LA MOB.UX DE LA BAL<0:« THEORIOL-E

est un état d'équilibre intérieur, celui de Tàme quand elle ne souhaite rien en dehors de ce qu'elle a. L'état le plus proche du bonheur est celui où elle est quand elle n'éprouve aucun désir dont elle ne soit sûre de pouvoir se libérer quand elle le voudra. Ce n'est pas le plaisir. C'est la béatitude.

S'il en est ainsi, en quoi consiste donc l'essence de la sagesse ? Le problème rerienl à celui-ci : l'homme peut-il créer et maintenir en lui un état de paix intérieur d'où les désirs soient exclus, et par quels moyens le peut-il ? Cet état, la raison ne saurait lui conseiller de le chercher dans l'anéantissement. Car la conservation de la conscience est indispensable à la vie heureuse. Elle ne saurait lui proposer davantage de travailler à se libérer des désirs en s' égalant à la perfection absolue. 11 y a, dans l'homme, des besoins qu'il ne saurait faire disparaître une fois pour toutes et qui ne pourraient subsister chez un être parfait. De plus, on peut se demander si aucune de nos facultés resterait, chez un tel être, semblable à ce qu'elle est chez nous. La sagesse ne peut donc consister que dans un eflort destiné non pas à tarir en nous une fois pour toutes la source des désirs, mais à nous maintenir dans un état où nous ayons des désirs le moins et le plus rarement possible et où nous n'en éprouvions jamais que nous ne sachions pouvoir satisfaire. Or il est clair qu'un tel état ne pourra être maintenu que par remploi simultané de deux méthodes difiérentes. Certains de nos désirs ne peuvent être annihilés que si nous les satisfaisons. Leur résister, c'est se tuer. Ces désirs sont ceux qui correspondent à nos besoins. Ce sont les désirs naturels et nécessaires d'Épicure, en modifiant quelque peu l'idée qu'il paraît s'en être fait. La règle de la sagesse à leur égard sera donc de les régulariser, sans doute, mais de les satisfaire quand Ils se produiront. Au contraire, nos autres désirs sont de telle nature que plus nous leur cédons, plus ils se multiplient; la sagesse sera donc de détourner la pensée de leurs objets et de leur tenir tête.

Satisfais tes besoins ; ne désire rien de plus ; résigne-toi à l'inévitable. Voilà les principes dont l'application paraît la plus propre à conduire l'homme au bonheur. Ces principes représentent la prudence, la modération et la maîtrise de soi comme les grandes vertus du sage. La science du moi par lui-même et celle de son milieu par le moi, la possession des éléments indispensables à la satisfaction des besoins, enfin la volonté ferme d*attendre plutôt le bonheur de soi-même et de l'usage intérieur de la volonté sur les désirs que de la recherche d'un grand nombre d'objets extérieurs, apparaissent, par suite, comme les conditions nécessaires du bonheur. — Cela posé, il est facile d'apercevoir quelle ligne de conduite le sage se tracera vis-à-vis des autres hommes. Il ne se jugera pas solidaire d'eux pour la conquête du bonheur, en tant que ce bonheur dépend de lui. Mais, comme il existe des conditions externes du bonheur, comme il faut, pour avoir toutes les chances d'y atteindre, avoir certaines possessions et certaines connaissances, et comme le sage verra clairement qu'isolé devant la nature, il a beaucoup moins de chances de conquérir les unes et les autres qu'en acceptant la vie sociale, il prendra pour règle de conduite d'accomplir les actes nécessaires à la conservation de la société; il se représentera à lui-même comme une feuille d'un grand arbre qui emprunte sa vie propre à celle de cet arbre, et il voudra que l'arbre vive pour vivre lui-même. Même, il réfléchira que plus les hommes sauront ce qu'est la vraie sagesse, plus la modération régnera dans le monde et plus la société sera calme et durable. Il fera, par conséquent, ce qui dépendra de lui pour que les autres hommes prennent conscience de la nature exacte du bonheur et des conditions nécessaires de-sa possibilité. 11 adoptera donc comme principe de sa conduite vis-à-vis des autres hommes le précepte suivant : « Ce serait folie de ne vouloir pas vivre socialement, » Le sage sera donc juste et bon. Seulement, il ne le sera pas tout à fait au sens que l'on donne généralement à ces mots.

