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LA CONSCIENCE MORALE

Comment, dès lors, rendre compte de l'accord qui existe entre une partie des conseils de la raison théori(|ue et une partie des prescriptions de la conscience morale? Quelle valeur, d'autre part, attribuer à ces prescriptions et aux sentiments moraux qui en dépendent pour la direction de notre conduite individuelle?

La réponse à ces deux questions s'impose après ce que nous avons dit.

Notre raison nous conseille de considérer l'existence de la société comme une condition indispensable de notre propre bonheur. Kllenous exhorte à vivre socialement. KUe nous déclare que nous aurions tort de ne pas faire ce qui est indispensable pour que la société subsiste. Elle nous représente donc la volonté de vivre comme cela est nécessaire pour que le groupe social auquel nous appartenons puisse durer comme une forme de la volonté morale. Or, de son côté, notre conscience est un héritage social. Si nous sentons ce que nous sentons en matière de moralité, c'est parce que nous sommes nés dans un groupe social d'où la sélection naturelle a éliminé progressivement la plupart des individus qui n'étaient pas disposés à vivre socialement. Commeni s'étonner, dès lors, de l'accord au moins partiel qui existe entre ce que nous conseille notre raison et ce que nous ordonne notre conscience. Pour vivre moralement, nous dit la raison, il faut faire le nécessaire pour que la société dure, et notre conscience est, en nous, une disposition à faire ce nécessaire. Leurs actions ne peuvent, dès lors, être que concourantes.

Toutefois, il ne faudrait pas ériger en règle unique de morale sociale le précepte suivant: « Vis suivant les prescriptions de ta conscience. » La raison nous conseille bien, en effet, de faire ce qu'il faut pour que la société dont nous sommes membres subsiste. Mais notre conscience nous pousse à approuver certains actes dillérents de ceux qui sont indispensables à la durée de la société et à en désapprouverd'autresdontl'accomplissement n'aurait pas pour elïet la destruction des liens sociaux. Nous en avons expliqué précédemment la raison. Dès lors, il ne faut pas voir dans la conscience un instinct infaillible. Et, sans doute, il sied d'avoir pour elle le plus grand respect, de la consulter, de s'y fier même lorsqu'étant pris au dépourvu on n'a pas le temps de réfléchir suffisamment sur ce qu'il est sage de faire. Mais il faut, tant qu'on le peut, contrôler ses prescriptions en les comparant aux règles de conduite que nous avons dites rationnelles. La conscience nous prédispose à faire toujours plus pour la société et surtout pour le groupe social dont nous faisons partie que la raison ne nous le conseille. Cela s'explique. Dans la lutte pour l'existence entre les sociétés, ce sont celles dont les individus ont été prêts à faire le plus pour elles qui ont triomphé. Nous sommes les héritiers de ces individus, et l'éducation que nous avons reçue est celle qui avait assuré le triomphe de notre groupe. Rien d'étonnant donc à la violence des sentiments qui nous poussent à nous oublier et à nous sacrifier. Mais la raison n'approuve pas l'exagération de ces sentiments. Elle nous dit assurément qu'il faut tout faire pour vivre en société avec les hommes; seulement elle l'entend de tous les hommes; et, de plus, elle ne nous conseille de faire pour la société que ce qui est nécessaire pour qu'elle existe et pour que, par son moyen, nous conquérions les conditions matérielles de notre bonheur. La conscience tend à subordonner l'individu au groupe social. La raison tend à faire accepter par l'individu le groupe social et ses nécessités, mais pour sa Iran-

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Cresson. *"

quillité et son bonheur personnels. C'est ce qu'il ne faut pas oublier ; c'est aussi pourquoi il convient de contrôler sans cesi^e rinstinct social parla réflexion et de se rappeler, avec la situation que chacun de nous occupe dans le monde, les seules raisons d'èlic de la vie.

En somme, du point de vue auquel nous avons constaté qu il était nécessaire de nous placer pour apercevoir les fondemenilogiques d'une morale de la raison théorique, la conscience murale se montre dénuée de tout caractère mystique. Elle reste, quui qu'en ait pu dire Nietzsche(i), un instinct social infiniment respertable. Mais elle n'est rien de plus ; et c'est une égale inexactitud» de la diviniser et de la mépriser.

(i) Cf. la Généalogie de la morale.

CONCLUSION

On peut vouloir faire de la Morale une chose de pure foi. On peut, au contraire, chercher à établir les bases dune éthique entièrement rationnelle qui ne fasse appel qu'à l'expérience et au raisonnement. 11 est impossible de prouver à ceux c|ui méprisent la raison théorique qu'ils ont tort de le faire et n'ont pas le droit de lui préférer leur sentiment. 11 est éj^alemenl impossible de démontrer qu'il faut tenir compte dans la vie pratique d'autre chose que de ce que tendent ù établir les constatations de l'expérience et les démonstrations de la raison. Ce problème : doit-on vouloir vivre une vie uniquement guidée par des motifs rationnels et logiques, ou s'abandonner à ce qu'on sent uniquement parce qu'on le sent, est un problème que chacun doit trancher pour son compte, parce que personne ne peut avoir la prétention de le résoudre d'une façon définitive. Raticmalistes et sentimentaux sont forcés de faire un acte de foi dès qu'ils abordent le problème moral. Foi en la logique et en la raison théorique, ou foi en un sentiment que rien n'explique ni ne justifie. Foi dans les méthodes et les principes dont sont nées toutes les découvertes de la science, ou foi dans une de ces convictions obscures que nous avons sans raison, ou môme contre toute raison. Pascal l'a dit, il y a bientùt trois siècles.

CONCLUSION

Tout parti est, au fond, un pari. Pari pour la raison ou contre ello. Pari pour la réflexion claire ou pour un préjugé sentimental. Pari pour ou contre la puissance spéculative de l'esprit humain.

Ce livre avait pour but d'examiner ce que devrait être la morale de ceux qui ne veulent se fier qu'à leur raison théorique : .1 l'expérience et au raisonnement. Il est temps de nous résumer oi de conclure.

