse désirabie k tous les hommes et telle, par conséquent, que tous ceux qui la connaîtront se porteront vers elle.

On peut considérer, comme une méthode du second genre celle que Cicéronet Diogène Laërce attribuent à la fois aux épicuriens et aux stoïciens. Les uns et les autres essayent, en effet, de définir le bien naturel en cherchant quelle est la fin des désirs humains fondamentaux. A quoi tendent tous les êtres ? demande Épicure. A se procurer le plaisir et à éviter la douleur. Tous agissent, d'ailleurs, ainsi dès leur naissance, alors que ce qui juge en eux, c'est leur nature même dans toute sa pureté (3). Le but de la vie doit donc être de réaliser un état de plaisir stable et d'éviter la peine. A quoi tendent les tendances premières de l'être? demandent de leur côté les stoïciens. Elles ne peuvent être conçues comme aspirant au plaisir ni à éviter la douleur ; car le plaisir et la

(i) Platon, Philèbe, 21. B. C.

(2) Platon, Philèbe, 22.

(3) Cicéron, DeFinibus^ liv. J, chap. ix. « Omne animal simul alque natum sit, voluptatem appetere, eaque gaudere ut summo bono ; dolorem aspernari, ut summum malum, et quantum possit, a se repellere, idque facere nondum depravatum, ipsa natura incorrupte atque intègre judicante »

douleur ne sont que les efïets de la satisfaction et de la contrariété des tendances. Mais elles doivent être conçues comme des tendances de l'être à se conserver ; car l'être ne peut être ni indifférent à lui-même, il se laisserait détruire ; ni hostile à luimême, il se détruirait (1). Et les stoïciens des diverses époques déduisent de cette proposition première des définitions du bien qui ne sont pas absolument identiques les unes aux autres, mais qui procèdent toutes du même principe (2). Ici, la méthode employée est sensiblement différente de celle dont se sert Platon. Le bien n'est plus ce qui apparaît désirable à tous les hommes du moment qu'ils le connaissent, mais ce qui est désiré par tous les hommes, du moment qu'ils sont hommes, qu'ils le sachent ou ne le sachent pas.

Faut-il donc, pour savoir ce que la raison théorique doit logiquement nous faire penser au sujet du problème moral, que nous nous efforcions de découvrir la nature de ce qui est désirable pour l'homme, en employant une méthode analogue à celle du Philèbe; ou bien que nous procédions comme l'ont fait Épicure et les stoïciens, et que nous cherchions à établir une définition du bien en analysant la fin des désirs humains et en nous demandant ce qui est désiré par l'homme plus ou moins inconsciemment?

Ce^ second parti paraît être le seul qui ait des chances de nous^ faire découvrir des résultats satisfaisants.

Celui qui cherche à définir le souverain Bien en élucidant le

<ioncept du désirable est, en effet, exposé à de graves inconvénients.

Comment savoir, jamais, quand on emploie un pareil procédé ^

(i) Cicéron, De Fin. ^ livre II, chap. v. Diog. Laërce, Vie de Zenon.

(2) Ost ce qui semble résulter de la comparaison de tCAtes comme 1& livre III du Le Finibus bonoram et malorum de Cicéron et le Manuel d'Épic- .4ète.

qu'on est arrivé à une définition véritablement valable ? Pour être sûr qu'on a découvert ce qui est réellement désirable, il faudrait être également sûr que, dans le tableau du bien qu'on aura esquissé, on n'aura rien oublié de ce qu'aucun homme a désiré, désire ou pourra désirer, et qu'on n'y aura rien introduit qui répugne à aucun homme. Or c'est là une certitude qu'on ne saurait jamais acquérir. Celui qui dit ce qui est souhaitable pour l'humanité^ sans s'être demandé ce que l'homme désire à cause de sa nature d'homme, confesse seulement ce qui lui paraît souhaitable à lui même. Il ne saurait prouver ni que ce qu'il aime doive paraître souhaitable à tous les hommes, ni surtout qu'il a dit tout ce que tous les hommes devraient souhaiter. Il n'y aurait qu'un seul moyen de faire une démonstration de ce genre, sans analyser la fin à laquelle aspirent spontanément les désirs humains ; ce serait d'interroger tous les hommes pour savoir ce qu'ils pensent de la définition du bien qu'on aurait donnée, tâche malheureusement impossible.

Du reste, quand tous les hommes seraient d'accord pour proclamer un certain objet désirable, il n*est pas bien certain que l'unanimité de leurs suffrages serait une preuve suffisante de la vérité de leur affirmation. Platon admet comme un postulat indiscutable que tout homme possède un sentiment exact de ce qui lui est bon, puisqu'il croit que, dès qu'un homme apercevra une image exacte du vrai désirable, il la reconnaîtra sans pouvoir se tromper. Rien, cependant, n'est plus contestable. Un genre de vie ou une action nous paraît souhaitable. Pourquoi? Parce que nous avons une certaine idée de ce qui nous est bon. Mais qui sait si cette idée que nous avons est bien exacte ? Le malade croit souvent que certains remèdes sont enviables pour lui, alors qu'ils lui nuisent, bien loin de lui servir. Qui sait si, au point de vue moral, nous ne sommes pas, par rapport au bien et au mal, dans une position analogue à celle où se trouve le malade par rapport aux remèdes