CHAPITRE IV

De tout ce que nous avons dit jusqu'à présent, il résulte que la raison ne saurait conseiller à Thomme que de se bien connaître, de bien connaître son milieu et de travailler 'à se satisfaire méthodiquement dans ses aspirations au bonheur.

Mais alors d'où vient que la plupart des hommes se sentent un devoir ? D'où vient que le devoir leur paraît contraire aux tendances de leur nature ? La raison peut déclarer suspecte la valeur du sentiment de l'obligation. Elle n'a pas le droit d'en nier Texistence. Certes, les hommes ne sont guère d'accord pour dire à Taccomplissement de quelle tâche ils sont destinés. Mais la plupart le sont pour déclarer qu'ils sont destinés à quelque chose, que leur vie n'est qu'un instrument dont ils doivent se servir pour Taccomplissement d'une fin supérieure* Le philosophe qui juge une semblable conviction erronée doit donc expliquer comment elle s'est formée et d'où vient la valeur que les hommes lui attribuent. Il doit, en particulier, rendre compte de l'intensité si

remarquable des remords et des satisfactions qui accompagnent, chez l'individu, la désobéissance ou l'obéissance aux prescriptions de la conscience morale.

Le problème se complique, d'ailleurs, pour nous, d'une façon remarquable. Si, en effet, la raison nous représente que nous ne devons pas nous reconnaître d'obligation proprement dite, elle nous montre, du moins, qu'il y a une certaine façon de vivre qui est la meilleure; elle nous conseille de Tadopter; elle nous la dépeint sous les couleurs de la vie sage. Or, il se trouve que la raison nous conseille, au nom de la prudence, une partie des actes que noire conscience nous prescrit sans nous en donner de raison. Par exemple, le grand ennemi de la conscience morale chez tout individu est la recherche exclusive du plaisir. Or nous avons vu comment la raison nous la dit être la plus grande des folies. De même, toutes nos consciences nous ordonnent d'une façon plus ou moins nette de respecter les autres hommes, tant qu'ils nous respectent eux-mêmes. Or la raison nous conseille quelque chose du môme genre. D'où provient donc cette coïncidence? S'explique-t-e-He par un pur hasard, ou bien a-t-elle quelque raison naturelle? Et, si elle en a une, quelle valeur faut-il attribuer aux suggestions de la conscience dans l'examen de ce qu'il convient de faire pour la direction de la vie ?

Voilà les deux questions qui s'imposent à quiconque est amené à considérer le sentiment de l'obligation comme illusoire. Il est nécessaire qu'avant de conclure nous nous expliquions à leur sujet.

D'où vient donc, d'abord, la conscience morale? Comment rendre compte de l'intensité de ses prescriptions et des «entiments qui les accompagnent si ces prescriptions sont illusoires ?

Pour comprendre le problème dans toute sa netteté, le mieux

paraît être de procéder à un rapprochement qui semble des plus significatifs.

Il existe, malgré des différences sensibles, des ressemblances si frappantes entre les caractères de la conscience morale, telle qu'elle se manifeste chez Thomme, et ceux de certains des instincts animaux qu'on les entend mieux les uns et les autres en les comparant (1).

Passons sur les ressemblances et les dissemblances les plus extérieures. L'instinct de chaque espèce est universel dans cette espèce. De m^me, quelque embryon de conscience morale paraît exister chez presque tous les hommes. L'instinct ne varie dans une même espèce qu'entredeslimites assez étroites. De même, il existe dans les consciences humaines une sorte de fonds commun. L'instinct se manifeste à point nommé quand l'individu en a besoin pour lui ou pour son espèce. De la même façon, la conscience détourne l'homme de Faction ou l'y pousse au moment voulu. Et, sans doute, l'instinct paraît être parfait à la naissance de l'individu, tandis que la conscience se développe surtout sous l'influence de l'éducation, de sorte qu'on peut se demander si elle est innée chez chaque homme. 11 n'en est pas moins vrai que voici un premier groupe de caractères où les ressemblances paraissent l'emporter sur les différences. — Ressemblances superficielles, dira-t on. En voici de plus profondes.

Lorsque l'animal obéit à son instinct, il semble hypnotisé par une idée présente qui s'impose à lui, qu'il ne s'explique pas, et sous l'empire de laquelle il agit, sans bien se rendre compte du but réel de son action et de sa vraie signification. Par exemple,

(i) Cf. Darwin, Descendance de Vhomme, cliap. iv.

l'abeille neutre, qui ne vit que pour sa ruche et dont tout Teffort ne vise qu'à produire d'autres abeilles neutres qui. feront comme elle, ne paraît pas se douter de la fin à laquelle son travail est destiné (1). Elle est comme dominée par une idée différente de celle de son intérêt propre, par une idée de l'intérêt de l'espèce qui la hante sans qu'elle la comprenne, et elle agit sans avoir conscience d'être l'instrument d'une force qu'elle ignore. Dans la plupart des actes instinctifs, il en est ainsi : de sorte que l'animal paraît être, quand il agit instinctivement, sous F empire d'une idée qu'il entend mal et faire ce qu'il fait sans savoir pourquoi. — Or n'est-ce pas précisément la situation de l'homme par rapport à sa propre conscience? Quand un individu agit selon sa conscience, sait-il bien pourquoi il le fait? Un homme est juste ; il se sacrifie. Pourquoi se montret-il juste ou.se sacrifie-t-il ? Il l'ignore presque toujours. Il se décide sous l'action de Tidée ou, pour mieux dire, sous la poussée du sentiment présent, sans y réfléchir, sans se les expliquer. Cela est si vrai que, quand unindividusedemande pourquoi il se conduit comme il le fait quand il exécute ce qu'il appelle son devoir, il est tout étonné de ne pouvoir répondre. C'est alors qu'il cherche à sa conduite des explications factices, qu'il conçoit un Dieu lequel lui a donné une tâche qu'il est destiné à accomplir, ou qu'il suppose un bien en soi que son sens moral lui fait naturellement et intuitivement connaître. Explications et justifications prétendues, qui suivent l'acte moral et sont destinées à rendre compte de ses raisons, au lieu de le précéder et d'être les causes de son accomplissement {2). L'homme ressemble ici au sujet hypnotisé à qui l'on a suggéré d'accomplir un acte à son réveil, qui l'accomplit et qui, interrogé sur les raisons qu'il a de faire ce qu'il fait, ment et se

(i) Cf. Maurice Mœterlinck, la Vie Mes abeilles, p. 27.

(2) Il se produit ici quelque chose d'analogue à ce qui se passe pour l'amour tel que Schopenhauer le conçoit. Cf. Schopeuhauer, le Monda comme Volonté, t. III, trad. Burdeau (Paris, F. Alcan}.

cherche à lui-môme des motifs d'action factices. Bref, quand il fait ce qu'il nomme son devoir, c'est avec autant d'ignorance du but réel de son acte que l'oiseau qui fait son nid.

Une ressemblance non moins remarquable de l'instinct animal et de la conscience humaine tient à la nature de certains des actes que Tun et l'autre imposent aux individus. Notre conscience nous ordonne généralement d'accomplir des actions contraires à nos intérêts immédiats et qui réclament de nous très souvent des efforts, voire des sacrifices. Beaucoup d'hommes en sont, d'ailleurSy très fiers; ils voient une preuve certaine de leur supériorité dans l'héroïsme que leur demande leur conscience et dans la façon dont quelques-uns savent le pratiquer. — Or, lorsqu'on examine les instincts des animaux, on trouve qu'un grand nombre d'entre eux poussent les individus à subordonner les intérêts de leur individualité à ceux de leur espèce. On connaît l'héroïsme des oiseaux et des mammifères qui défendent leurs petits, l'abnégation des neutres dans les sociétés animales, les traits que citent tous ceux des naturalistes qui ont observé des bandes de singes ou les insectes (1). Y a-t-il, chez ces animaux, moins de grandeur et de sacrifice que chez l'homme lui-môme ? Ne sont-ils pas, dans certaines circonstances, aussi bien disposés que nous à oublier leur propre personnalité ? Et est-il bien sûr que l'animal, s'il savait parler, n'exprimerait pas le sentiment instinctif qui le porte parfois au sacrifice sous la forme d'impératifs catégoriques, tout comme nous le faisons ? Un tel impératif ne traduit-il pas, en effet, exactement l'état d'âme d'un individu qui se sent poussé d'une façon violente et sans savoir pourquoi à accomplir un acte contraire à son intérêt immédiat?

(i) Darwin, Descendance de thomme^ loc. cit. Létourneau, VÉvolulion de la Morale, chap. ii.

Mais ce qui rapproche le plus le problème de l'origine de la conscience morale et celui de Torigine de rinstinct, c'est qu'ils ont l'air d'avoir été donnés aux êtres qui en sont doués pour le& disposer à mener un certain genre de vie.

Beaucoup des instincts animaux apparaissent avec un caractère de finalité marqué ; et, s'il en est dont on n'aperçoit pas clairement le but, la plupart semblent nettement destinés à quelque chose. Chaque animal naît avec un groupe d'organes, dont les uns paraissent avoir pour fin la conservation de l'individu qui en est pourvu, les autres, celle de son espèce, étant donné le milieu où il doit vivre. Quelques-uns de ces organes seulement sont sans fin apparente : pièces atrophiées et avortées qui tendent à disparaître définitivement. De 4a même façon, l'animal naît avec deux principaux groupes d'instincts qui paraissent appropriés au fonctionnement de ses deux principaux groupes d'organes. Et le rapport de concordance des organes aux instincts, des organes entre eux et des instincts entre eux est si frappant que l'observateur est, d'abord, tenté d'admettre qu'organes et instincts ont été donnés à chaque espèce d'être pour lui permettre une certaine vie dans un certain milieu.

Orl'examen de la conscience morale chez l'homme prouve qu'elle ressemble grandement en cela aux instincts. La plupart des actes qu'elle réprouve et qu'elle approuve ont, en effet, un caractère d'utilité sociale. Et, assurément, certaines des prescriptions qui passent ici ou là pour des devoirs ne s'expliquent pas par le bien de la société. Il n'en est pas moins vrai que, dans l'ensemble, les prescriptions des consciences humaines sont de telle nature qu'on peut dire du sens moral : c'est, au fond, un sens social.

Chaque conscience contient, en effet, une catégorie d'impératifs, auxquf^ls, comme l'a montré entre autres A. Bain (1), il est néces-

(i) Les Émotions et la Volonté, trad. Le Monnier, p. 262 (Paris, F. Alcan).