Quant à sa conscience morale et aux prescriptions qu'elle formule, le sage ne verra en elles rien qui mérite des exclamations ni des adorations irraisonnées. Il ne prendra sa conscience ni pour la voix de Dieu, ni pour celle d'une disposition essentielle à Tespèce humaine et inhérente à une nature éternelle de rhomme. 11 la considérera simplement comme la voix de l'espèce humaine, la voix de la société. La conscience morale pourrait bien n'être qu'une vieille disposition à vivre socialement, conservée dans l'humanité par la sélection naturelle et l'hérédité, et développée dans chaque individu par une éducation, une religion, une organisation des lois et un-état de l'opinion publique, dont la nature s'explique, elle aussi, par la même sélection naturelle opérant sur les sociétés. Elle pourrait bien être chez l'homme ce que paraît être l'instinct social chez l'abeille ou la fourmi. Aussi ne doit-elle exciter ni une vénération mystique, ni un mépris absurde. Le sage qui comprendra qu'il aurait tort de ne pas vouloir vivre socialement et qui verra dans sa co nscience une disposition naturelle qui le pousse à vivre ainsi, ne s'étonnera pas de trouver très souvent ses prescriptions raisonnables. Pourtant, il ne se laissera pas diriger exclusivement par elle. Il se rappellera qu'elle contient des éléments impurs, dont la cause est un état momentané de l'éducation, de la religion, de la loi ou de l'opinion ; il contrôlera, sans cesse, ses injonctions et ses prescriptions en réfléchissant sur elles et en les jugeant.

Voilà ce que la raison théorique nous a semblé répondre quand on la consulte en toute sincérité sur le problème moral.

Si cette réponse est juste, il faut considérer c omme peu satisfaisants la plupart des ouvrages de morale qui ont été écrits de nos jours. Leurs auteurs se contentent presque tous de faire des analyses delà conscience moderne, et ils les donnent comme l'expression dernière de la vérité morale. Et assurément leurs analyses sont souvent fort intéressantes. Il n'en est pas moins vrai

qu'en érigeant leurs conclusions en principes moraux, ils n'obéissent pas à la raison théorique, mais seulement à un sentiment, Si tant d'excellents esprits s'y sont trompés, c'est que, tandis que tout homme de bon sens se refusera toujours à nier la vérité d'une proposition de physique prouvée par Texpérience, môme si elle contredit son sentiment, nous sommes tellement habitués à attacher un prix énorme aux dispositions morales qui naissent avec nous et que la société cultive, que nous oublions facilement que la morale a pour but non pas de justifier nos croyances irraisonnées sur le bien et sur le mal, mais de nous instruire sur ce que nous devrions considérer comme bien et comme mal. Habitués à maudire l'égoïsme qui, pratiqué d'une certaine façon, tue les sociétés ; habitués à vibrer à certains mots sublimes de devoir, d'obligation et de loi morale et à y attacher une sorte de sens mystérieux, il nous parait impossible que la raison ne justifie pas absolument ceux de nos sentiments qui se rapportent à ces habitudes. Aussi sommes-nous indulgents pour les raisonnements qui paraissent prouver leur caractère rationnel. Il est temps cependant de se réveiller et de regarder d'un œil froid et impassible ce que la raison théorique présente comme uire vérité. Or elle nous déclare que la morale courante et admise provient, pour une grande part, d'une conception irrationnelle de la vie; et, si elle conserve, en leur donnant la forme de conseils, beaucoup des prescriptions de la conscience, c'est en partant de principes nettement opposés à ceux qu'on appelle généralement les principes moraux.