L'homme ne peut entendre logiquement la situation qu'il occupe dans l'univers que de deux façons. Il peut penser qu'il est l'œuvre d'un créateur parfait, que ce créateur l'a mis dans le monde pour accomplir certains actes, que la conscience est en lui la voix de Dieu, qu'elle lui fait connaître sa destination et que, comme il doii avoir une confiance absolue en la bonté et en la puissance de son auteur, il doit s'incliner devant elle et lui obéir sans la comprendre : il peut croire que sa vie lui a été donnée pour une lin extérieure à celte vie elle même; il doit vouloir alors se consacrer tout entier à la réalisation de cette fin. — 11 peut penser, au contraire, qu'il n'est l'œuvre d'aucun créateur absolument parfait; (|uelque idée qu'il doive se faire alors de son origine, il doit juger que sa vie n'a aucune destination extérieure à elle-même, qu'il n'a pas autre chose à faire dans l'existence qu'à essayer de connaître sa propre nature et de la satisf:iire dans ses aspirations. Ici, la conscienre morale ne doit plus être considérée comme le juge suprême de la conduite. Elle est, au contraire, une disposition dont l'homme doit être le juge. Ses prescriptions ont une valeur si elles sont d'accord avec ce que l'intérêt conseille. Elles n'en ont pas dans le cas contraire. Les anciens avaient vu juste. La seule préoccupation de l'homme doit |être de vivre en conformité avec la nature, et les actes n'ont d'importance qu'autant qu'ils sont capables de concourir à nos satisfactions. — Entre ces deux alternatives, il n'en est pas

d'autre. Chercher ce que la raison théorique doit penser de la morale, ce doit donc être, avant tout, examiner dans quel sens elle doit résoudre le problème précédent.

Il n'en faut pas davantage pour montrer le caractère irrationnel de plusieurs types de morales qui se disent rationalistes.

Tel est le défaut des morales criticistes. Si nous supposons un criticiste conséquent, pour qui tout ce que l'expérience et la raison prouvent n'ait de sens que relatif, il apparaît avec évidence qu'un tel philosophe devrait se déclarer incapable de résoudre le problème moral et refuser de donner pour certaines les propositions d'une éthique quelle qu'elle soit. In criticiste conséquent devrait reconnaître qu'il ignore quelle est la situation exacte que Thomme occupe dans le monde et qu'il ne peut expliquer la formation d'aucun des organes constitutifs de l'esprit. Celui pour qui le temps n'existe qu'autant qu'il est représenté nie par cela même, en effet, qu'aucun des éléments qui composent l'esprit se soit formé au cours du temps. Il devrait donc avouer qu'il ne peut rien se proposer, si ce n'est de faire une description de son esprit tel que la conscience le lui fait apparaître. Or un tel aveu équivaudrait à celui de son impuissance à fonder rationnellement une morale. Car, assurément, une description et une constatation intérieure de l'esprit par lui-môme comporteraient la notation, à titre de fait psychologique, de l'existence dans un grand nombre de moi du sentiment d'un devoir obligatoire. Peut-être, quoique cela soit plus douteux, autoriserait-elle celui ([ui l'aurait faite à exprimer dans une formule précise le sentiment du devoir tel qu'il existerait, en général, dans l'humanité. Mais en quoi une telle constatation contribuerait-elle à prouver que l'idée du devoir soit une idée respectable ? Comment démontrer d'un tel point de vue que l'homme aurait tort de désobéir à sa conscience ?

Reconnaître l'existence du sentiment d'un devoir obligatoire, eu donner la formule, c'est assurément quelque chose de considérable si l'on ne cherche à faire qu'une psycholoj^ie. Mais, si l'on cherche à établir une morale, il n'en va plus de môme. Car ce qui importe alors ce n'est pas de savoir que nous avons un sentiment du devoir, mais de savoir ce que vaut ce sentiment. La conclusion logique d'une philosophie criticiste relativement à la morale devrait donc être celle-ci : 11 n'est pas possible d'établir une morale rationnelle; la morale est affaire de foi et non de raison. — Or telle n'est pas la conclusion que la plupart des eriticistes lirent de leurs principes. Ils posent l'impératif catégorique comme un fait absolu ; ils exigent que tous s'inclinent devant lui sans motif ; ils en font une idole intangible; et ils croient avoir suflisaniment légitimé leur attitude, quand ils ont |)rononcé les mots de « raison pratique •• et de « fait de la raison ». Ils dépassent ainsi les limites des afiirmations que leur théorie de la connaissance leur permettait; ils donnent pour rationnelle une morale qui n'est rien de plus que le commentaire de leur propre sentiment.

Les morales ((ue les spiritualistes ont essayé de fonder sur les notions (rexeellence, de perfection, de beauté on de dignité de la vie sont dans le même cas. Toutes tournent dans des cercle^ vicieux. Car, du moment que l'on demande à l'un de leurs fondateurs pourquoi nous devons vivre une certaine vie, il nous répond que c'est parce qu'elle est supérieure à toute autre. Mais, du moment qu on lui demande pourquoi elle est supérieure à toute autre, il est obligé, pour le démontrer, d'admettre d'abord que la vie devrait être telle ou telle, ce qui est précisément en question. De plus, aucun ne prouve, d'une façon indiscutable, que nous aurions tort de ne pas vouloir mener une certaine vie parce qu'elle serait supérieure. Et, pourtant, que répondre à celui qui dira : Je préfère vivre agréablement plutôt que de mener une vie supérieure ? En somme, les morales spiritualistes ne sont, elles aussi,

CONCLUSION

que des morales sentimentales qui se prétendent rationnelles ; elles posent dans les principes dont elles se servent pour faire leurs démonstrations les conséquences qu'elles prétendent démontrer. Ouant aux morales du bonheur général, ce sont les plus illogiques. Déclarer à lindividu, sans essayer de lui prouver qu'il travaillera en le faisant à son propre bonheur, qu'il doit faire effort pour le bonheur général et, au besoin, se sacrilier pour lui, c'est une affirmation tout à fait injustifiée. On comprend une morale du bonheur général qui dit à chaque individu : Pour que tu sois heureux, travaille au bonheur de tous. On ne saurait admettre qu'un moraliste se crût en droit d'affirmer à l'homme comme une évidence qu'il n'a pas autre chose à faire dans la vie que de travailler au bonheur de tous, sans songer au sien. Sous cette forme, rutilitarisme est visiblement inadmissible, et ce ne sont pas les efforts faits par les évolulionnistes contemporains qui lui ont donné plus de vraisemblance.