LA CONSCIENCE MORALE 23i>

saire d'obéir pour assurer la subsistance de la société. Ce sont, d'ailleurs ceux sur lesquels toutes les consciences paraissent être à peu près d'accord. Ce sont eux qui forment le fonds commun des sentiments moraux de l'humanité. C'est ainsi que les consciences humaines sont unanimes à prescrire aux individus de respecter dans des limites variables un nombre d'hommes plus ou nH)ins grand; toutes représentent comme sacrées la vie, la fortune, la liberté d'autrui, en étendant plus ou moins le sens du mot autrui. Or un respect de ce genre n'est-il pas la condition sine qua non d'une association durable quelle qu'elle soit? Et n'en est-il pas de même de la plupart des prétendus devoirside l'homme envers luimême? Si la conscience condamne la recherche exclusive du plaisir, si elle fait à l'individu un devoir d'être franc, courageux, travailleur, est-il bien sûr que ce soit pour une autre raison que pour l'utilité que la société en retire? La plupart des vertus individuelles sont avantageuses à la société. N'habituent-elles pas 1 individu à agir dans le sens le plus utile à tous ou, tout au moins, à s'abstenir d'actes qui auraient pour conséquence le relâchement des liens sociaux ? Considérée sous cet aspect, la conscience apparaît comme une sorte d'organe mental qui prédispose l'individu humain à vivre pour son espèce plus que pour lui, c'est-à-dire pour la société. N'est-ce pas, d'ailleurs, ce que tous les philosophes ont toujours implicitement reconnu? Combien de fois l'homme n'a-t-il pas été défini un animal sociable? Et que signifie cette expression, sinon que l'homme possède naturellement, en possédant la conscience morale qui lui commande et l'amour qui l'attire, les dispositions qui sont nécessaires à la vie en société et qui lé portent à former des associations avec les autres hommes? ('ependant, de même que, parmi les organes du corps, il en est d'avortés dont la finalité n'existe plus, il y a, dans les consciences humaines, des éléments qui n'ont pas d'utilité sociale générale. Par exemple, l'habitant des îles Fidji qui s'interdit de manger

de la chair de certains animaux et qui meurt de remords pour l'avoir fait (i), la femme arabe pour qui l'un des devoirs les plus importants de la vie est de garder sa figure strictement voilée (2), le sauvage qui sacrifie ses parents avant qu'ils aient atteint un âge avancé et qui se croirait mauvais fils s*il ne le faisait pas (3) considèrent comme des devoirs des actes qui ne sont nullement nécessaires à la conservation de toute association. Des consciences présentent ainsi à certains groupes d'individus certains actes comme obligatoires, tandis que les consciences d'autres groupes restent muettes sur le même sujet. Les consciences contiennent donc un élément qui n*est pas nécessaire à la vie sociale, une catégorie de prescriptions d'*un caractère variable.

Nous ne pouvons donc dire qu'en gros que, de même que l'instinct paraît au premier abord avoir été donné aux animaux pour qu'ils mènent un genre de vie proportionné à leurs organes et à leur milieu, la conscience morale paraît au premier abord avoir été donnée à l'homme pour qu'il soit disposé à vivre en société. Car tout n'apparaît pas nécessaire à la vie sociale dans ses prescriptions. Mais la finalité spéciale de certains organes et de certains instincts animaux n'est pas, elle non plus, toujours évidente, ni même toujours réelle. Ici encore la ressemblance est donc frappante, et la dissemblance, faible.

# En somme, à considérer les choses sans prévention et tout en constatant des différences sensibles entre l'instinct animal et la conscience humaine, on ne saurait nier que le problème de leur origine à tous deux soit, à peu de chose près, le même. Ce problème, c*est celui de l'origine de l'organisation de tons les

(i) Létourneau, VÉvoluUon de la Morale, p. 171.

(2) A. Bain, les Émotions et la Volonté, p, 268 (Paris, F. Alcan).

(3) Létourneau, 76 icf., p. ii3.

LA CONSCIENCE MORALE 2él

êtres organisés ; c'est celui de la raison du rapport de .finalité qui existe entre les éléments constitutifs d'une espèce et le genre de vie qu'elle paraît destinée à mener dans un milieu donné. Bref, l'explication de l'origine des sentiments moraux et de la conscience morale dans l'humanité suppose la solution du même problème que celle de la présence de l'aile chez l'oiseau, des branchies chez le poisson, de l'instinct chez Tabeille, ou de l'ossature du squelette chez l'homme.

Lorsqu'on examine les explications que la philosophie a tentées des phénomènes d'organisation et de finalité qu'on observe dans le monde, on trouve qu'on peut réduire à trois principales les solutions qu'elle a admises ; et Ton constate que chacune de ces solutions a été appliquée à la conscience morale pour rendre compte de son origine et de ses particularités.

La première peut être appelée la solution finaliste. Si l'oiseau, le poisson, l'homme ont les organes qu'ils ont, c'est qu'un créateur intelligent a conçu chacun d'entre eux et l'a voulu organisé pour qu'il puisse mener la vie à laquelle il était destiné. Si donc l'homme a une conscience morale qui lui représente' certains actes comme obligatoires, c'est parce que Dieu a ordonné qu'il vive religieusement et « socialement » ; l'explication de l'origine de la conscience morale est donc simple. Nous avons une conscience, parce que le créateur a voulu qu'il en fût ainsi ; et il l'a voulu parce qu'il était bon pour l'ordre universel de la nature qu'il y eût des hommes vivant .en société.

La seconde solution est moins nette, mais elle est du même genre. L'organisation de chaque être s'explique parce qu'il a existé

Cresson. i6

242 l'A MORALE DE LA RAISON THEORIQUE

de tout temps, dans le monde, un certain nombre de types, ou essences, ou natures. Ces types, dont on ne peut indiquer l'origine, car ils sont éternels, sont les formes immuables des êtres du monde réalisées dans les individus. Ils n'ont jamais changé ; ils ne changeront jamais. Ils sont parce qu'ils sont. Si Toiseau appartenant à une certaine espèce est fait comme il l'est, c'est parce que cela est de sa nature. De la même façon, si l'homme a une conscience morale, c'est qu'il est de l'essence de l'homme d'en avoir une. L'existence de la conscience est un fait que l'on constate, qu'on n'explique pas. On ne saurait décidément rendre compte de la conscience autrement qu'en reconnaissant en elle une des pièces essentielles du mécanisme spécial de la machine humaine. Quant à la troisième solution, elle est toute différente. Si un adulte possède aujourd'hui une certaine organisation, c'est que cette organisation est la résultante d'un certain nombre de forces qui l'ont formée mécaniquement en lui. Cette organisation, il l'a acquise, au cours de sa vie individuelle, par suite de l'action du milieu dans lequel il a vécu ; ou bien il l'a héritée de ses ancêtres chez lesquels elle était une résultante de l'action du miJieu ou d'un héritage antérieur. Par exemple, les tares physiques d'un métier, la déformation d'une épaule, d'un doigt ou d'une partie de la main se sont produites chez l'adulte depuis sa naissance, et à cause de la série des actes qu'il a accomplis en réaction contre son milieu. Au contraire, la forme générale d'un oiseau, la structure d'une patte ou d'un squelette, s'expliquent par une combinaison d'hérédités, qui s'expliquent elles-mêmes par une combinaison d'habitudes, lesquelles ont assuré progressivement la survivance du type actuel, grâce à toute une série de sélections mécaniques. La conscience morale est donc chez l'homme un détail de structure acquis ainsi que tout le reste, soit qu'il faille supposer que l'enfant, à sa naissance, en soit entièrement dénué, de sorte que l'éducation seule la crée en lui, soit qu'il faille.

au contraire, admettre que la conscience existe, chez l'enfant, à l'état embryonnaire, et que l'éducation ne fasse que la développer. Troisième type d'hypothèse où les organisations complexes proviennent, en dernière analyse, d'une organisation simple du monde primitif, organisation simple qui ne s'explique elle-même par rien. Ici, comme le disait Pascal, la nature actuelle n'est plus « qu'une vieille coutume», et la conscience morale, en particulier, en est une. Elle n'existe plus chez l'homme pour qu'il vive socialement. Elle n'existe chez lui que parce qu'il a vécu socialement.

En dehors de ces trois types de solution, il n'en est pas de possible. Ou la conscience nous a été donnée par un créateur pour nous marquer notre destination: elle est en nous la voix de Dieu; ou elle est un fragment essentiel de notre nature, bloc immuable et incréé, que rien n'a modifié ni ne modifiera : elle est en nous la voix d'une partielle la nature humaine; ou elle est une habitude acquise par l'humanité considérée dans ses individus ou considérée comme espèce : elle est en nous la voix de la société. Entre ces trois hypothèses, il faut que nous choisissions. Car il ne saurait être question d'absorber l'une dans l'autre. On né le ferait qu'en retirant son caractère à celle des trois qu'on traiterait ainsi.

Il est immédiatement évident, après ce que nous avons dit dans notre premier chapitre (1), que nous ne pouvons pas nous arrêter à la première de ces trois solutions. Pour pouvoir admettre que la conscience morale nous a été donnée par un créateur afin de nous révéler la conduite que nous devons mener dans la vie, il faudrait pouvoir considérer comme rationnels les fonde-

(i) Cf. chap. I, p. 48.

ments d'un déisme. Or nous avons dit précédemment les raisons pour lesquelles il nous semblait impossible de le faire. Nous avons montré, notamment, comment les variations de la conscience à travers l'espace et le temps, ses obscurités, ses hésitations rendaient difficile de voir en elle la voix de Dieu nous parlant au plus intime de notre cœur. Nous ne reviendrons donc pas sur cette discussion. L'explication déiste de la conscience morale est un reste de l'anthropomorphisme primitif . On peut lui rester attaché par sentiment. Mais, si l'on ne veut croire que sa raison, on ne peut pas s'y tenir.

Devons-nous donc penser que la conscience morale soit un fragment d'une nature humaine éternelle et immuable, présentant des caractères de finalité, mais existant en réalité sans but ? — Une semblable supposition est encore moins satisfaisante que l'hypothèse déiste. Elle en a tous les inconvénients. Elle n'en a pas les avantages.

La supposition finaliste sur l'origine de la nature en général et, en particulier, sur celle de la conscience morale offre, malgré ses difficultés, un sens séduisant à l'esprit. Chaque espèce d'être a incontestablement l'air d'avoir été faite pour vivre dans un certain milieu. Les organes de tous les vivants paraissent disposés de façon à se soutenir et à s'entr'aider les uns les autres. Tous semblent s'unir pour rendre possible à chaque individu un mode de vie spécial dans des conditions déterminées. Or l'esprit comprend facilement une théorie anthropomorphique du monde où la finalité apparente des êtres s'explique par l'existence d'un personnage analogue à nous, ayant comme nous des idées et une volonté, et ayant créé chaque type d'être de façon que chacun ait une fin spéciale ainsi que tous les organes physiques et mentaux nécessaires pour la réaliser. Et, sans doute, il reste à savoir pour-

quoi ce personnage est fait comme il Test, d'où il vient, pour quelle raison il a agi, et aussi ce qui a rendu son œuvre si mauvaise. Mais il plaît à notre esprit que le monde ait été fait comme un vase l'est par un potier, et que l'homme ait été fabriqué humainement. Il y a, dans cette explication du monde, quelque chose de clair, qui est à notre portée et qui nous séduit. — Au contraire, dès que nous devons supposer que les types d'animaux, de plantes, d'hommes sont éternels, et que, malgré- toutes les apparences de finalité qu'ils présentent, ils n'ont été créés en vue d'auCune fin, de sorte qu'ils sont ce qu'ils sont par suite d'un pur hasard, cela nous semble très bizarre. Et autant nous versons facilement vers une explication finaliste du monde, autant nous avons de mal à nous satisfaire d'une pareille interprétation des choses.

La théorie des natures immuables, a, d'ailleurs, sur les doctrines delà finalité un autre désavantage. Une explication finaliste de la conscience morale n'est pas, en effet, séduisante seulement parce qu'elle rend compte.de son origine. Elle l'est aussi parce qu'elle justifie ses prescriptions. Si la conscience morale a une fin et si cette fin est bonne, ses ordres ont une valeur incontestable. Mais quelle raison reste-t-il de lui attribuer un sens et une portée, si elle n'est qu'un fragment d'une nature immuable qui n'a été voulue pour rien ? Pourquoi penser que ses impératifs sont plus respectables que les désirs de cette môme nature ? Quel motif pour lui attribuer la moindre valeur ou la moindre dignité ? Si la conscience morale n'est en moi rien de transcendant, et si elle ne mMndique pas obscurément tout ou partie de mon intérêt véritable, il ne subsiste aucun motif pour en tenir compte. Et voilà qu'un des principaux avantages de la théorie finaliste est encore perdu.