En somme, ou il faut renoncer à fonder une morale rationnelle et réduire tout traité de morale à la confession sentimentale de celui qui l'aura écrit ; ou il faut revenir décidément au point de vue d'où les anciens envisageaient le problème moral et reconstituer une morale naturaliste.

Les philosophes modernes auraient dû s'en apercevoir, il y a trois siècles.

Avant Copernic et Galilée (i), l'homme pouvait, sans trop d'invraisemblance, se faire des illusions sur son propre compte. Il pouvait se dire qu'il avait été fait pour être le roi du monde, que la terre était son palais, que le soleil avait été fabriqué pour éclairer et réchauffer ses jours, la lune et les étoiles pour briller dans ses nuits. Regardant autour de lui, il pouvait se dire que les animaux, les végétaux, les terres et les mers et tout ce qu'elles renferment avaient été spécialement destinés à son usage. Il pouvait donc se bercer de cette illusion qu'il était, dans la nature, un être d'exception, doué par faveur spéciale dje raison et de liberté, échappant aux lois du monde, ayant une destination supérieure, un devoir proportionné à sa haute dignité. Que s'il apercevait quelques ombres au tablçau de sa royauté, s'il constatait l'existence du mal, il avait une réponse toute trouvée. Le mal, chez l'homme, est la conséquence du péché; et, si l'homme n'avait jamais péché, il n'aurait jamais souffert. Quant aux animaux, ou ils ont l'air d'éprouver de la douleur, et ils n'en sentent pas car ils n'ont pas de conscience, ou, s'ils en ressentent, c'est qu'ils n'ont été faits que pour l'homme, le roi de la création, et non pas pour eux mêmes. Tout cela s'arrangeait assez bien dans l'esprit de nos

(i) Cf. Anatole France, VAnneau d'améthyste^ p. 198. « Le système de Copernic et de Galilée est absolument inconciliable avec la physique chrétienne. Pourtant vous voyez qu'il a pénétré en France et partout au monde, jusque dans les écoles primaires, sans modifier de la façon la plus légère les concepts théologiques qu'il devait détruire absolument. Il est certain que les idées d'un Laplace sur ce système du monde font paraître la vieille cosmogonie judéo-chrétienne aussi puérile qu'un tableau à horloge fabriqué par quelque ouvrier suisse. Pourtant, les théories dé Laplace sont claire ment exposées depuis près d'un siècle, sans que les petits contes juifs ou chaldéens sur l'origine du monde, qui se trouvent dans les livres sacrés des chrétiens, aient rien perdu de leur crédit sur les hommes. »

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pères pour leur donner une croyance ferme. Et, en effet, ces idées sont celles sur lesquelles le monde a vécu pendant des siècles. L'homme s'est par conséquent forgé des mots auxquels il s'est habitué à donner un sens grandiose. Il s'est attribué et il a fini par se sentir une origine divine, une destination mystique exprimée par un devoir obligatoire. Bref, il s'est « agréablement crevé les yeux » pour ne pas voir ce qui le rapprochait de l'animal; pour ne faire attention qu'aux différences qui Ten séparaient et qui pouvaient lui faire croire qu'il était un miracle éclatant dans la nature.

Du jour où le mouvement de la terre a été constaté, il semble bien que l'homme aurait dû logiquement changer d'opinion sur son propre compte. Si la terre n'est dans l'univers, qu'une goutte de boue extrêmement petite, l'homme n'a pas beaucoup plus d'importance dans le monde qu'une moisissure microscopique attachée à un globule du sang de quelque grand animal. Comment, dès lors, éviterait-il de se regarder lui-même à nouveau et de constater qu'il ressemble aux espèces d'êtres qui l'entourent plus qu'il n'en diffère? Même façon de naître et de mourir; même processus vital; même disposition générale des membres et des organes; mêmes manifestations sensibles dans les mêmes circonstances; même intelligence, plus générale sans doute et plus développée (jue celle de l'animal, mais, au fond, d'une nature analogue. L'analyse constate ces similitudes quand elle compare 1 homme et le vivant supérieur. Si elle descend ensuite l'échelle des êtres vivants, elle ne trouve nulle part une différence de nature entre eux. Ce qui se présente sous une forme et à un certain degré chez l'homme se présente sous une autre forme et à un autre degré chez l'animal dit inférieur ou chez la plante. Partout, l'observation révèle des ressemblances et de la continuité. Est-il, dès lors, bien vraisemblable que l'hommesoit « unempire dans un empire » ? Une telle croyance était bonne quand on pouvait croire la terre le centre du monde et l'homme le centre moral de la terre. Elle ne