En somme, eriticistes, spiritualistes et moralistes du purbonheur général, se trouvent placés dans une situation intenable. Les philosophies morales qu'ils prétendent établir pèchent toutes par la base, parce qu'ils ont tous essayé de fonder la morale sans prendre parti pour l'une ou fautre des deux conceptions de la vie que nous avons dites seules intelligibles. Dans le fond, les uns comme les autres sont des chrétiens qui ont perdu toute croyance dans la vérité des principes du christianisme et qui auraient dû, par suite, abandonner les conclusions de la morale chrétienne ; mais ils n'ont pas osé le faire ; ils ont cherché à justifier quand mûme le sentiment qu'ils avaient reçu dès Tenfance, et ils ont tout naturellement été amenés à faire des paralogismes, parce qu'ils ont voulu concilier des principes inconciliables.

Si nous voulons donc ne rien affirmer en morale que ce que la raison théorique approuve, il faut que nous lui demandions,

avant tout si l'homme doit s'attribuer une destination extérieure à sa propre vie, une origine et une fin surnaturelles.

Or, malgré la peine que quelques-uns éprouvent à l'admettre, la raison théorique ne peut pas se contenter des idées déistes traditionnelles.

Une hypothôse déiste n'explique pas le monde. Pourquoi y a t-il quelque chose plutôt que rien? Le problème est vertigineux. Mais comment le résoudre? Les déistes croient en tenir la solution quand ils ont déclaré qu'il existe un Dieu qui a créé le monde. Mais pourquoi existe-t-il un Dieu plutôt que rien ? 11 n'y a pas plus de raisons pour que l'existence éternelle et nécessaire dun créateur des choses soit claire pour notre esprit que pour que l'existence éternelle et nécessaire des choses elles-mêmes le soit. Celui qui suppose Dieu pour expliquer l'être suppose une forme de l'être pour rendre compte d'une autre. 11 recule le problème de l'origine des choses ; il ne l'éclairé pas.

Et non seulement il ne l'éclairé pas, mais encore il l'obscurcit. Car il est encore plus facile pour la raison de comprendre que l'être ne vienne de rien, puisqu'il est l'être même, et de se contenter de constater l'existence de la nature que d'expliquer comment un être, parhypothèseentièrement parfait, aurait crééunêtreimparfait. Jamais personne n'a répondu à l'argument du mal présenté dans toute sa force. Si Dieu ne crée le monde que pour lui-même, il pouvait aussi bien s'abstenir de créer sans modifier la perfection des choses, puisqu'il existait déjà et puisqu'il était parfait. 11 a donc créé ce qu'il a créé non pas pour un bien supérieur, mais pour rien ; car, du moment que Dieu existait, il ne pouvait pas y avoir de bien supérieur à celui qui était réalisé en lui. D'où vient donc l'imperfection ? D'où vient le mal? Et ne faut-il pas dire que leur créateur est mauvais, puisque c'est pour rien qu'il les crée? Problème dont la solution est tout à fait impossible, de sorte qu'il faut bien avouer que celui qui admet l'existence d'un Dieu

CONCLUSION

créateur ne l'admet pas seulement en dehors de toute raison, mais contre toute raison.

Du reste est-il plus raisonnable de supposer des récompenses et des punitions d'outre-tombe, alors que tout tend à prouver que la mémoire, chose toute fragile, périt avec l'homme, puisqu'il n'est pas rare qu'elle meure avant lui? Et comment attribuer à la conscience un caractère divin quand on constate ses variations, ses obscurités, ses balbutiements?

En somme, celui qui a pris pour règle de ne rien croire de ce qui est contraire à la raison ne saurait guère se satisfaire d'une conception déiste de la vie et de la morale. Adopter une philosophie déiste, c'est a<lopter une foi et non pas nue doctrine rationnelle. — Et, sans doute, on peut passer par-dessus la raison au nom du sentiment, comme le faisait Pascal ; ceux qui cherchent dans la vie une consolation plus que la vérité n'ont peut-être pas tort de le faire; mais, alors, la morale qu'on propose et qu'on défend n'est plus une morale de la raison théorique. C'est une morale sentimentale ; ce n'est plus que l'affirmation et le commentaire de la nature particulière de celui qui l'expose et qui la défend.

La raison théorique déclare donc à chaque homme que ce qu'il a de mieux à faire dans la vie, c'est de méditer et de calculer son existence, avec la préoccupation constante de conquérir le plus possible des satisfactions auxquelles sa nature aspire. L'homme n'a pas d'autre devoir. L'idée abstraite d'une obligation morale contraire à ses aspirations naturelles, et d'après laquelle il faut qu'il oriente sa vie, est une idée religieuse. Elle doit disparaître en même temps que la croyance aux principes sur lesquels se fonde une conception religieuse de la vie. Notre vie ne doit être vécue que pour elle-même, sans autre considération. C'est ce que les philosophes de l'antiquité avaient presque tous compris. Et c'est pourquoi ils ont formulé avec une admirable exactitude le

principe qui doit être la thèse fondamentale d'une morale de la raison théorique : « Il faut vivre conformément à la nature. »

Mais alors toute morale rationnelle ne va-t-elle pas être impos sible? Chaque individu n'aura-t-il pas raison de vivre pour lui seul au gré de sa fantaisie? Rien n'est plus douteux. Pour vivre selon la nature, il faut, en elïet, d'abord, connaître la direction des aspirations de cette nature ; ensuite, savoir les moyens les plus sûrs de lui procurer la fin à laquelle elle tend ou du moins de l'en rapprocher. Ce sont ces deux questions qu'une morale rationnelle se doit à elle-même de vouloir élucider. Et, assurément, les conclusions d'une morale de ce genre ne pourront pas être formulées en impératifs catégoriques; elles devront seulement prendre la forme de conseils. Assurément aussi on ne pourra délinir une telle morale la science des devoirs de l'homme, mais on pourra et on devra l'appeler la science de la sagesse. Assurément enfin, il n'y aura plus pour elle de coupables et d'innocents, mais seulement des «« sots et des « sages . En serat-elle moins une morale ? A raoinsde prétendre que, seul, mérite le nom de morale un système d'idées justifiant les conclusions courantes, et de refuser ce nom à toutes les morales antiques, il faudra bien reconnaître qu'une science de la sagesse comme celle que la raison théorique déclare à la fois possible et nécessaire doit bien être dite une morale, et que, par suite, toute morale rationnelle n'est pas a pr/or/ impossible.