Autant l'hypothèse finaliste sur la nature de la conscience morale pouvait séduire, autant celle-ci tente donc peu.

Mais le pire est qu'elle soulève les mêmes difficultés que suscitait l'explication finaliste de la conscience. Si la conscience morale

est essentielle à riiomme, il est aussi difficile d'expliquer ses variations à travers l'espace et le temps que si Ton doit supposer qu'elle est chez lui divine. Ce qui appartient par nature à un type d'être doit se trouver, par hypothèse, identique à lui-même partout où ce type se rencontre. Il est don^. aussi impossible d'interpréter les différences incontestables que présentent les consciences si l'on admet cette supposition, que si l'on admet la supposition déiste. En somme, la thèse de l'éternité de l'organisation chez les espèces, et particulièrement celle de l'éternité de la conscience morale chez l'espèce humaine, perd son sens et sa portée quand on la sépare des idées finalistes qui la complètent. Elle est le reste de l'hypothèse de la finalité, une fois qu'on a abandonné ce qui lui communiquait sa signification. Les systèmes ne disparaissent pas tout d'un coup. Il en est d'eux comme des institutions dans les sociétés et des organes dans les êtres vivants. Ils s'atrophient progressivement. On renonce à quelques-uns de leurs principeslorsqu'on voit que décidément ils sont contraires à la raison. Mais, comme on est habitué à leurs conséquences, on cherche à retenir celles-ci, surtout si elles flattent des préjugés établis. On les conserve donc, alors même qu'elles n'ont plus de sens, les tiièses fondamentales qui leur donnaient leur force une fois abandonnées. C'est ainsi qu'après avoir rejeté l'idée anthropomorphiqua d'un être ayant créé l'univers et l'homme en vue d'une fin, nombre de philosophes conservent l'idée d'une nature se développant suivant des types immuables qui présentent des caractères de finalité comme s'ils avaient été créés par un tel être. Le phénomène est le même que celui que nous avons signalé antérieurement. Après^ avoir abandonné la métaphysique chrétienne, les philosophes du XIX® siècle ont tout fait pour conserver ses conséquences morales. De la même façon, après avoir supprimé ce qui donnait un sens intelligible à l'idée des formes immuables de la nature, créées chacune en vue d'une fin, les philosophes ont essayé de la défendre encore..

La théorie que nous venons d'indiquer paraît donc peu satisfaisante. Elle est, d'ailleurs, entièrement contraire aux résultats de la science contemporaine. Tout prouve aujourd'hui la vérité de l'explication transformiste non pas du monde tout entier, mais de tout ce qui, dans le monde, présente un caractère de finalité. Les faits en faveur de cette interprétation s'accumulent ; les objections qu'on soulevait d'abord contre elle s'évanouissent une à une. Et, sans doute, le transformiste est obligé d'admettre, au début, si ce mot garde un sens pour lui, une nature déjà organisée jusqu'à un certain point. Car il ne peut supposer que tout sorte de rien. Mais il n'est nullement forcé de penser que rien dans la nature primitive ait présenté aucune trace de finalité, pour rendre compte du caractère de finalité des êtres qui en sont sortis. Or ce qui rend incompréhensible à Tesprit la théorie de l'organisation immuable et incréée, c'est l'aspect de finalité qu'ont les êtres, quoiqu'ils n'aient, par hypothèse, aucune fin.

Si l'on ne peut croire ni que la conscience morale a été donnée à l'homme par un créateur en vue d'une fin, ni qu'elle fait partie d'une nature humaine immuable, il faut donc que sa présence chez l'homme s'explique comme le veulent les empiristes.

Seulement, il convient de montrer que l'hypothèse empiriste est possible, en disant comment la conscience a pu et dû se former. Précaution deux fois nécessaire : d'abord, pour qu'on ne nous accuse pas de conclure trop vite et au hasard; ensuite, pour déterminer avec exactitude la nature des racines de la conscience et pouvoir dire, par suite, en connaissance de cause, jusqu'à quel point il est conforme à la logique de tenir compte dans la vie pratique de ses suggestions.

La question de l'origine de la conscience morale est aujourd'hui très bien étudiée. Les utilitaires anglais s'en sont préoccupés. Ils se sont complétés les uns les autres (1) ; et, de leur effort commun, est sortie une hypothèse toute empirique qui semble rendre assez bien compte de la façon dont est née la conscience morale.

Si Ton considère aujourd'hui un adulte doué d'un sens moral développé, et si l'on se demande d'où provient ce sens moral, on est forcé d'avouer que l'un des principaux facteurs en est l'éducation donnée par son milieu.

Quatre principaux ordres dé circonstances agissent, en effet, sur chaque individu depuis sa naissance et durant toute sa vie, de façon à accentuer constamment ses sentiments moraux.

Dès la première enfance, tout individu se trouve soumis à l'éducation que lui donne sa famille. Cette éducation a presque toujours une forme exclusivement autoritaire. Primitifs ou civilisés, les parents disent à tout propos à leurs enfants : il faut faire ceci ; il ne faut pas faire cela. Ils usent, d'ailleurs, de récompenses pour pousser leurs enfants à leur obéir, et de châtiments pour les punir s'ils ont désobéi. Si l'enfant demande pourquoi il faut faire ce qu'on lui ordonne et s'abstenir de ce qu'on lui défend, les parents ne répondent généralement pas. S'ils répondent, c'est pour dire ; il le faut parce qu'il le faut, ou ils font luire aux yeux de Tentant l'espoir de la récompense et la crainte du châtiment. De là, l'habitude qui naît progressivement chez l'enfant de penser et de sentir qu'il y a du permis absolu et du défendu absolu, le permis absolu étant ce qui reçoit l'éloge et la récompense, le défendu absolu, ce qui reçoit le blâme et la punition.

Quand l'enfant est soumis à une éducation religieuse, cette

(i) Cf. en particulier Bain, /es Émotions et la Volonté {loc. eit,). Darwin, Descendance de r homme y chap. iv. H. Spencer, Pr//ic. de psychologie, 3« partie, VII et VIII. Les Bases de la Morale évolutionnisle, chap. vu, p. 44-

habitude se renforce. Une telle éducation consiste toujours à affirmer qu'il existe un Dieu plus ou moins semblable à un homme très fort, que ce Dieu a mis les hommes sur la terre pour accomplir certains actes et pour s'en interdire d'autres. Ce Dieu s'est d'ailleurs réservé de récompenser ceux qui lui obéissent et de punir les coupables. Si l'enfant demande pourquoi Dieu a établi la loi comme il l'a fait, ses éducateurs répondent de diverses façons. Mais, généralement, ils l'assurent que c'est par pure bonté. Du reste, il se trouve que la plupart des actes que Dieu permet ou défend sont précisément ceux que, dès l'enfance, l'enfant s'est habitué à s'entendre permettre et défendre par ses parents. L'habitude qu'il a de penser et de sentir qu'il existe du permis et du défendu absolus s'en trouve donc une seconde fois renforcée.

Elle l'est plus encore lorsque l'enfant est à même de constater comment la société est organisée. 11 existe des tribunaux occupés exclusivement à punir certains actes que les lois déclarent défendus. Il existe des récompenses légales décernées, en principe, à ceux qui accomplissent certains actes qu'on déclare recommandés. Or il y a encore identité entre la nature des actes punis et récompensés légalement et celle de la plupart des actes permis ou défendus par l'éducation donnée dans la famille et par réducation religieuse. La croyance de l'individu au caractère absolu du permis et du défendu continue donc de s'accentuer.

Mais ce qui achève de lui donner toute sa force, c'est que la société passe son temps à décerner les éloges et les blâmes. L'approbation des uns, la réprobation des autres sont le grand sujet des conversations humaines. Or l'enfant voit ses parents faire leur possible pour éviter la réprobation publique et pour obtenir l'approbation générale. D'autre part, il entend les concerts d'éloges et les cris de colère que soulèvent les actes des uns et ceux des autres. 11 constate que l'opinion flétrit ce que la loi ne poursuit pas, exalte ce que la loi ne récompense pas. Et cette constatation ne peut

250 LA MORALK DE LA RAISON ÏIILORIQLE

manquer d'accentuer encore ses dispositions à croire en un permis et un défendu absolus.

La conscience se forme ainsi chez l'individu sous la pression de son milieu ; elle est, en grande partie tout au moins, la résultante de réducation que chaque homme reçoit de sa famille, de sa religion, de la loi, de l'opinion. Comme le dit A. Bain (1), elle est^ en chacun de nous, l'image de Tautorité extérieure en dehors de nous.

Seulement, est-ce là tout ? Faut-il croire que chaque enfant naît sans prédisposition à avoir une conscience morale et que son éducation la crée de toutes pièces? Faut-il penser, au contraire, que nous apportons tous en naissant les germes de notre conscience comme nous apportons ceux de nos dents, et que notre éducation ne fait que développer ces germes ?

Et puis, même à supposer que l'éducation soit l'unique facteur de la conscience morale, ne faut-il pas expliquer pourquoi cette éducation est ce qu'elle est, pourquoi les actions de la famille, de la religion, de la loi et de Topinion publique coopèrent de façon à développer un sens moral chez les individus? Si la conscience morale est un produit, nous n'en aurons vraiment rendu compte que quand nous aurons dit d'où viennent ses composantes.

Nous ne saurions donc considérer l'explication précédente delà conscience comme complète.

Or, lorsqu'on réfléchit à certains caractères secondaires des; sentiments moraux et qu'on étudie par le détail les circonstances, de leur formation, on trouve que nous naissons probablement avec des prédispositions innées et héréditaires à les éprouver.