Cresson*. 19

Test plus, du moment que la terre est décentralisée. Or, si l'homme est soumis à la même loi que toute la nature, qu'est-ce qui reste des phrases admises sur sa situation et sur ses obligations morales ? Personne n'a jamais émis Tidée singulière qu'il y ait un devoir du végétal ou de l'animal. Chacun approuve le chêne et l'animal qui se développent pour eux-mêmes. Et l'idée que ces êtres aient une destination extérieure à leur propre vie nous parait inadmissible. Mais alors pourquoi l'homme devrait-il penser qu'étant soumis à la même loi que les autres êtres, il ait, dans la vie, autre chose à faire que ce qu'eux-mêmes ont raison d'y faire? Parce qu'il se sent des obligations ? Mais est-il bien assuré que le sentiment qu'il éprouve ainsi ne soit pas illusoire ? Est-il bien assuré, d'ailleurs, que certains animaux, comme les abeilles neutres, comme les fourmis, ne s'en sentent pas comme lui ? Ne voit-il pas autour de lui les mères des animaux se sacrifier pour leurs petits comme le font les mères humaines? Et alors quelle raison reste-t-il à l'homme de s'attribuer un devoir mystérieux? Et, s'il ne lui en reste aucune, ne doit-il pas reconnaître qu'il doit faire ce qu'il approuve les autres êtres de faire : chercher uniquement à être heureux? La constatation du mouvement de la terre aurait dû décider l'homme à descendre du piédestal sur lequel il s'était juché et à retirer le bandeau qu'il avait mis sur ses yeux. Elle aurait dû lui faire retrouver et proclamer le principe qu'avaient défendu toutes les morales antiques : « 11 faut vivre conformément à la nature. »

Mais, si l'humanité change d'idées théoriques avec une facilité relative, il n'en va pas de même quand il s'agit de ses sentiments. La révolution de Copernic et de Galilée ne porta pas, d'abord, tous ses fruits. Elle ne fit, au contraire, que susciter chez la plupart des philosophes le désir d'échapper d'une façon ou d'une autre à ses conséquences naturelles.

CONCLUSION 2î}l

Seize siècles de christianisme avaient appris à l'homme à se croire un être divin, à s'attribuer des privilèges et à se reconnaître des devoirs au nom de ces privilèges mêmes. Ces idées s'étaient si profondément ancrées dans les consciences qu'y changer quoi que ce fût apparaissait comme un crime monstrueux. Du reste, les groupes sociaux où elles s'étaient répandues y trouvaient leur compte. Car elles prédisposaient les individus à faire bon marché de leur individualité au profit de la société dont ils faisaient partie. Elles servaient donc à la cohésion des masses humaines et elles subordonnaient l'individu à l'espèce ; elles étaient une force sociale coasidérable. Enfin, dernière et remarquable circonstance, personne ix*avait encore découvert un bon moyen d'expliquer l'apparente finalité de l'organisation des êtres et de faire voir l'origine mécanique probable non seulement de leur structure générale, mais encore d*un de ses détails comme la conscience morale.