Or quelles sont les conclusions qui semblent devoir être celles de la science de la sagesse ?

Tout homme aspire à un certain état par cela seul qu'il est doué de tendances. Cet état, c'est le bonheur, et sa condition première est évidemment l'existence et la durée de la conscience.

CONCLUSION

Mais quels sont ses autres éléments ? - Il ne saurait être défini en fonction des notions de plaisir et de peine. Car un être n'est capable d'impressions de ce genre que s'il tend primitivement à autre chose qu'à conquérir le plaisir et à éviter la peine. Du reste, des individus se déclarent heureux même quand ils éprouvent peu de plaisirs; d'autres se disent malheureux même quand ils en ressentent beaucoup. - 11 ne saurait davantage être conçu comme un simple acte ou comme un groupe d'actes. Car, s'il est vrai que toute tendance tend à l'acte, il n'est pas exact qu'elle tende à l'acte pour l'acte; elle n'y tend que pour ses effets, pour rétat qui résulte de facte accompli sur la sensibilité du sujet agissant. - Quant à l'opinion des pessimistes, qui nient qu'il soit possible de définir la notion du bonheur, elle non plus ne paraît pas légitime. En tous cas, elle ne saurait être adoptée qu'une fois épuisées toutes les réflexions possibles sur la nature du bonheur. - Or, une analyse attentive de la notion de la tendance révèle un fait remarquable. Toute tendance se hait elle-même et tend à supprimer ses causes occasionnelles. Toute tendance tend donc à réaliser un état de l'être d'où elle soit définitivement exclue. Toutes les tendances prises ensemble et considérées dans leur totalité, - car les tendances dérivées ne sont rien de plus que des déviations des tendances primitives, - tendent donc à substituer à rétat de l'être dans lequel elles sont un état de l'être dans lequel elles ne soient plus et d'où soient exclues, par conséquent, toutes les tendances quelles qu'elles soient. S'il en est ainsi, le bonheur parfait serait pour un être conscient la réalisation d'un état de cet être où la conscience resterait intacte, mais d'où auraient disparu tout désir, toute aspiration et avec eux tout trouble quel qu'il soit. La nature aspire à créer lataraxie. Aussi bien est-ce ce qu'on peut constater. Un homme qui se dit heureux est un homme qui est content de son sort; traduisez : qui n'a point de désir et qui vit avec la paix et la sérénité du cœur. Le bonheur

est un étal d'équilibre intérieur, celui de l'âme quand elle ne souhaite rien en dehors de ce qu'elle a. L'état le plus proche du bonheur est celui où elle est quand elle n'éprouve aucun désir dont elle ne soit sûre de pouvoir se libérer quand elle le voudra. Ce n'est pas le plaisir. C'est la béatitude.

S'il en est ainsi, en quoi consiste donc l'essence de la sagesse? Le problème revient à celui-ci : Ihomme peut il créer et maintenir en lui un élat de paix intérieur d'où les désirs soient exclus, et par quels moyens le peut-il ? Cet état, la raison ne saurait lui conseiller de le chercher dans l'anéantissement. Car la conservation de la conscience est indispensable à la vie heureuse. Elle ne saurait lui proposer davantage de travailler à se libérer des désirs en s'égalant à la perfection absolue. Il y a, dans l'homme, des besoins qu'il ne saurait faire disparaître une fois pour toutes et qui ne pourraient subsister chez un être parfait. De plus, on peut se demander si aucune de nos facultés resterait, chez un tel être, semblable à ce qu'elle est chez nous. La sagesse ne peut donc consister que dans un efïort destiné non pas à tarir en nous une fois pour toutes la source des désirs, mais à nous maintenir dans un état où nous ayons des désirs le moins et le plus rarement possible et où nous n'en éprouvions jamais que nous ne sachions pouvoir satisfaire. Or il est clair qu'un tel état ne pourra être maintenu que par l'emploi simultané de deux méthodes différentes. Certains de nos désirs ne peuvent être annihilés que si nous les satisfaisons. Leur résister, c'est se tuer. Ces désirs sont ceux qui correspondent à nos besoins. Ce sont les désirs naturels et nécessaires d'Épicure, en modifiant quelque peu l'idée qu'il paraît s'en être fait. La règle de la sagesse à leur égard sera donc de les régulariser, sans doute, mais de les satisfaire quand ils se produiront. Au contraire, nos autres désirs sont de telle nature que plus nous leur cédons, plus ils se multiplient; la sagesse sera donc de détourner la pensée de leurs objets et de leur tenir tête.