C'est, d'abord, une présomption sérieuse en faveur de cette thèse

[i) Les Émotions el la Volonté, trad. Le Monnier, p. 275 (Paris, F. Alcan).

que ]a constatation de l'intensité si remarquable des satisfactions morales et des remords. Le remords est un sentiment capable de bouleverser la vie tout entière et d'altérer profondément la santé. Qu'il se produise chez un civilisé pour des actions que notre conscience réprouve, ou chez un primitif à propos d'actes qui nous paraissent moralement indifférents, mais qui lui paraissent coupables (1), il a toujours pour conséquence une sorte d'horreur douloureuse que l'individu ressent pour lui-même et qui le trouble cruellement. C'est ainsi que certains Australiens meurent du remords qu'ils éprouvent quand ils ont mangé la chair d'animaux sacrés (2) aussi bien qu'un civilisé peut être amené à dépérir et à mourir par désespoird'une faute qu'il a commise. Réciproquement^ la satisfaction morale, qui est un plaisir accompagné del'estime que l'individu éprouve pour lui-même, adoucit pour lui la souffrance jusqu'à la rendre négligeable quand elle est un effet de Taccomplissement de ce que cet individu croit être son devoir. Comment expliquer, si l'on suppose que les consciences morales ne sont qu'un fruit de l'éducation individuelle, l'intensité si extraordinaire de pareils sentiments ? Quinze ans d'éducation peuvent-ils développer une habitude de penser et de sentir qui se manifeste avec tant de violence? Cela est fort invraisemblable. — Mais ce qui rend cette hypothèse plus invraisemblable encore, c'est que, chez un grand nombre d'enfants, les sentiments moraux se développent avec une rapidité surprenante. Il n'est pas rare de voir un enfant de trois ans en proie au remords et pleurant du regret d'une de ses fautes plus que s'il en avait été puni. Ici, la disproportion entre le sentiment éprouvé et l'éducation reçue est visible. Comment donc l'expliquer, si Ton n'admet pas que l'individu naisse

(i) Cf. Guyau, Esquisse d'une morale sans obligation nisanclion^ p. 55 (Paris, F.Alcan).

ifi) Cf. Létourneau, Œvolulion de la Morale {loe. cit.).

généralement prédisposé à avoir un sens moral ? Si Ton admet, au contraire, que chacun de nous apporte, en naissant, des tendances à sentir et à penser moralement, tendances que l'éducation ne fait ensuite que développer, l'intensité des sentiments moraux et la précocité de leur développement chez certains individus s'expliquent d'elles-mêmes. La conscience n'est plus en nous la voix de Dieu, ni la voix d'un sens moral naturel ; mais elle est en nous la voix même de l'humanité. Nos remords sont les reproches que nous adresse le sang de nos ancêtres accumulé dans notre moi. Nos satisfactions morales sont les louanges qu'il nous décerne. Nous naissons sociaux, et la vie sociale ne fait rien de plus que d'accentuer les traits que nous avons hérités en naissant. Rien d'étonnant donc dans le caractère intense des sentiments moraux. Une autre raison de penser que nous apportons avec nous le germe de notre conscience morale, c'est l'inégalité du développement des consciences chez les individus soumis à la même éducation. Diverses graines, appartenant à la même espèce et placées dans des conditions semblables, ne prospèrent pas toutes de la même façon. Les unes portent un embryon vigoureux, qui triomphe même de circonstances défavorables; les autres, un embryon maladif, que les circonstances même les meilleures ne réussissent pas à développer entièrement. Il en est de même des individus humains soumis à la même éducation morale. Chez les uns, la conscience se forme tout de suite ; elle prend une netteté et une délicatesse remarquables. Chez les autres, elle ne s'épanouit pas; elle reste embryonnaire; elle n'a ni clarté ni force. Cela est digne de remarque chez les individus élevés dans une même atmosphère morale. Mais cela est plus remarquable encore chez ceux dont le milieu est immoral. Il en est, en effet, qui se gâtent aussitôt. Il en est d'autres chez lesquels, malgré tous les conseils et tous les exemples, le sens moral reste droit et raffiné. Comment expliquer un pareil phénomène, si l'on suppose que les individus nais-

sent sans aucune prédisposition à avoir un sens moral ? Si l'éducation formait la conscience à elle seule, il ne devrait pas y avoir d'homme qui résistât à l'éducation qu'il reçoit. Puisqu'il y en a, et puisque l'inégalité des consciences chez les individus élevés dans le même milieu est flagrante, il est donc extrêmement vraisemblable que chacun de nous naît avec un embryon de conscience morale, embryon que l'éducation ne fait que cultiver.

Cette conclusion se trouve encore renforcée quand on constate la difficulté qu'il y a à faire naître chez les animaux quelque chose qui ressemble à une conscience morale. Si la conscience n'était rien de plus qu'une habitude prise par chaque individu sous l'action d'une autorité extérieure, il devrait être possible de développer une conscience chez tout individu capable d'habitude, grâce à une éducation méthodique. Il devrait donc être aussi possible d'en créer une de toutes pièces, notamment chez les mammifères supérieurs. Il devrait l'être également de produire, chez un être quel qu'il fût, pour des actes réputés non moraux, une conscience impérative comme la nôtre. Or. c'est ce que l'éducation n'arrive à réaliser qu'à un faible degré et seulement chez un petit nombre d'espèces. Assurément, par un dressage méthodique, on réussit à développer chez certaines races de chiens des dispositions dont les manifestations sont assez analogues à celles du sentiment moral chez le petit enfant (1). Un chien bien dressé à ne pas voler, à ne pas courir ou à ne pas détériorer le gibier qu'il rapporte, se sent en faute s'il n'a pas résisté à la tentation et s'il a violé la loi qu'il est habitué à respecter. 11 éprouve un sentiment qui doit être analogue à la honte si l'on en juge par ses manifestations extérieures. 11 prend une attitude humble, se livre de lui-même à la punition;

(i) Cf. Létourneau, VÉvol. de la Morale, chap. m. Cf. également les très curieuses observations de LM. Mann Jones, citées par H. Spencer, Juslice, Appendice D., trad. française, p. 33i sqq.

ses gémissements implorent le pardon, et sa joie est vive quand il se sent excusé. Qnoi de plus semblable aux gestes que le rentiords fait faire à Thomme ? Et ces faits se produisent souvent. Les traités spéciaux le constatent tous. Ils constatent [même que, chez certaines espèces de chiens, le dressage et la sélection artificielle ont développé des dispositions à agir héréditaires tout à fait contraires à leurs instincts spontanés. Les chiens d'arrêt, les chiens de berger gardent de père en fîls le sentiment d'une obligation qu'ils ont à remplir, et ils obéissent à la loi que leur nature leur prescrit depuis que les hommes l'ont modifiée à leur usage. Il y a donc bien un moyen de former chez certains animaux des dispositions analogues à celles de la conscience humaine. Mais, d'abord, ce que l'éducation peut sur le chien, elle ne le peut pas sur toutes les autres espèces animales. Ensuite, elle ne le peut même pas sur toutes les races de chiens. Enfin, elle échoue môme sur certains individus. Or, il n'est peut-être pas un seul homme chez lequel l'éducation ne réussisse à développer plus ou moins un sens 'moral relativement affiné. N'est-ce pas, dès lors, qu'à part quelques individus moralement difformes de naissance, les hommes naissent prédisposés à avoir une conscience morale? La même éducation, qui ne développe chez l'animal aucune conscience ou qui forme seulement en lui un sens moral embryonnaire, fait naître chez l'homme un sens moral accentué. C'est donc, sans doute, que chaque homme est naturellement prédisposé à posséder un sens moral.

Qu'on n*objecte pas, d'ailleurs, l'absence évidente de tout sens moral développé dans les premières années de l'enfant. Ce n'esl, en général, que vers la deuxième année que la conscience morale commence à se manifester nettement. Mais l'enfant ne naît pas non plus avec ses dents, et c'est seulement au cours de sa première année qu'elles font leur apparition. Il ne naît pas davantage avec des instincts sexuels développés ; ceux-ci ne se montrent chez lui

qu'à rage de la puberté. Faut-il en conclure qu'il n'a en naissant ni Tembryon de sa dentition, ni celui de ses instincts sexuels ? Il en est de même pour la conscience morale. Et ce qu'il y a de tardif dans sa formation ne doit nullement nous surprendre. On sait que le développement de chaque individu humain reproduit dans ses grandes lignes les phases du développement de l'espèce humaine. De sorte qu'on pourrait considérer l'apparition de la conscience chez l'enfant comme une preuve nouvelle de la façon dont elle est née dans l'humanité. L'enfant tout jeune est le sauvage. En se formant, il devient civilisé. Mais il ne le devient que parce qu'il portait en lui le germe de l'organisation deô hommes civilisés, et particulièrement celui de la conscience morale.

Qu'on n'objecte pas non plus, comme on l'a fait parfois, que les qualités morales ne sont pas héréditaires. Sans doute, il arrive que des individus doués d'un sens moral très vif et très puissant ont des descendants qui n'en ont un que médiocre, comme il arrive que des individus doués d'une santé physique florissante aient des descendants malingres et souffreteux. Qu'en conclure? Qu'il n'y a aucune hérédité des qualités morales ?Non ; mais que, dans certains cas, cette hérédité ne s'exerce pas. Personne ne prétend que l'hérédité se produise toujours et dans tous les cas avec une égale rigueur; surtout, personne n'admet que la délicatesse de conscience, la pureté des sentiments et toutes les particularités du sens moral soient des choses qui se conservent intégralement. Tout ce que l'on constate, c'est que, dans la moyenne des cas, l'hérédité s'exerce. Or on ne niera pas que, dans la moyenne des cas, des individus doués de sens moral produisent des individus qui en ont un, tandis que des individus immoraux en produisent qui n'en ont pas. Et il n'en faut pas davantage pour prouver qu'il n'y a rien d'absurde à supposer que chaque individu naît aujourd'hui avec des prédispositions héréditaires à posséder un sens moral.

Il paraît donc vraisemblable que Téducalion ne crée pas la conscience de toutes pièces, mais qu'elle la développe simplement. Si nous avons un sens moral, c'est, selon toute probabilité, à Faction commune de l'hérédité et de l'éducation que nous le devons.

Mais alors d'où vient cette action commune ? Pourquoi ces deux forces doublent-elles leur effet, au lieu de se contrarier ? Pourquoi l'éducation est-elle ce qu'elle est et s'accorde-t-elle avec l'hérédité pour nous faire sentir que nous avons un devoir ?

Il semble que ce fait s'explique de la façon la plus simple, dès qu'on se rappelle le grand principe de la sélection naturelle.

Toutes les découvertes de l'histoire et de Tanthropologie concourent à prouver que les débuts de la vie humaine ont été très pénibles et très durs. Nos premiers ancêtres ont dû subir une lutte particulièrement difficile contre la nature ingrate et peuplée de leurs ennemis. Ils ont dû, d'autre part, soutenir contre leurs semblables un perpétuel combat. Non seulement l'ethnologie révèle chez la plupart des peuplades primitives actuelles des restes de cannibalisme, mais encore l'archéologie en retrouve des vestiges dans les rites de presque tous les cultes. Hobbes avait donc raison lorsqu'il déclarait qu'au début l'homme avait dû être un loup pour l'homme.

Il est clair, dans ces conditions, que ceux de nos ancêtres qui ont dû le plus facilement survivre et avoir une descendance qui se soit perpétuée, ont dû être ceux qui, pour une raison ou pour une autre, se sont trouvés amenés à former des groupes sociaux. Une société, du moment qu'elle existe, entraîne la division du travail ; celle-ci assure à chacun des individus qui font partie du groupe social des chances plus grandes de satisfaire régulièrement ses besoins que s'il vit isolé. Toute société groupe, d'autre

part, les forces des individus qui la composent en un faisceau solide pour la défense générale. Une société est forte contre un fauve ou contre un homme isolé qui Tattaque, tandis qu'un homme seul est faible contre eux. Enfin et surtout, l'homme qui vit dans un groupe social a plus de chances d'avoir une postérité qui dure que celui qui reste seul. Telle est la nature de l'enfant qu'il a besoin pendant un temps relativement long de la protection de ses parents. Si personne ne lui fournit sa nourriture et ne le défend, il est condamné à une mort presque immédiate. L'homme qui ne lie aucune société durable avec des femmes et qui abandonne sa progéniture, la laisse donc périr. Au contraire, l'individu qui vit en société la soutient et assure sa subsistance. On ne peut donc éviter de penser, d'après ce que paraît avoir été la vie primitive, que la formation accidentelle de groupes sociaux a dû être, pour ceux qui en ont fait partie et pour leur esp^e, une modification avantageuse, étant donné le milieu dans lequel ils vivaient. Les individus isolés et leur descendance ont dû rapidement périr. Les individus sociaux ont dû subsister et faire souche. La sélection a donc dû se faire de façon à conserver la race des hommes accidentellement le mieux prédisposés à vivre socialement.