Le résultat fut simple. Au lieu d'être entièrement logiques et de reconnaître aussitôt qu'à une conception entièrement nouvelle de la situation de l'homme dans le monde devait correspondre une morale également nouvelle, les philosophes firent tout ce qu'il était possible de faire pour maintenir et sauvegarder les sentiments moraux qui leur étaient chers, tout en les accordant avec les idées nouvelles proclamées vraies par la science et la raison théorique. C'est alors que se produisirent toutes ces merveilleuses tentatives pour mettre d'accord la raison avec la foi dont la philosophie de Leibnitz est peut-être, au xvn® siècle, le plus bel exemple et le plus remarquable produit. C'est alors aussi que ceux qui virent immédiatement clair, comme Spinoza, furent injuriés, maltraités et maudits, au nom des préjugés courants.

Par bonheur, les sophismes sont peu durables ; c'est le propre de l'expérience et du raisonnement de continuer leur œuvre très doucement, mais très sûrement ; aussi les fondements de la meta-

292 LA MOHALE DE LA RAISON THKOHIOUK

physique admise au xvii® siècle d'une façon générale apparurent-ils de plus en plus ruineux. Avec elle, la morale courante s'effondrait; Tutilitarisme se développait. La régularité de la nature, labsence constatée de miracles, la vue de plus en plus nette de la petitesse de l'homme dans l'univers et, par-dessus tout, l'absurdité de l'explication du mal par la supposition du péché originel, l'impossibilité d'en rendre compte autrement, tout cela éloignait progressivement les esprits du mysticisme ; tout cela tuait la croyance en un devoir obligatoire et l'idée qu'il faut vivre en opposition avec les aspirations de la nature. Au commencement du xviii® siècle la révolution de Copernic et de Galilée tend à s'achever ; la morale se modifie ; l'homme paraît être sur le point de retrouver une éthique analogue à celle de l'antiquité, c'est-à-dire proprement humaine et vraiment proportionnée à la situation qu'il occupe dans le monde (i).

Mais le mouvement commencé ne s'achève pas. C'est alors, en effet, que les philosophes inventent cette surprenante conception des choses qui s'appelle la philosophie criticiste, et que, sous la pression des sentiments moraux exaspérés, ils s'en font une arme pour les défendre. D'un point de vue, on peut dire que l'homme est un fragment de la nature. Mais, d'un autre point de vue, la nature n'est qu'un fragment de l'homme. Tout ce que nous disons être, c'est ce que nous pensons dans notre esprit et par lui. L'espace, le temps et ce qui les remplit ne sont donc ce qu'ils sont qu'autant que nous nous les représentons. Nous-mêmes, en tant que nous nous apparaissons comme agissant dans l'espace et dans le temps, nous ne sommes que de purs phénomènes. Leibnitz avait déjà conçu quelque chose de semblable. Mais il admettait l'existence d'un monde réel qu'exprimait notre représentation subjec tive des choses, et aux rapports réels duquel correspondaient,

(i) G. Guyau, la Morale d'Épicure, derniers chapitres (Paris, F. Alcan).

sans leur ressembler, les rapports représentés des phénomènes que nous percevions. Kant fut plus radical. L'espace et le temps n'ont rien en eux qui corresponde à la réalité. Les objets que nous nous représentons ne sont ce qu'ils sont dans notre conscience et ne sont soumis aux lois auxquelles ils obéissent que parce que notre pensée est elle-même ce qu'elle est. Pourtant Kant admet encore l'existence de noumènes inconnaissables. Il laisse donc l'homme, dans un certain sens, parmi les choses et les hommes, bien qu'il fasse rentrer, dans un autre sens, les hommes et les choses dans son propre moi. Mais l'impulsion est donnée, et Fichte n'hésite pas à dépasser les conclusions de Kant. Avec lui, le criticisme redevient métaphysique. 11 trouve son expression dernière, la plus frappante, sinon la plus logique : un moi esprit, centre d'un univers qui n'est rien que pur phénomène et auquel ne correspond aucune réalité hors du moi qui pose en lui le non-moi : voilà l'être unique. Copernic et Galilée sont donc contredits. Ils décentralisaient l'homme et le rapetissaient par là même à l'infini. Voici que Fichte le recentralise. Ils lui retiraient toute grandeur et le forçaient à douter de sa dignité. Voici que l'esprit de l'homme devient Tunique réalité; voici que tout l'univers n'est qu'un rêve du moi qui le pense ; voici que la science elle-même qui emprunte à l'espace et au temps, au nombre et au mouvement l'expression qu'elle donne des choses, n'est rien de plus qu'un procédé de classification des phénomènes, commode parce qu'il permet d'en saisir l'unité et parce qu'il rend possible la prévision des conséquences lointaines des actes, mais absolument incapable de nous donner une idée quelconque de la nature du réel. L'homme n'est plus un fragment de l'empire du monde. C'est la nature qui est un fragment de l'empire de l'esprit humain. Les idées morales qui traduisent nos sentiments ordinaires ne vont-elles donc pas pouvoir être sauve gardées ? Rien n'empêche plus l'homme d'être convaincu de sa haute importance. Il peut, par conséquent, recommencer à parler