CONCLUSION

Satisfais tes besoins; ne désire rien de plus; résigne-loi à l'inévitable. Voilà les principes dont l'application paraît la plus propre à conduire l'homme au bonheur. Ces principes représentent la prudence, la modération et la maîtrise de soi comme les grandes vertus du sage. La science du moi par lui-même et celle de son milieu par le moi, la possession des éléments indispensables à la satisfaction des besoins, enfin la volonté ferme d'attendre plulùt le bonheur de soi même et de l'usage intérieur de la volonté sur les désirs que de la recherche d'un grand nombre d'objets extérieurs, apparaissent, par suite, comme les conditions nécessaires du bonheur. — Cela posé, il est facile d'apercevoir quelle ligne de conduite le sage se tracera vis-à-vis des autres hommes. Il ne se jugera pas solidaire d'eux pour la conquête du bonheur, en tant que ce bonheur dépend de lui. Mais, comme il existe des conditions externes du bonheur, comme il faut, pour avoir toutes les chances d'y atteindre, avoir certaines possessions et certaines connaissances, et comme le sage verra clairement qu'isolé devant la nature, il a beaucoui) moins de chances de conquérir les unes et les autres qu'en acceptant la vie sociale, il prendra pour règle de conduite d'accomplir les actes nécessaires à la conservation de la société; il se représentera à lui-même comme une feuille d'un grand arbre qui emprunte sa vie propre à celle de cet arbre, et il voudra que l'arbre vive pour vivre lui même. Même, il réfléchira que plus les hommes sauront ce qu'est la vraie sagesse, plus la modération régnera dans le monde et plus la société sera calme et durable. II fera, par conséquent, ce qui dépendra de lui pour que les autres hommes prennent conscience de la nature exacte du bonheur et des conditions nécessaires de sa possibilité. Il adoptera donc comme principe de sa conduite vis-à-visdes autres hommes le précepte suivant : « Ce serait folie de ne vouloir pas vivre socialemenl, » Le sage sera donc juste et bon. Seulement, il ne le sera pas tout à fait au sens que Ion donne généralement à ces mots.

CONCLUSION

Quant à sa conscience morale et aux prescriptions qu'elle formule, le sage ne verra en elles rien qui mérite des exclamations ni des adorations irraisonnées. 11 ne prendra sa conscience ni pour la voix de Dieu, ni pour celle d'une disposition essentielle à l'espèce humaine et inhérente à une nature éternelle de l'homme. Il la considérera simplement comme la voix de l'espèce humaine, la voix de la société. La conscience morale pourrait hien n'être qu'une vieille disposition à vivre socialement, conservée dans l'humanité par la sélection naturelle et l'hérédité, et développée dans chaque individu par une éducation, une religion, une organisation des lois et un état de l'opinion pnhiique, dont la nature s'explique, elle aussi, par la même sélection naturelle opérant sur les sociétés. Elle pourrait bien être chez rhomme ce que paraît être l'instinct social chez l'abeille ou la fourmi. Aussi ne doit elle exciter ni une vénération mystique, ni un mépris absurde. Le sage qui comprendra qu'il aurait tort de ne pas vouloir vivre socialement et qui verra dans sa conscience une disposition naturelle qui le pousse à vivre ainsi, ne s'étonnera pas de trouver très souvent ses prescriptions raisonnables. Pourtant, il ne -«' laissera pas diriger exclusivement par elle. Il se rappellera qu'elle contient des éléments impurs, dont la cause est un étal momenlané de léducation, de la religion, de la loi ou de l'ofunion : il contrôlera, sans cesse, ses injonctions et ses prescriptions en réfléchissant sur elles et en les jugeant.

Voilà ce que la raison théorique nous a semblé répondre quand on la consulte en toute sincérité sur le problème moral.

Si cette réponse est juste, il faut considérer comme peu satisfaisants la plupart des ouvrages de morale qui ont été écrits de nos jours. Leurs auteurs se contentent presque tous de faire des analyses delà conscience moderne, et ils les donnent comme l'expression dernière de la vérité morale. Kt assurément leurs analyses sont souvent fort intéressantes. Il n en est pas moins vrai

qu'en érigeant leurs conclusions en principes moraux, ils n obéissent pas à la raison théorique, mais seulement à un sentiment. Si tant d'excellents esprits s'y sont trompés, c'est que, tandis ([ue tout homme de bon sens se refusera toujours à nier la vérité d'une proposition de physique prouvée par rexpérience, même si elle contredit son sentiment, nous sommes tellement habitués à attacher un prix énorme aux dispositions morales qui naissent avec nous et que la société cultive, que nous oublions facilement que la morale a pour but non pas de justilier nos croyances irraisonnées sur le bien et sur le mal, mais de nous instruire sur ce (|ue nous devrions considérer coin nie bienet comme mal Habitués à maudire régo'ismequi, prallciué d'une certaine faron, tue les sociétés; habitués à vibrer à certains mots sublimes de devoir, d'obligation et de loi morale età y attacher une sortede sens mystérieux, il nousparaît impossible que la raison ne justiiie pas absolument ceux de nos sentiments qui se rapportent à ces habitudes. Aussi sommes-nous indulgents pour les raisonnements qui paraissent prouver leur caractère rationnel. 11 est temps cependant de se réveiller et de regarder d'un œil froid et impassible ce (|ue la raison théorique présente comme une vérité. Or elle nous déclare (|ue la morale courante et admise provient, pour une grande part, d une conception irrationnelle de la vie; et, si elle conserve, en leur donnant la forme de conseils, beaucoup des prescriptions de la conscience, c'est en partant de principes nettement opposés à ceux qu'on appelle généralement les principes moraux.

En somme, ou il faut renoncer à fonder une morale ralionnelle et réduire tout traité de morale à la confession sentimentale de celui qui l'aura écrit; ou il faut revenir décidément au point de vue d'où les anciens envisageaient le i)ioblème moral et reconstituer une morale naturaliste.

Les philosophes modernes auraient dû s*en apercevoir, il y a trois siècles.

Avant Copernic et Galilée (1), l'homme pouvait, sans trop d'invraisemblance, se faire des illusions sur son propre compte. 11 pouvait se dire qu'il avait été fait pour être le roi du inonde, que la terre était son palais, que le soleil avait été fabriqué pour éclairer et réchauffer ses jours, la lune et les étoiles pour briller dans ses nuits. Regardant autour de lui, il pouvait se dire que les animaux, les végétaux, les terres et les mers et tout ce quelles renferment avaient été spécialement destinés à son usage. Il pouvait donc se bercer de celte illusion qu'il était, dans la nature, un être d'exception, doué par faveur spéciale de raison et de liberté, échappant aux lois du inonde, ayant une destination supérieure, un devoir proportionné à sa haute dignité. Que s'il apercevait quelques ombres au tableau de sa royauté, s'il constatait l'existence du mal, il avait une réponse toute trouvée. Le mal, chez l'homme, est la conséquence du péché; et, si l'homme n'avait jamais péché, il n'aurait jamais souffert. Quant aux animaux, ou ils ont l'air d'éprouver de la douleur, et ils n'en sentent pas car ils n'ont pas de conscience, ou, s'ils en ressentent, c'est qu'ils n'ont été faits que pour l homme, le roi de la création, et non pas pour eux mêmes. Tout cela s'arrangeait assez bien dans l'esprit de nos