Or qu'est-ce qu'être prédisposé à vivre socialement ? Une société ne peut subsister qu'à certaines conditions. Nous l'avons montré dans le chapitre précédent. Et, sans doute, les conditions de la possibilité delà vie sociale n'ont pas toujours été rigoureusement Jes mêmes. Elles ont changé ; elles changeront encore. Pourtant il en est un certain nombre qui ont duré et qui ne se modifieront pas. Une association entre des individus n'est possible que s'ils se respectent les uns les autres, au moins jusqu'à un certain point, dans leur vie, dans leur propriété, dans leur liberté. 11 en a été évidemment des sociétés primitives comme des sociétés actuelles à cet égard. Les individus qui se sont conservés et qui ont fait souche étant, par hypothèse, des individus qui se sont trouvés acci-

Cresson. 17

dentellement sociables, sont donc ceux qui se sont trouvés avoir, par hasard, des dispositions à se respecter les uns les autres au moins jusqu'à un certain point. En se reproduisant, ils ont donc dû engendrer des enfants de plus en plus naturellement prédisposés à la vie sociale, et portant en germe à leur naissance comme un instinct spontané qui les pousse à respecter dans une certaine mesure les hommes, leurs semblables.

Bref, la sélection naturelle a dû logiquement développer une humanité composée d'individus organisés pour la vie sociale, puisqu'elle a dû tuer les « antisociaux » et les « asociaux » ou leur descendance.

Ce phénomène a dû se produire avec une sûreté et une rapidité d'autant plus grand*>s que ses causes ont dû se doubler d'autres causes du même genre.

Les petits groupes sociaux primitifs ont, en effet, continué entre eux la lutte qu'on est forcé de supposer entre les premiers individus. L'état naturel de la plupart des sociétés élémentaires est d'être en guerre contre la société voisine. Cela se dégage avec évidence des faits que rapporte l'ethnographie. Et l'histoire, qui nous montre les guerres d'autant plus fréquentes et plus longues que nous remontons plus haut dans le passé de l'humanité, prouve que la lutte à main armée a été, pendant des siècles, la grande occupation des sociétés humaines. Du reste, aujourd'hui, cette lutte n'est pas finie. Elle a quelque peu changé de caractère chez les nations civilivsées. Pourtant elle dure encore. Et, si les hommes n'ont plus, sans cesse, les armes à la main pour se procurer de la chair humaine, des femmes, des esclaves ou le bien du voisin, ils sont encore, sous prétexte de défense sociale, obligés de consacrer une partie de leur existence à apprendre le moyen de tuer les autres hommes. On peut donc dire sans exagération que la guerre entre les groupes sociaux a duré sans interruption depuis le début

de riiumanité : guerre d'homme à homme, puis de tribu à tribu, de cité à cité, de province à province, de nation à nation. Les groupes sociaux ont grandi ; les motifs de la lutte ont changé ; le caractère de la guerre s'est modifié. Mais la lutte elle-même n'a jamais cessé. — Or qu'est-ce qu'un tel état de choses a dû amener ? Pour s'en rendre compte, il suffit de se rappeler le vieux proverbe : « L'union fait la force. » Sans doute, cet adage n'est pas toujours rigoureusement vrai. Pourtant ill'est dans la plupart des cas. Les sociétés les plus unies, celles dont les individus ont été le plus amis les uns des autres, celles où ils se sont montrés le plus soucieux de l'intérêt de la communauté, celles où ils ont été le plus courageux et, en somme, le plus oublieux d'eux-mêmes, le plus dévoués à l'espèce, le plus désintéressés, ont dû subsister. Cela a dû surtout être vrai au début, quand la guerre a eu pour but l'extermination de la société contre laquelle on luttait ou la réduction de ses membres à l'état d'esclavage. Et, par suite, les sociétés dont les coutumes, les mœurs, les lois ont dû s'imposer au monde ont dû être celles où les instincts sociaux ont dû aussi être le plus tôt les plus forts.

Or, il est facile de comprendre quelles ont dû être celles-là. Ce sont celles, évidemment, où le plus grand nombre d'individus se seront trouvés, en naissant, prédisposés fortement à la vie sociale. Mais ce sont surtout celles dont toute l'organisation a été disposée accidentellement de façon à développer tôt et puissamment chez les individus le sentiment social. En ce sens, une société où, de bonne heure, les parents ont affirmé aux enfants qu'ils avaient un devoir et que ce devoir était justement celui dont la société avait besoin, où la religion accidentellement, et quels que soient ses croyances et ses rites, les a confirmés dans cette même idée, où les lois établies, l'opinion publique ont concouru à la même œuvre, une telle société a dû se trouver dans les conditions l^s meilleures pour triompher, survivre, faire vivre ses membres et

développer ses institutions. Les autres ont dû progressivement disparaître, se fondre dans les sociétés triomphatrices. Et, la sélection se faisant toujours dans le même sens, il a dû arriver que dans tous les groupes sociaux survivants, l'éducation, la religion, les lois et Topinion soient d'accord pour développer chez l'enfant le sentiment qu'il faut vivre pour le groupe social, sentiment dont, à sa naissance, il porte déjà les premiers germes.

On conçoit donc comment il a pu et dû se faire que les hommes naissent avec une disposition à vivre socialement, et que les sociétés modernes soient organisées de façon à développer chez les individus qui les composent, le plus tôt possible et le plus possible, cette disposition. Les deux faits s'expliquent par une seule et même cause : l'action mécanique et régulière de la sélection naturelle éliminant progressivement les individus asociaux et les sociétés où les sentiments sociaux existaient le moins vivement.

S'il en est ainsi, on ne doit pas dire que l'homme a reçu d'un créateur des sentiments moraux pour que la société existe; on ne doit pas déclarer davantage que la société existe, parce que l'homme en possède naturellement. Mais l'homme a des sentiments moraux et une conscience morale parce que : i<» les individus qui ont survécu dans la lutte pour l'existence ont été ceux qui ont fait accidentellement partie de groupes sociaux; et 2* les groupes sociaux qui ont duré et absorbé les autres sont ceux où se sont développées des institutions tendant toutes à faire vivre les individus pour la communauté. Bref, la conscience morale est, chez l'homme, une résultante de la vie sociale et de la sélection naturelle.

Gette théorie est-elle entièrement satisfaisante? Elle peut en

tous cas invoquer en sa faveur un certain nombre de faits qui la confirment, et aucune des objections qu'on peut lui opposer n'apparaît irréfutable.

Son grand avantage est la façon dont elle explique en même temps l'universalité à peu près constatée du sentiment du devoir dans l'humanité moderne, les ressemblances que présentent les consciences dans quelque temps et dans quelque lieu qu'on les considère, et leurs dissemblances flagrantes. C'est par là surtout qu'elle est supérieure aux autres. Car la théorie finaliste de la conscience morale et celle qui fait d'elle une des pièces essentielles d'une nature humaine immuable expliquent bien d'où vient que tous les hommes aient un sens moral. Il serait, d'ailleurs, singulier qu'il n'en fût pas ainsi. Elles ont été inventées pour rendre compte de l'universalité supposée du sentiment du devoir. Mais ni Tune ni l'autre ne parvient à faire comprendre d'une façon intelligible pourquoi tous les hommes ne se sentent pas le même devoir.

Le sentiment d'un devoir obligatoire est à peu près universel dans l'humanité actuelle, et il parait l'avoir été dans celle que nous connaissons par l'histoire. L'évolutionnisme l'explique. Dès le débutdela lutte pour l'existence, les individus entièrement asociaux ont dû disparaître ou leur descendance a dû être anéantie . Ensuite, au cours du combat entre les groupes sociaux, ceux de ces groupes qui n'ont pas développé chez leurs individus des dispositions à vivre pour le groupe au lieu de vivre exclusivement pour eux, ont dû se fondre dans ceux qui, les premiers, ont présenté cette particularité avantageuse pour leur survie. Ceux des hommes qui vivent aujourd'hui, et ceux même que l'histoire la plus lointaine nous fait connaître, sont et étaient déjà les héritiers d'une organisation mentale propre à la vie en société, conservée

mécaniquement par la sélection naturelle. Rien d'étonnant, par suite, à ce que les hommes aient tous aujourd'hui des sentiments sociaux, qu'ils traduisent sous la forme d'impératifs catégoriques. Le chien d'arrêt, produit d'une sélection raisonnée, naît, s'il est de bonne race, avec un sentiment que l'éducation développe et qui le pousse, lorsqu'il voit le gibier, à rester immobile devant lui, alors que sa disposition naturelle est de bondir pour s'en emparer. De la même façon, l'homme, héritier de milliers d'années de vie en société, naît actuellement, où qu'il naisse, avec une prédisposition à respecter les autres hommes, prédisposition que son éducation renforce, alors que, s'il se laisse aller à son penchant, il cherchera le plaisir par tous les moyens et sans souci d'autrui (1). Ne comprenant pas le sentiment qu'il trouve ainsi en lui, le voyant contraire à ses désirs, mais le sentant cependant très vif, il le traduit dans une proposition de forme catégorique ; il affirme qu'il a un devoir. Cela ne signifie pas autre chose que ceci, quoiqu'il l'ignore : « Il y a des siècles que mes ancêtres vivent en société. » Et, si presque tous les hommes, aujourd'hui, éprouvent un pareil sentiment, c'est qu'il n'est pas aujourd'hui d'individu dont les ancêtres n'aient depuis des siècles vécu en société. L'universalité du sentiment du devoir s'explique donc assez bien dans une théorie évolutionniste de la conscience.

Les ressemblances des consciences morales ne s'expliquent d'ailleurs pas moins bien. Nous l'avons fait remarquer, il existe un certain nombre de conditions qui sont partout sensiblement les mêmes, et sans lesquelles un groupe social ne peut pas durer. De même, les particularités avantageuses pour le triomphe des sociétés dans une guerre sont toujours à peu près identiques : le dévouement de chaque membre à la collectivité, son courage, l'oubli de soi, sa disposition au sacrifice sont pour toute société des condi-

(i) Cf. Létourneau, VÉvolution de la morale, chap. m, § 2.

tions de succès dans la lutte pour l'existence (i). Il a donc dû arriver que les sociétés qui aient survécu soient celles où les individus se sont habitués à accomplir à peu près les mêmes actes et où l'éducation, la religion, les lois, l'opinion publique se sont accordées pour les vanter. Il a donc dû arriver également que les consciences des individus se développent partout à peu près dans le môme sens et qu'elles soient, par suite, sur un grand nombre de questions, à peu près d'accord. Les consciences sont unanimes pour affirmer qu'il faut respecter un groupe d'hommes plus ou moins grand, dans leur vie, le sentiment de leur honneur, leur liberté, leur propriété et sous certaines conditions. Comment s'en étonner si aucune société n'aurait pu vivre sans qu'un respect de ce genre ait existé ? Toutes s'accordent pour exalter le sacrifice et le dévouement. Comment en serait-il autrement, puisque, dans la lutte, la condition de la survie de la société a été l'existence de ces sentiments ? Les ressemblances des consciences à travers l'espace et à travers le temps proviennent de celles des nécessités de la vie sociale et des conditions de la survie des sociétés.