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plaisir et traduisibles sous la forme d'impératifs catégoriques. Il aurait également raison de déclarer leur existence inexplicable, puisqu'il se serait interdit de pouvoir rien expliquer de l'esprit. Mais de quel droit les décorer du nom de raisonnables ? Pourquoi les juger supérieures aux vœux de la nature ? Pourquoi les proclamer sacrées ? Un moi unique, qui trouve en lui des sentiments opposés les uns aux autres, n'a aucun motif pour estimer les uns préférables aux autres. Quelle raison lui reste-t-il, d'ailleurs, dans sa solitude, pour vivre autrement que pour être heureux et pour se faire l'esclave d'une loi qui ne lui paraîtrait avoir aucune raison d'être ? Un criticiste conséquent devrait avouer, en somme, qu'il ne sait pas qu'elle est la situation de l'homme dans le monde, qu'il ne peut pas le savoir. 11 devrait reconnaître, par suite, qu'il ignore ce que vaut le sentiment de l'obligation morale, qu'il ne peut jeter les fondements d'une morale rationnelle. En érigeant en absolu l'impératif catégorique, le criticisme ne faitdoncrien de plus que de dresser un autel à un nouveau Dieu arbitraire, à une nouvelle idole du sentiment. Et il ne suffit pas d'avoir appelé raison pratique le sentiment de l'obligation pour avoir établi une morale de la raison.

Il est donc grand temps, si l'on veut faire de la philosophie sincèrement^ de sortir de l'impasse où la philosophie morale s'est fourvoyée depuis le début du siècle pour sauver à tout prix l'idée d'une obligation absolue et contraire à la nature. Il est grand temps de distinguer nettement ce que la raison spéculative nous force à penser de ce que le sentiment nous porte à affirmer sans preuve et sans raison.

Or, si nous interrogeons notre raison théorique sans crainte et avec l'idée, non pas de découvrir une conception des choses que nous puissions soutenir pour sauvegarder nos convictions irrai-