(i) Cf. Anatole France, VAnneau (taméHtijule^ p. i<j8. « Le sysU'iuc de Copernic et de Cialilée est absolument inconciliable avec la physique chrétienne. Pourtant vous voyez qu'il a pénétré en France et partout au monde, jusque dans les écoles primaires, sans modifier de la façon la plus légère les concepts théologiques qu'il devait détruire absolument. II est certain que les idées d'un Laplacc sur ce système du monde font paraître la vieille cosmogonie judéo-chrétienne aussi puérile qu'un tableau h horloge fabri(iué par quehiue ouvrier suisse. Pourtant, les théories de Laplace sont claire ment exposées depuis près d'un siècle, sans que les pefils contes juifs ou chaldéens sur l'origine du monde, qui se trouvent dans les livres sacrés des chrétiens, aient rien perdu de leur crédit sur les hommes. >•

r.OiNCLUSION

pères pour leur donner une croyance ferme. Et, en effet, ces idées sont celles sur lesquelles W inonde a vécu pendant des siècles. L homme s'est par conséquent forgé des mots auxquels il s'est habi tué à donner un sens grandiose. 11 s'est attribué et il a fini par se sentir une origine divine, ime destination mystique exprimée par un devoir obligatoire. Bref, il s'est « agréal)lement crevé les yeux » pour ne pas voir ce qui le rapprochait de I animal, pour ne faire attention qu'aux différences (|ui l'en séparaient et qui pouvaient lui faire croire (ju'il était un miracle éclatant dans la nature.

Du jour où le mouvement de la terre a été constaté, il semble bien que l'homme aurait dû logiquement changer d'opinion sur son propre compte. Si la terre n'est dans l'univers, qu'une goutte de boue extrêmement petite, l'homme n'a pas beaucoup plus d'im- [)()rtance dans le monde qu'une moisissure microscopi(|ue altaehée à un globule du sang de quelque grand animal, (lornmenl, dès lors, éviterait-il de se regarder lui-même à nouveau el de constater qu'il ressemble aux espèces d'êtres (|ui l'enlourent plus ([u'il n'en (lilTère .' Même façon de naître et de mourir; mèniiî processus vital: même disposition générale des membres et des organes: mêmes manifestations sensibles dans les nu'ines circonstances; même intelligence, plus générale sans donle et plus développée (|ue celle de l'animal, mais, au fond, d'une nature analogue. L'analyse conslate ces similitudes quand elle compare Ihonime et le vivani supérieur. Si elle descend ensuite l'échelle des êtres vivants, elle ne trouve nulle part une différence de nature enire eux. Ce qui se présente sous une forme el à un certain degré chez l'homme se |)résente sous une autre forme et à un aulre degré chez l'animal dit inférieur ou chez la plante. PartoulJ observation révèle des ressemblances et de la continuité. Est-il, des lors, bien vraisemblable que riiommesoit - unempiredansun empire > ? l ne telle croyance était bonne quand on pouvait croire la terre le centre du monde et l homme le centre moral de la terre. Elle ne

l'est plus, du moment que la terre est décentralisée. Or, si Thorame est soumis à la même loi que toute la nature, qu'est-ce qui reste des phrases admises sur sa situation et sur ses obligations morales ? Personne n a jamais émis l'idée singulière qu'il y ait un devoir du végétal ou de 1 animal. Chacun approuve le chêne et l'animal qui se développent pour eux-mêmes. Et l'idée que ces êtres aient une destination extérieure à leur propre vie nous paraît inadmissible. Mais alors pourquoi 1 homme devrait-il penser qu'étant soumis à la même loi que les autres êtres, il ait, dans la vie, autre chose à faire que ce qu'eux-mêmes ont raison d'y faire ? Parce qu'il se sent des obligations? Mais est-il bien assuré que le sentiment qu'il éprouve ainsi ne soit pas illusoire? Est-il bien assuré, d'ailleurs, que certains animaux, comme les abeilles neutres, comme les fourmis, ne s'en sentent pas comme lui ? Ne voit-il pas autour de lui les mères des animaux se sacrifier pour leurs petits comme le font les mères humaines? Et ah>rs quelle raison reste-t-ilà l'homme de s'attribuer un devoir mystérieux? Et, s'ilne lui en reste aucune, ne doit-il pas reconnaître, (lu'il doit faire ce qu'il approuve les autres êtres de faire : chercher uniquement à être heureux? La constatation du mouvement de la terre aurait dû décider l'homme à descendre du piédestal sur lequel il s'était juché el à retirer le bandeau qu'il avait mis sur ses yeux. Elle aurait du lui faire retrouver et proclamer le i)rincipe (|u*avaient défendu toutes les morales antiques : <« 11 faut vivre conformément à la nature. >

Mais, si l'humanité change d'idées théoricpies avec une facilité relative, il n'en va pas de même quand il s'agit de ses sentiments. La révolution de Copernic et de Galilée ne porta pas, d'abord, tous ses fruits. Elle ne fit, au contraire, que susciter chez la plupart des philosophes le désir d'échapper d'une façon ou d'une autre à ses conséquences naturelles.

CONCLUSION

2iH

Seize siècles de christianisme avaient appris à l'homme à se croire un être divin, à s'attribuer des privilèges et à se reconnaître des devoirs au nom de ces privilèges mêmes. Ces idées s'étaient si profondément ancrées dans les consciences qu'y changer quoi que ce fût apparaissait comme un crime monstrueux. Du reste, les groupes sociaux où elles s'étaient répandues y trouvaient leur compte. Car elles prédisposaient les individus à faire bon marché de leur individualité au profit de la société dont ils faisaient partie. Elles servaient donc à la cohésion des masses humaines et elles subordonnaient l'individu à l'espèce : elles étaient une force sociale considérable. Enfin, dernière et remarquable circonstance, personne n'avait encore découvert un bon moyen d'expliquer l'apparente finalité de l'organisation des êtres et de faire voir l'origine mécanique probable non seulement de leur structure générale, mais encore d'un de ses détails comme la conscience morale.