Quant aux dissemblances des consciences morales, notre théorie est la seule qui les explique intelligiblement. L'influence qu'ont sur leur formation l'éducation, la religion, les lois, l'opinion publique est considérable, nous l'avons dit. Or il suffit qu'une religion, par exemple, ou qu'une loi contribue fortement à développer chez les individus qui font partie d'une société les sentiments sociaux, pour qu'elle favorise la survie du groupe social qui la pratique ou qui lui obéit et pour qu'elle contribue, par conséquent, puissamment à la formation des consciences chez les membres de ce groupe social. D'autre part, une religion ou une loi de ce genre peuvent faire des devoirs d'actes sans aucun intérêt ni aucune uti-

(i) Cf. H. Spencer, les Bases de la morale éuolutionnisle, trad. franc., p. loo (Paris, F. Alcan).

lité pour le groupe social et ses individus. Ces actes n'en seront pas moins considérés comme obligatoires par les membres de la société qui aura triomphé dans la lutte pour l'existence, par suite des sentiments sociaux que la religion ou la loi qui les recommande y aura développés. Naturellement, ils ne le seront pas ailleurs. C'est ainsi qu'une religion comme celle de Mahomet, qui est une force pour un groupe social par la cohésion qu'elle lui donne, a pu faire pour la femme un devoir sacré de ne sortir que le visage voilé (1). C'est ainsi que le catholicisme, qui a triomphé pour d'autres raisons, a développé chez certaines consciences le sentiment d'une obligation de ne pas manger de viande le vendredi. C'est ainsi que, pendant des siècles, dans certains pays, sous l'influence de la religion et de la loi, le divorce a pu être considéré comme un acte infâme. Une institution quelconque née par hasard, dans un certain temps et dans un certain pays, si elle modifie sur certains points les consciences des membres d'une société dans un sens momentanément heureux pour la survie de cette société, peut les modifier en même temps de telle sorte que ces membres considèrent à la fois comme des devoirs des actes nécessaires à la survie de leur groupe social et des actes qui ne le sont pas. Et, comme les institutions qui ont formé les consciences dans les différents pays ne sont pas identiques, ce ne sont pas partout tous les mêmes actes qui sont considérés comme étant de devoir.

La théorie évolutionniste de l'origine de la conscience morale rend donc compte de ses particularités mieux que ne le font les deux autres. Seule, elle permet d'interpréter d'une façon intelligible les ressemblances et les dissemblances des consciences individuelles.

(i) Cf. Al. Bain, les Émotions et la Volonté, chap. xv.

Seule aussi elle rend compte avec quelque exactitude des modifications qui se sont produites dans les sentiments moraux de Thumanité, et du sens dans lequel ces transformations se sont faites,

A vrai dire, il suffit de constater que le sens moral a évolué dans l'humanité pour rendre probable la supposition d'après laquelle la conscience n'a qu'une origine sociale et n'est qu'un groupe de dispositions héréditaires. Comment admettre qu*un sens moral d'origine divine aurait pu se transformer? Et, s'il est essentiel à rhomme d'avoir une conscience, comment expliquer que sa cour science se soit modifiée au cours du temps ?

Pourtant, ce n'est pas tant le changement qui s'est fait dans le sens moral que la direction dans laquelle s'est fait ce changement qu'on peut considérer comme une confirmation de notre hypothèse.

Les transformations des sentiments moraux de l'humanité offrent deux caractères remarquables.

Le premier est le développement progressif des sentiments altruistes. Comme Ta montré, notamment, H. Spencer (1), au début, le primitif songe surtout à lui et fort peu aux autres ; puis, au cours du temps, les hommes sont de plus en plus disposés à sacrifier quelque chose de leurs plaisirs individuels pour d'autres individus. C'est là une disposition altruiste qui s'accroît sans cesse, et Spencer prévoit qu'à la limite de l'évolution les altruismes se limiteront en quelque sorte l'un l'autre ; chacun songera plus aux autres qu'à lui-même de sorte que tous les hommes se trouveront forcés par altruisme de s'occuper d'eux-mêmes plus que d'autrui. Et, en effet, malgré l'exagération des conclusions de Spencer, il semble bien que l'évolution des sentiments humains s'est faite et se fait dans le sens d'un altruisme progressif.

(i) Les Bases de la morale évolulionnisle^ chap. xiv (Paris, F. Alcan).

Un second trait de l'évolution des sentiments moraux est notable. Au début, les hommes ne se sentent des devoirs ou, tout au moins, certains devoirs essentiels que par rapport à un groupe d'hommes très petit : celui de leurs compatriotes. Mais vis-à-vis de rétranger, le devoir n'est pas le même ou n'existe pas (i). Dans la plupart des coutumes et des lois primitives, les prescriptions considérées comme obligatoires ne le sont que relativement aux individus qui font partie du même groupe social. Elles ne le sont pas par rapport aux autres. Le vol, l'assassinat, la mauvaise foi, l'asservissement ne sont, chez beaucoup de primitifs, des crimes graves que quand ils sont commis contre les membres de la société dont ils font partie. Contre ceux des sociétés voisines ils sont non seulement autorisés, mais même parfois recommandés. Sans doute, il y a quelques exceptions à cette loi générale ; elles sont rares. Du reste, il faut bien avouer qu'il subsiste encore quelque chose de ce sentiment dans les sociétés civilisées. Combien y a-t-il de commerçants qui se feraient un scrupule de vendre leur marchandise plus cher qu'elle ne vaut à un compatriote, et qui ne s'en font aucun de l'essayer, dès qu'ils ont affaire à un étranger? De très honnêtes gens dans leur pays souhaitent, avec une sincérité stupéfiante, des catastrophes sans nombre à d'autres très honnêtes gens des pays voisins, parce qu'ils habitentde l'autre côté d'un fleuve ou d'une montagne. Un désastre survenu quelque part, en Allemagne ou en Angleterre, n'excite en France qu'une pitié médiocre. Mais nulle part ce phénomène n'est plus sensible que dans les rapports qui existent entre ceux qui se disent civilisés et les individus des races dites inférieures, noires, jaunes ou rouges. Un blanc se croit, en général, toutes les atrocités permises contre un homme dont la peau n'est pas delamêmecou-

(i) Cf. Létourneau, ÏÉvoluHon de la morale; les chapitres intitulés: la morale bestiale et la morale sauvage.

leur que la sienne. L'histoire de la colonisation est trop pleine de faits Irop récents qui le démontrent pour qu'il soit nécessaire d'y insister. Donc, aujourd'hui encore, la conscience ne dit pas à tous les individus humains qu'ils ont les mêmes devoirs à l'égard de tous les hommes. C'est le reste d'un vieux sentiment qui tend progressivement à disparaître. — L'altruisme ne s'est, par conséquent, pas seulement développé en intensité au cours de l'évolution de la société. Il s'est encore élargi ; il a étendu le champ des sentiments moraux d'un petit groupe social auquel ils s'appliquaient à un groupe de plus en plus large.

Or ces deux faits, qui s'expliqueraient mal dans une autre hypothèse, se laissent assez bien interpréter dans la nôtre.

Si les sentiments altruistes ont été en se développant au cours de révolution et sont devenus toujours plus fréquents et plus intenses, il n'y a pas lieu de nous en étonner. Les sociétés qui ont survécu ne sont-elles pas, en effet, celles qui ont eu la cohésion la plus grande, et celles qui ont eu cette cohésion ne sont-elles pas celles dont les individus ont eu le plus tôt les sentiments sociaux les plus vifs ? Comment donc aurait-il pu se faire, si nous avons raison, que l'altruisme ne progressât point dans le monde ?

Le second fait est d'une interprétation un peu moins aisée. Que les sentiments moraux des premiers hommes aient été limités à leur groupe social, cela s'explique facilement. Le premier état de l'humanité a été la lutte violente. Or les conditions du triomphe dans cette lutte étaient évidemment la haine des sociétés avoisinantes, l'absence de pitié à leur égard, la volonté de vaincre, celle de massacrer les vaincus ou de les réduirç en esclavage, aussi bien que la volonté de vivre en paix avec les individus du groupe dont on faisait partie. Les premiers sentiments moraux que la sélection naturelle et l'éducation ont dû développer devaient donc être logiquement limités au respect et à Tamour d'un petit groupe d'individus. Mais, alors, comment ces sentiments se sont-ils élargis et

sont-ils devenus humanitaires ? Comment s'est formée l'idée, obscure encore, d'une justice envers la tribu ou la nation concurrente ? Comment est né le sentiment d'un droit international ? Il semble qu'il y en ait deux principales raisons. A mesure que la conscience se développe, l'individu qui possède cette conscience éprouve une difficulté plus grande à commettre un acte taxé d'injustice; il ressent une joie plus vive à en accomplir un qu'elle déclare bon. La disposition qu'il a à agir d'une façon juste ou bonne se traduit en lui par rapport à l'acte qu'il accomplit et non plus par rapport à l'individu intéressé à cet acte. D'où l'élargissement des sentiments moraux. Qu'importe l'individu par rapport auquel j'agis injustement ou avec bonté, si j'éprouve une disposition à ne jamais accomplir un acte injuste et à toujours accomplir des actes bons ? Les sentiments moraux, en s'enracinant dans l'âme humaine, tendent à se généraliser. — Ce phénomène doit, d'ailleurs, se produire d'autant plus vite qu'à mesure que les sociétés évoluent et deviennent plus considérables par leur nombre, leurs conditions de vie changent. Quand la civilisation devient « industrielle » de « militante » qu'elle était, la condition de survie du groupe social n'est plus la haine féroce et aveugle du voisin. Le commerce, l'industrie supposent l'échange de leurs produits entre les nations. Tous les peuples sont plus ou moins tributaires les uns des autres. Et comme, dans la lutte pour l'existence transformée, ce sont les nations les plus industrieuses qui triomphent ; comme, d'autre part, la haine éloigne les groupes sociaux et rend entre eux tout commerce impossible, tandis que l'esprit de paix et de justice le développe, rien dans la société contemporaine ne s'oppose plus à la généralisation progressive des sentiments moraux ; et c'est ainsi que nous voyons se former dans rame moderne des sentiments d'humanité, qui tendent à triompher des antiques sentiments nationaux que nous portons encore au fond de nos cœurs. — Bref, c'est le développement des senti-

ments altrui§;tes tel qu'il est amené par la sélection naturelle, c'est aussi le changement des conditions de la lutte pour l'existence entre les nations, qui paraissent avoir développé chez rhomme des sentiments de justice et de bonté s'appliquant à de groupes d'individus de plus en plus vastes.

Le mode spécial de l'évolution des sentiments moraux semble donc explicable dans l'hypothèse évolutionniste.

Mais, va-t-on dire, si la conscience morale est, en chacun de nous, l'héritage de la vie sociale développé par une éducation que la sélection naturelle a faite ce qu'elle est, comment se fait-il que la conscience morale de tous les individus ne soit pas d'accord avec Tordre établi ? Comment se fait-il que certains d'entre eux sentent que cet ordre' est injuste, immoral, le proclament et fassent tous leurs efforts pour lui en substituer un autre ? D'où viennent les illuminations morales qui entraînent les grandes révolutions religieuses et sociales ? D'où viennent aussi les individus qui restent dénués de dispositions morales?

Ce problème est, appliqué aux choses de la morale et au développement de la conscience, celui de la variabilité. Pourquoi de deux individus sains nait-il quelquefois un individu malsain? Pourquoi de deux individus ordinaires en naît-il un qui présente une particularité avantageuse pour sa survie ou celle de son espèce étant donné le milieu dans lequel il se trouve ? Ces questions sont les mêmes que celle de savoir pourquoi des individus naissent avec une conscience atrophiée ou si vivante qu'elle s'épanche en protestations morales qui, parfois, renouvellent l'humanité.

On sait comment les évolutionnistes expliquent ces phénomènes quand il s'agit de particularités physiques ; le même genre d'explication s'applique quand il s'agit de particularités morales.