2ik; i-a morale de la raison theorioue

sonnées, mais de dire sincèrement des choses sincères, nous voyons immédiatement qu'il est nécessaire de replacer l'homme dans la nature comme l'avaient fait Copernic et Galilée. La multiplicité des êtres individuels ne peut être mise en doute par celui qui réfléchit que, s'il est un être, lui qui sapparait à lui-même sous une certaine forme, il doit correspondre aux formes analogues à la sienne qu'il aperçoit dans Tespace des réalités analogues à la sienne. Le temps ne peut non plus être considéré comme un pur rêve de notre esprit. L'idée d'un être unique et immuable ne saurait s'accorder avec la constatation des changements qui se produisent partout et à chaque instant dans le monde et en nous mêmes. Quant à la conception finaliste de l'univers, qui a régné si longtemps sans conteste, elle parait être le reste d'une interprétation anthropomorphique du monde, naturelle et très logique tant qu'on n'avait pas découvert un moyen d'expliquer mécaniquement rapparente finalité qui lie les êtres à leur milieu, mais qui ne Test plus depuis la découverte des principesde l'évolution. — Cela posé, comment admettre que chaque individu ait autre chose à faire dans la vie qu'à travailler à son propre bonheur ? Et, sans doute, une pareille thèse n'implique pas l'absurdité des sentiments moraux. Car. pour vivre heureux, il est bon de vivre socialement, et pour vivre socialement, il faut vivre en partie^omme nous l'affirme notre conscience, vieux sentiment social conservé en nous par l'hérédité et l'éducation. Mais elle implique cette conséquence que ridée d'un devoir obligatoire, contraire à la nature et correspondant à une destination qui soit la nôtre, est irrationnelle. L'homme ne doit vouloir vivre que conformément à sa nature ; il agit sans raison quand il fait fermenter dans son esprit comme dans un vase clos des idées mystiques de devoir et d'obligation.

Telles sont, semble-t-il, les conclusions logiques que l'expérience et le raisonnement doivent nous imposer.

CONCLUSION i297

Maintenant, devons-nous avoir en ces conclusions une confiance absolue ? FaUt-il croire que ce que la raison nous représente comme vrai soit l'expression de l'être ? Cevons-nous considérer notre raison théorique comme un témoin fidèle de la réalité, prendre à la lettre les conclusions morales qu'elle justifie? La sincérité nous oblige à dire une fois de plus que nous n'en savons rien. Nous ne saurions prouver par aucune méthode que la raison doive avoir en elle-même une foi inébranlable. Il est vrai que par aucune méthode on ne saurait prouver le contraire. Encore une fois, le problème de la valeur de ce qui paraît le plus intelligible et le plus indiscutable à Tesprit humain est de ceux que chacun est forcé de trancher, puisque personne ne peut le résoudre. Les principes de la morale, telle que nous venons de l'exposer, ne sont donc à nos yeux que ce que devraient être ceux d'une morale pouvant se réclamer de la raison théorique. Rien de plus.

Seulement, il est nécessaire de le reconnaître, ceux qui nient la valeur'métaphysique de ce qui apparaît à l'esprit comme rationnel, soit du point de vue sceptique, soit du point de vue relativiste, ceux-là doivent avouer qu'aucune morale philosophique n'est possible. Ils doivent faire de la morale une pure question de foi. Ils ne doivent pas même s'attribuer le droit de procéder comme Pascal et d'employer un raisonnement pour amener l'homme à parier en faveur d'une façon particulière d'entendre la religion et la vie morale. Ils doivent s'abstenir de tout blâme et de toute louange. Ils doivent trouver également naturelle et légitime la conduite de l'homme qui fait consister toute la moralité dans le dévouement, et celle de l'homme qui la réduit à la pratique d'un culte ou à la superstition d'un sou percé.

En résumé, la raison nous force à conclure par l'alternative suivante : Ou bienil faut que nous croyions en elle ; et alors nous ne pouvons éviter de proclamer que la vérité morale consiste dans un

naturalisme d'esprit assez analogue à Tun de ceux que l'antiquité a conçus. Ou bien il faut que nous lui refusions notre confiance ; et alors il faut que nous proclamions l'impossibilité de toute morale rationnelle, que nous confiions, sans autre motif que la consolation qu'elle nous procure, à une foi quelconque le soin de diriger l'esquif de notre vie, et que nous reconnaissions le droit incontestable pour chacun de vivre selon sa propre foi. Dans les deux alternatives, il faut également que nous en finissions avec les morales sentimentales, qui se donnent comme rationnelles et qui invoquent à tous propos, contre toute raison, le témoignage de la raison.

Vu ei lu à Paris, en Sorbonne,

le 7 mai 1902,

Par le Doyen de la Faculté des lettres

de r Université de Paris,

A. Croiset.

Vu et permis d'imprimer :

Le Vice-Recteur de V Académie de Paris, Gréard.