Le résultat fut simple. Au lieu d'être entièrement logiques et de reconnaître aussitôt qu'à une conception entièrement nouvelle de la situation de l'homme dans le monde devait correspondre une morale également nouvelle, les philosophes firent tout ce qu'il était possible de faire pour maintenir et sauvegarder les sentiments moraux qui leur étaient chers, tout en les accordant avec les idées nouvelles proclamées vraies par la science et la raison théorique. C'est alors que se produisirent toutes ces merveilleuses tentatives pour mettre d'accord la raison avec la loi dont la philosophie de Leibnitz est peut-être, au xvif siècle, le plus bel exemple et le plus remarquable produit. C'est alors aussi que ceux qui virent iuunédiatement clair, comme Spinoza, furent injuriés, maltraités et maudits, au nom des préjugés courants.

Par bonheur, les so[)liismes sont peu durables ; c'est le propre de l'expérience et du raisonnement de continuer leur œuvre très doucement, mais très sûrement ; aussi les fondements de la meta-

lA MOHALK 1>K LA KAISON TIIKOIUOIJK

physique admise au xvu'' siècle dune façon p;énérale apparurent-ils de plus en plus ruineux. Avec elle, la morale courante s'effondrait; l'utilitarisme se développait. La réj^ularité de la nature, l'absence constatée de miracles, la vue de plus en plus nette de la petitesse de l'homme dans l'univers (M, par dessus tout, l'absurdité de l'explication du mal par la supposition du péché originel, l'impossibilité d'en rendre compte autrement, tout cela éloignait progressivement les esprits du mysticisme ; tout cela tuait la croyance en un devoir obligatoire et l'idée qu'il faut vivre en opposition avec les aspirations de la nature. Au commencement du xvnr siècle la révolution de Copernic et de Galilée tend à s'achever ; la morale se modifie; l'homme parait être sur le point de retrouver une éthique analogue à celle de l'antiquité, c'est-à-dire proprement humaine et vraiment proportionnée à la situation qu'il occupe

dans le monde (1).

Mais le mouvement commencé ne s'achève pas. C'est alors, en etîet, (lue les philosophes inventent cette surprenante conception des choses qui s'appelle la philosophie criticisle, et que, sous la pression des sentiments moraux exaspérés, ils s'en font une arme pour les défendre. D'un point de vue, on peut dire que l'homme est un fragment de la nature. Mais, d'un autre point de vue, la nature n'est qu'un fragment de l'homme. Tout ce que nous disons être, c'est ce que nous pensons dans notre esprit et par lui. L'espace, le temps et ce qui les remplit ne sont donc ce qu ils sont qu'autant que nous nous les représentons. Nous-mêmes, en tant (,ue nous nous apparaissons comme agissant dans l'espace et dans le temps, nous ne sommes que de purs phénomènes. Leibnitz avait déjà couru quelque chose de semblable. Mais il admettait l'existence d'un monde réel qu'exprimait notre représentation subjec live des choses, et aux rapports réels duquel correspondaient,

, G. Guvau, /(( Morale in>picure, dernierft chapitres (Paris, F. Alcan).

CONCLUSION

sans leur ressembler, les rapports représentés des phénomènes que nous percevions. Kant fut plus radical. L'espace et le temps n'ont rien en eux qui corresponde à la réalité. Les objets (|ue nous nous représentons ne sont ce qu'ils sont dans notre conscience et ne sont souniis aux lois auxquelles ils obéissent que parce que notre pensée est elle-même ce qu'elle est. Pourtant Kant admet encore l'existence de noumènes inconnaissables. Il laisse donc riiomme,dans un certain sens, parmi les choses et les hommes, bien qu'il fasse rentrer, dans un autre sens, les hommes et les choses dans son propre moi. Mais l'impulsion est donnée, et Fichte n'hésite pas à dépasser les conclusions de Kant. Avec lui, lecriticisme redevient métaphysique. Il trouve son expression dernière, la plus frappante, sinon la plus logicjue : un moi esprit, centre d'un univers qui n'est rien que pur phénomène et auquel ne correspond aucune réalité hors du moi (|ui pose en lui le non-moi : voilà l'être uFii(|ue. Copernic et (ialilée sont donc contredits. Ils décentralisaient l'homme et le rapetissaient par là même à l'inllui. Voici (|ue Fichte le recentralise. Ils lui retiraient toute grandeur et le forçaient à douter de sa dignité. Voici que l'esprit de Ihomnie devient l'unique réalité ; voici que tout l'univers n'est (|u'un rêve du moi (|ui le pense; voici que la science elle-même qui emprunte à l'espaceetau temps, au nombre et au mouvement l'expression (ju'elle donne des choses, n'est rien de plus qu'uu procédé de classilication des phénomènes, commode parce qu'il permet d'en saisir l'unité et parce qu'il rend possible la prévision des conséquences lointaines des actes, mais absolument incapable de nous donnei* une idée quelcomjue de la nature du réel. L'homme nesl plus un fragment de l'empire du monde. C'est la nature qui est un fragment de l'empire de l'esprit humain. Les idées morales ((ui traduisent nos sentiments ordinaires ne vont-elles donc pas pouvoir être sauve gardées? Bien n'empêche plus l'homme d'être convaincu de sa haute importance. Il peut, par conséquent, riMomniencer à parler

de sa dignité. Et, de nouveau, la philosophie se met à faire sonner les mots de devoir, de loi morale, d'obligation contraire k la nature et à déclarer que c'est la raison qui nous en impose le respect. La morale reprend la forme et le ton qu'elle avait quand l'homme se croyait en droit de se considérer comme le centnî moral de l'univers.

Par malheur, dès qu'on veut bien examiner les choses, on constate quelle n'en a nullement le droit, de sorte ([u'en posant la morale comme un absolu, la philosophie criticisteestenlit*rement sortie de sa propre logique.