Un individu naît avec tous les stigmates de l'homme primitif, les bras qui pendent jusqu'aux genoux, le corps légèrement voûté,

le crâne aplati du singe, la mâchoire proéminente, un cerveau de microcéphale et une incapacité radicale à saisir ce que les autres comprennent. Il y a là un retour à la forme primitive de l'espèce. Le vieux sang ancestral reprend le dessus, sans que nous puissions nous expliquer comment, et se manifeste chez un de ses descendants. Le primitif reparait parmi les civilisés. De la môme façon, un individu naît sans prédispositions morales; aucune éducation ne réussit à en développer chez lui de suffisantes. C'est un primitif moral reparu, sans que nous puissions dire pourquoi. Les deux phénomènes sont identiques, et ils restent également inexpliqués.

De même, un homme pousse plus grand, plus sain et plus fort que ses ancêtres; ce qui l'explique, c'est le mélange en lui d'hérédités multiples et le concours des circonstances dans lesquelles il s'est trouvé. Un homme a un sens moral nouveau plus raffiné que celui des individus parmi lesquels il vit; c'est à la fusion, en lui, des hérédités, c'est à l'ensemble des conditions extérieures qui ont provoqué son développement qu'il faut en attribuer la raison. Et, sans doute, il est, la plupart du temps, impossible de rendre compte par le détail des circonstances déterminantes d'une variation quelle qu'elle soit. Est-ce à dire que ces circonstances n'existent pas ? Chaque individu n'est-il pas la synthèse d'un nombre d'éléments infini concourant à le former sous l'action d'un nombre de forces infini ? Comment ce qui le fait différer des autres individus pourrait -il donc être autre chose que la résultante de l'action de toutes ces forces ?

En somme, la variabilité dans les sentiments moraux ne doit pas plus nous étonner que la variabilité dans les organisations physiques des individus. Elle doit s'expliquer, dans un cas comme dans l'autre, par des raisons mécaniques qu'on ne peut guère énumérer. Aussi bien, si la variabilité n'existait pas et si certains individus n'avaient pas été accidentellement des « inventeurs » en

matière de morale, les consciences telles qu'elles existent ne se seraient jamais formées. Jamais un individu n'aurait présenté une particularité morale avantageuse pour sa survie ou celle de son espèce. Jamais un groupe d'individus n'aurait eu les sentiments nécessaires pour assurer son triomphe sur les groupes voisins, La sélection ne se serait pas produite ; ce que nous appelons la moralité ne se serait pas développé. Quoi d'étonnant, dès lors, si nous constatons aujourd'hui encore chez certains individus des sens moraux atrophiés ; chez d'autres, des sens moraux exaltés ? C'est que la môme cause qui a formé la moralité moderne continue d'agir dans le monde, et que, par suite, le sens moral de nos descendants sera peut-être par rapport au nôtre ce qu'est le nôtre par rapport à celui des primitifs ?

Ainsi, tandis que les explications finaliste et nativiste de la conscience morale sont impuissantes à rendre compte de ses variations, l'interprétation qu'en donne l'évolutionnisme s'accorde assez bien avec l'universalité du sentiment du devoir, les ressemblances qui rapprochent les consciences et les dissemblances qui les séparent. Elle s'appuie, d'ailleurs, sur les résultats des sciences naturelles contemporaines ; elle leur emprunte toute sa force. Elle est donc au moins vraisemblable.

Sans nous arrêter aux difficultés métaphysiques qu'il soulève, et tout en reconnaissant que l'évolutionnisme est obligé de postuler une nature obéissant à des lois régulières et organisée au début, sans qu'on puisse expliquer son organisation première, nous accepterons donc l'explication empirique de la conscience morale ; nous dirons que la conscience n'est, en nous, ni la voix de Dieu, ni celle d'un sens moral immuable naturel à l'homme, mais la voix de la société.

Comment, dès lors, rendre compte de l'accord qui existe entre une partie des conseils de la raison théorique et une partie des prescriptions de la conscience morale? Quelle valeur, d'autre part, attribuer à ces prescriptions et aux sentiments moraux qui en dépendent pour la direction de notre conduite individuelle?

La réponse à ces deux questions s'impose après ce que nous avons dit.

Notre raison nous conseille de considérer l'existence de la société comme une condition indispensable de notre propre bonheur. Elle nous exhorte à vivre socialement. Elle nous déclare que nous aurions tort de ne pas faire ce qui est indispensable pour que la société subsiste. Elle nous représente donc la volonté de vivre comme cela est nécessaire pour que le groupe social auquel nous appartenons puisse durer comme une forme de la volonté morale. Or, de son .côté, notre conscience est un héritage social. Si nous sentons ce que nous sentons en matière de moralité, c'est parce que nous sommes nés dans un groupe social d'où la sélection naturelle a éliminé progressivement la plupart des individus qui n'étaient pas disposés à vivre socialement. Comment s'étonner, dès lors, de l'accord au moins partiel qui existe entre ce que nous conseille notre raison et ce que nous ordonne notre conscience. Pour vivre moralement, nous dit la raison, il faut faire le nécessaire pour que la société dure, et notre conscience est, en nous, une disposition à faire ce nécessaire. Leurs actions ne peuvent, dès lors, être que concourantes.

Toutefois, il ne faudrait pas ériger en règle unique de morale sociale le précepte suivant : « Vis suivant les prescriptions de ta conscience. » La raison nous conseille bien, en effet, de faire ce qu'il faut pour que la société dont nous sommes membres subsiste. Mais notre conscience nous pousse à approuver certains actes différents de ceux qui sont indispensables à la durée de la société et à en désapprouver d'autres dont l'accomplissement n'aurait pas pour effet la destruction des liens sociaux. Nous en avons expliqué précédemment la raison. Dès lors, il ne faut pas voir dans la conscience un instinct infaillible. Et, sans doute, il sied d'avoir pour elle le plus grand respect, de la consulter, de s'y fier même lorsqu'étant pris au dépourvu on n'a pas le temps de réfléchir suffisamment sur ce qu'il est sage de faire. Mais il faut, tant qu'on le peut, contrôler ses prescriptions en les comparant aux règles de conduite que nous avons dites rationnelles. La conscience nous prédispose à faire toujours plus pour la société et surtout pour le groupe social dont nous faisons partie que la raison ne nous le conseille. Cela s'explique. Dans la lutte pour l'existence entre les sociétés, ce sont celles dont les individus ont été prêts à faire le plus pour elles qui ont triomphé. Nous sommes les héritiers de ces individus, et l'éducation que nous avons reçue est celle qui avait assuré le triomphe de notre groupe. Rien d'étonnant donc à la violence des sentiments qui nous poussent à nous oublier et à nous sacrifier. Mais la raison n'approuve pas l'exagération de ces sentiments . Elle nous dit assurément qu'il faut tout faire pour vivre en société avec les hommes; seulement elle l'entend de tous les hommes ; et, de plus, elle ne nous conseille de faire pour la société que ce qui est nécessî^ire pour qu'elle existe et pour que, par son moyen, nous conquérions les conditions matérielles de notre bonheur. La conscience tend à subordonner l'individu au groupe social. La raison tend à faire accepter par l'individu le groupe social et ses nécessités, mais pour sa tran-

Gresson. 18

quillité et son bonheur personnels. C'est ce qu'il ne faut pas oublier ; c'est aussi pourquoi il convient de contrôler sans cesse l'instinct social par la réflexion et de se rappeler, avec la situation que chacun de nous occupe dans le monde, les seules raisons d'être de la vie.

En somme, du point de vue auquel nous avons constaté qu'il était nécessaire de nous placer pour apercevoir les fondements logiques d'une morale de la raison théorique, la conscience morale se montre dénuée de tout caractère mystique. Elle reste, quoi qu'en ait pu dire Nietzsche(i), un instinct social infiniment respectable. Mais elle n'est rien de plus ; et c'est une égale inexactitude de la diviniser et de la mépriser.

(i) Cf. la Généalogie de la morale.

On peut vouloir faire de la Morale une chose de pure foi. On peut, au contraire, chercher à établir les bases d'une éthique entièrement rationnelle qui ne fasse appel qu'à l'expérience et au raisonnement. 11 est impossible de prouver à ceux qui méprisent la raison théorique qu'ils ont tort de le faire et n'ont pas le droit de lui préférer leur sentiment. Il est également impossible de démontrer qu'il faut tenir compte dans la vie pratique d'autre chose que de ce que tendent à établir les constatations de l'expérience et les démonstrations de la raison. Ce problème : doit-on vouloir vivre une vie uniquement guidée par des motifs rationnels et logiques, ou s'abandonner à ce qu'on sent uniquement parce qu'on le sent, est un problème que chacun doit trancher pour son compte, parce que personne ne peut avoir la prétention de le résoudre d'une façon définitive. Rationalistes et sentimentaux sont forcés de faire un acte de foi dès qu'ils abordent le problème moral. Foi en la logique et en la raison théorique, ou foi en un sentiment que rien n'explique ni ne justifie. Foi dans les méthodes et les principes dont sont nées toutes les découvertes de la science, ou foi dans une de ces convictions obscures que nous avons sans raison, ou même contre toute raison. Pascal Ta dit, il y a bientôt trois siècles.

Tout parti est, au fond, un pari. Pari pour la raison ou contre elle. Pari pour la réflexion claire ou pour un préjugé sentimental. Pari pour ou contre la puissance spéculative de l'esprit humain.

Ce livre avait pour but d'examiner ce que devrait être la morale de ceux qui ne veulent se fier qu'à leur raison théorique : à l'expérience et au raisonnement. 11 est temps de nous résumer et de conclure.

L'homme ne peut entendre logiquement la situation qu'il occupe dans l'univers que de deux façons. 11 peut penser qu'il est l'œuvre d'un créateur parfait, que ce créateur l'a mis dans le monde pour accomplir certains actes, que la conscience est en lui la voix de Dieu, qu'elle lui fait connaître sa destination et que, comme il doit avoir une confiance absolue en la bonté et en la puissance de son auteur, il doit s'incliner devant elle et lui obéir sans la comprendre ; il peut croire que sa vie lui a été donnée pour une fin extérieure à cette vie elle-même ; il doit vouloir alors se consacrer tout entier à la réalisation de cette fin. — Il peut penser, au contraire, qu'il n'est l'œuvre d'aucun créateur absolument parfait ; quelque idée qu'il doive se faire alors de son origine, il doit juger que sa vie n'a aucune destination extérieure à elle-même, qu'il n'a pas autre chose à faire dans l'existence qu'à essayer de connaître sa propre nature et de la satisfaire dans ses aspirations. Ici, la conscience morale ne doit plus être considérée comme le juge suprême de la conduite. Elle est, au contraire, une disposition dont l'homme doit être le juge. Ses prescriptions ont une valeur si elles sont d'accord avec ce que l'intérêt conseille. Elles n'en ont pas dans le cas contraire. Les anciens avaient vu juste. La seule préoccupation de l'homme doit Jêtre de vivre en conformité avec la nature, et les actes n'ont d'importance qu'autant qu'ils sont capables de concourir à nos satisfactions. — Entre ces deux alternatives, il n'en est pas

d'autre. Chercher ce que la raison théorique doit penser de la morale, ce doit donc être, avant tout, examiner dans quel sens elle doit résoudre le problème précédent.

Il n'en faut pas davantage pour montrer le caractère irrationnel de plusieurs types de morales qui se disent rationalistes.

Tel est le défaut des morales criticistes. Si nous supposons un criticiste conséquent, pour qui tout ce que Texpérience et la raison prouvent n'ait de sens que relatif, il apparaît avec évidence qu'un tel philosophe devrait se déclarer incapable de résoudre le problème moral et refuser de donner pour certaines les propositions d'une éthique quelle qu'elle soit. Un criticiste conséquent devrait reconnaître qu'il ignore quelle est la situation exacte que l'homme occupe dans le monde et qu'il ne peut expliquer la formation d'aucun des organes constitutifs de l'esprit. Celui pour qui le temps n'existe qu'autant qu'il est représenté nie par cela même, en effet, qu'aucun des éléments qui composent l'esprit se soit formé au cours du temps. Il devrait donc avouer qu'il ne peut rien se proposer, si ce n'est de faire une description de son esprit tel que la conscience le lui fait apparaître. Or un tel aveu équivaudrait à celui de son impuissance à fonder rationnellement une morale. Car, assurément, • une description et une constatation intérieure de l'esprit par lui-même comporteraient la notation, à titre de fait psychologique, de l'existence dans un grand nombre de moi du sentiment d'un devoir obligatoire. Peut-être, quoique cela soit plus douteux, autoriserait-elle celui qui l'aurait faite à exprimer dans une formule précise le sentiment du devoir tel qu'il existerait, en général, dans l'humanité. Mais eh quoi une telle constatation contribuerait-elle à prouver que Tidée du devoir soit une idée respectable ? Comment démontrer d'un tel point de vue que l'homme aurait tort de désobéir à sa conscience ?

Reconnaître l'existence du sentiment d'un devoir obligatoire, en donner la formule, c'est assurément quelque chose de considérable si Ton ne cherche à faire qu'une psychologie. Mais, si l'on cherche à établir une morale, il n'en va plus de même. Car ce qui importe alors ce n'est pas de savoir que nous avons un sentiment du devoir, mais de savoir ce que vaut ce sentiment. La conclusion logique d'une philosophie criticiste relativement à la morale devrait donc être celle-ci : Il n'est pas possible d'établir une morale rationnelle ; la morale est affaire de foi et non de raison. — Or telle n'est pas la conclusion que la plupart des criticistes tirent de leurs principes. Ils posent l'impératif catégorique comme un fait absolu ; ils exigent que tous s'inclinent devant lui sans motif ; ils en font une idole intangible ; et ils croient avoir suffisamment légitimé leur attitude, quand ils ont prononcé les mots de <t raison pratique » et de « fait de la raison ». Ils dépassent ainsi les limites des affirmations que leur théorie de la connaissance leur permettait; ils donnent pour rationnelle une morale qui n'est rien de plus que le commentaire de leur propre sentiment.

Les morales que les spiritualistes ont essayé de fonder sur les notions d'excellence, de perfection, de beauté ou de dignité de la vie sont dans le même cas. Toutes tournent dans des cercles vicieux. Car, du moment que l'on demande à l'un de leurs fondateurs pourquoi nous devons vivre une certaine vie, il nous répond que c'est parce qu'elle est supérieure à toute autre. Mais, du moment qu'on lui demande pourquoi elle est supérieure à toute autre, il est obligé, pour le démontrer, d'admettre d'abord que la vie devrait être telle ou telle, ce qui est précisément en question. De plus, aucun ne prouve, d'une façon indiscutable, que nous aurions tort de ne pas vouloir mener une certaine vie parce qu'elle serait supérieure. Et, pourtant, que répondre à celui qui dira : Je préfère vivre agréablement plutôt que de mener une vie supérieure? En somme, les morales spiritualistes ne sont, elles au^si,

que des morales sentimentales qui se prétendent rationnelles ; elles posent dans les principes dont elles se servent pour faire leurs démonstrations les conséquences qu'elles prétendent démontrer.

Quant aux morales du bonheur général, ce sont les plus illogiques. Déclarer à l'individu, sans essayer de lui prouver quil travaillera en le faisant à son propre bonheur, qu'il doit faire effort pour le bonheur général et, au besoin, se sacrifier pour lui, c'est une affirmation tout à fait injustifiée. On comprend une morale du bonheur général qui dit à chaque individu : Pour que tu sois heureux, travaille au bonheur de tous. On ne saurait admettre qu'un moraliste se crût en droit d'affirmer à l'homme comme une évidence qu'il n'a pas autre chose à faire dans la vie que de travailler au bonheur de tous, sans songer au sien. Sous cette forme, l'utilitarisme est visiblement inadmissible, et ce ne sont pas les efforts faits par les évolutionnistes contemporains qui lui ont donné plus de vraisemblance.

En somme, criticistes, spiritualistes et moralistes du pur bonheur général, se trouvent placés dans une situation intenable. Les philosophies morales qu'ils prétendent établir pèchent toutes par la base, parce qu'ils ont tous essayé de fonder la morale sans prendre parti pour l'une ou l'autre des deux conceptions de la vie que nous avons dites seules intelligibles. Dans le fond, lés uns comme les autres sont des chrétiens qui ont perdu toute croyance dans la vérité des principes du christianisme et qui auraient dû, par suite, abandonner lès conclusions de la morale chrétienne ; mais ils n'ont pas osé le faire ; ils ont cherché à justifier quand même le sentiment qu'ils avaient reçu dès l'enfance, et ils ont tout naturellement été amenés à faire des paralogismes, parce qu'ils ont voulu concilier des principes inconciliables.

Si nous voulons donc ne rien affirmer en morale que ce que la raison théorique approuve, il faut que nous lui demandions,

avant tont si rhomme doit s'attribuer une destination extérieure à sa propre yie, une origine et une fin surnaturelles.

Or, malgré la peine que quelques-uns éprouvent à l'admettre, la raison théorique ne peut pas se contenter des idées déistes traditionnelles.

Une hypothèse déiste n'explique pas le monde. Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien? Le problème est vertigineux. Mais comment le résoudre ? Les déistes croient en tenir la solution quand ils ont déclaré qu'il existe un Dieu qui a créé le monde. Mais pourquoi existe-t-il un Dieu plutôt que rien ? Il n'y a pas plus de raisons pour que Texistence éternelle et nécessaire d'un créateur des choses soit claire pour notre esprit que pour que l'existence éternelle et nécessaire des choses elles-mêmes le soit. Celui qui suppose Dieu pour expliquer l'être suppose une forme de l'être pour rendre compte d'une autre. Il recule le problème de l'origine des choses ; il ne l'écIaire pas.

Et non seulement il ne l'éclairé pas, mais encore il l'obscurcit. Car il est encore plus facile pour la raison de comprendre que l'être ne vienne de rien, puisqu'il est l'être même, et de se contenter de constater l'existence de la nature que d'expliquer comment un être, parhypothèse entièrement parfait, aurait créé un être imparfait. Jamais personne n'a répondu à l'argument du mal présenté dans toute sa force. Si Dieu ne crée le monde que pour lui-même, il pouvait aussi bien s'abstenir de créer sans modifier la perfection des choses, puisqu'il existait déjà et puisqu'il était parfait. Il a donc créé ce qu'il a créé non pas pour un bien supérieur, mais pour rien ; car, du moment que Dieu existait, il ne pouvait pas y avoir de bien supérieur à celui qui était réalisé en lui. D'où vient donc l'imperfection ? D'où vient le mal? Et ne faut-il pas dire que leur créateur est mauvais, puisque c'est pour rien qu'il les crée ? Problème dont la solution est tout à fait impossible, de sorte qu'il faut bien avouer que celui qui admet l'existence d'un Dieu

créateur ne l'admet pas seulement en dehors de toute raison, mais contre toute raison.

Du reste est-il plus raisonnable de supposer des récompenses et des punitions d'outre-tombe, alors que tout tend à prouver que la mémoire, chose toute fragile, périt avec Thomme, puisqu'il n'est pas rare qu'elle meure avant lui ? Et comment attribuer à la conscience un caractère divin quand on constate ses variations, ses obscurités, ses balbutiements?

En somme, celui qui a pris pour règle de ne rien croire de ce qui est contraire à la raison ne saurait guère se satisfaire d'une conception déiste de la vie et de la morale. Adopter une philosophie déiste, c'est adopter une foi et non pas une doctrine rationnelle. — Et, sans doute, on peut passer par-dessus la raison au nom du sentiment, comme le faisait Pascal ; ceux qui cherchent dans la vie une consolation plus que la vérité n'ont peut-être pas tort de le faire; mais, alors, la morale qu'on propose et qu'on défend n'est plus une morale de la raison théorique. C'est une morale sentimentale ; ce n'est plus que l'affirmation et le commentaire de la nature particulière de celui qui l'expose et qui la défend.

La raison théorique déclare donc à chaque homme que ce qu'il a de mieux à faire dans la vie, c'est de méditer et de calculer son existence, avec la préoccupation constante de conquérir le plus possible des satisfactions auxquelles sa nature aspire. L'homme n'a pas d'autre devoir. L'idée abstraite d'une obligation morale contraire à ses aspirations naturelles, et d'après laquelle il faut qu'il oriente sa vie, est une idée religieuse. Elle doit disparaître en même temps que la croyance aux principes sur lesquels se fonde une conception religieuse de la vie. Notre vie ne doit être vécue que pour elle-même, «ans autre considération. C'est ce que les philosophes de l'antiquité avaient presque tous compris. Et c'est pourquoi ils ont formulé avec une admirable exactitude le

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Or quelles sont les conclusions qui semblent devoir être ceUes de la science de la sagesse ?

Tout homme aspire à un certain état par cela seul qu'il est doué de tendances. Cet état, c'est le bonheur, et sa condition premh*re est évidemment Texistence et la durée de la conscience.

Mais quels sont ses autres éléments ? — Il ne saurait être déjfini en fonction des notions de plaisir et de peine. Car un être n'est capable d'impressions de ce genre que s'il tend primitivement à autre chose qu'à conquérir le plaisir et à éviter la peine. Du reste, des individus se déclarent heureux même quand ils éprouvent peu de plaisirs; d'autres se disent malheureux même quand ils en ressentent beaucoup. — Il ne saurait davantage être conçu comme un simple acte ou comme un groupe d'actes. Car, s'il est vrai que toute tendance tend à l'acte, il n'est pas exact qu'elle tende à l'acte pour l'acte; elle n'y tend que pour ses effets, pour l'état qui résulte de l'acte accompli sur la sensibilité du sujet agissant. — Quant à l'opinion des pessimistes, qui nient qu'il soit possible de définir la notion du bonheur, elle non plus ne paraît pas légitime. En tous cas, elle ne saurait être adoptée qu'une fois épuisées toutes les réflexions possibles sur la nature du bonheur. — Or, une analyse attentive de la notion de la tendance révèle un fait remarquable. Toute tendance se hait elle-même et tend à supprimer ses causes occasionnelles. Toute tendance tend donc à réaliser un état de l'être d*où elle soit définitivement exclue. Toutes les tendances prises ensemble et considérées dans leur totalité, — car les tendances dérivées ne sont rien de plus que des déviations des tendances primitives, — tendent donc à substituer à l'état de l'être dans lequel elles sont un état de l'être dans lequel elles ne soient plus et d'où soient exclues, par conséquent, toutes les tendances quelles qu'elles soient. S'il en est ainsi, le bonheur parfait serait pour un être conscient la réalisation d'un état de cet être où la conscience resterait intacte, mais d'où auraient disparu tout désir, toute aspiration et avec eux tout trouble quel qu'il soit. La nature aspire à créer l'ataraxie. Aussi bien est-ce ce qu'on peut constater. Un homme qui se dit heureux est un homme qui est content de son sort; traduisez : qui n'a point de désir et qui vit avec la paix et la sérénité du cœur. Le bonheur