Sans doute, un criticiste est en droit de déclarer qu'il ne connaît rien de plus que son propre moi. Mais il ne devrait, dans aucun cas, affirmer qu'il n'existe rien d'autre. L'esprit, si les criticistesont raison, ne saurait prouver qu'aucun être n'est réalisé eu dehors de lui-même, ni que rien ne correspond aux idées qu'il a de l'espace et du temps. 11 devrait avouer qu'il ne sait pas ce qui est ; il le devrait d'autant plus que, même s'il avait prouvé suffisamment que tout se passe comme s'il n'existait qu'un moi unique, il devrait reconnaître qu'il ne sait pas ce que valent les preuves dont il se serait servi ni si elles expriment la vraie nature de la réalité. Un criticiste qui pose le moi comme l'unique réelle fait donc arbitrairement, et, quand il renverse le point de vue de Copernic et de Galilée, c'est sans raison décisive. La logique de ses idées devrait le forcer de constater qu'il ignore ce qu'est l'être et s'il y a un seul ou plusieurs êtres. S'il affirme autre chose, il tombe sous le coup de sa propre critique.

Mais, à supposer même que tout l'être doive être réduit au seul moi, il n'eu résulterait aucunement que la morale de l'obligation contraire à la nature fut justifiée. Un criticiste, après avoir admis cette hypothèse, ne pourrait plus faire qu'une chose : la description intérieure de son proi)re moi. Il aurait raison alors de constater en lui des dispositions à agir contraires à ses aspirations au

CONCLUSION

plaisir et traduisibles sous la forme d'impératifs catégoriques. Il aurait également raison de déclarer leur existence inexplicable, puisqu'il se serait interdit de pouvoir rien expliquer de l'esprit. Mais de quel droit les décorer du nom de raisonnables? Pourquoi les juger supérieures aux vœux de la nature ? Pourquoi les proclamer sacrées ? Un moi unifjuc, qui trouve en lui des sentiments opposéslesuns aux autres, n'a aucun motif pour estimer les uns préférables aux autres. Ouelle raison lui reste-t-il, d'ailleurs, dans sa solitude, pour vivre autrement que pour être heureux et pour se faire lesclave d'une loi qui ne lui paraîtrait avoir aucune raison d'être ? Un criticiste conséquoiit devrait avouer, en somme, qu'il ne sait pas qu'elle est la situation de l'homme dans le monde, qu'il ne peut pas le savoir. Il devrait reconnaître, par suite, qu'il ignore ce que vaut le sentiment de l'obligation morale, qu'il ne peut jeter les fondements d'une morale rationnelle. En érigeant en absolu limpératif catégori(|ue, le criticisme ne faitdoncrien de plus que de dresser un autel à un nouveau Dieu arbitraire, à une nouvelle idole du sentiment. Et il ne suffit pas d'avoir appelé raison pratique le sentiment de l'obligation pour avoir établi une morale de la raison.

Il est donc grand temps, si l'on veut faire de la philosophie sincêremenl, de sortir de l'impasse où la philosophie morale s'est fourvoyée depuis le début du siècle pour sauver à tout prix l'idée d'une obligation absolue et contraire à la nature. Il est grand temps de distinguer nettement ce que la raison spéculative nous force à penser de ce que le sentiment nous porte é'i affirmer sans preuve et sans raison.

Or, si nous interrogeons notre raison théorique sans crainte et avec l'idée, non pas de découvrir une conception des choses que nous puissions soutenir pour sauvegarder nos convictions irrai-

2JG

LA MOHALE DE LA IIAISO.N TIlKOHiyUE

sonnées, mais de dire sincèrement des clioses sincères, nous voyons immédiatement qu'il est nécessaire de replacer l'homme dans la nature comme l'avaient fait ('opernic et Galilée. La multiplicité des êtres individuels ne peut être mise en doule par celui (|ui rélléchit que, s'il est un être, lui qui s'apparaît à lui même sous une certaine forme, il doit correspondre aux formes analogues à la sienne qu il aperçoit dans l'espace des réalités analogues à la sienne. Le temps ne peut non plus être considéré comme un |)ur rêve de notre esprit. L'idée d'un être unique et immuable ne saurait s'acconler avuc la constatation des changements qui se produisent partout età chaque instant dans le monde et en nous mêmes. Ouant à la conception linaliste de l'univers, qui a régné si longtemps sans conteste, elle parait être le reste d'une interprétation anthro[)omorphique du monde, naturelle et très logique tant qu'on n'avait pas découvert un moyen d'expliquer mécani(|uemenl l'apparente linalité (|ui lie les êtres à leur milieu, mais qui ne Test plus depuis la découverte des principes de l'évolution. — Cela posé, comment admettre ((ue cha(iue individu ait autre chose à faire dans la vie qu'à travaillera son propre bonheur ? Ht, sans doute, une pareille thèse n'implique pas l'absurdité des sentiments mo raux. Car, pour vivre heureux, il est bon de vivre socialement, et pour vivre socialement, il faut vivre en partie comme nous l'aflirme notre conscience, vieux sentiment social conservé en nous par l'hérédité et léducation. Mais elle implique cette conséquence ([ue ridée d'un devoir obligatoire, contraire à la nature et correspondant à une destination qui soit la notre, est irrationnelle. L'hoiume ne doit vouloir vivre que conformément à sa nature ; il agit sans raison quand il fait fermenter dans son esprit comme dans un vase clos des idées mystiques de devoir et d'obligation.

Telles sont, semble-t-il, les conclusions logiques que l'expérience et le raisonnement doivent nous imposer.

(ONCLISION

Maintenant, devons-nous avoir en ces conclusions une confiance absolue ? Faut-il croire que ce que la raison nous représente comme vrai soit l'expression de l'être? Devons-nous considérer notre raison théoriciue comme un témoin lidèle de la réalité, prendre à la lettre les conclusions morales qu'elle justifie? Lasincérité nous oblige à dire une fois de plus que nous n'en savons rien. \ous ne saurions |)rouver par aucune méthode que la raison doive avoir en elle même une foi inébranlable. Il est vrai que par aucune méthode on ne saurait prouver le contraire. Encore une fois, le problème de la valeur de ce qui paraît le plus intelligible et le plus indiscutable à res|)rit humain est de ceux (jue chacun est forcé de trancher, puiscjue personne ne peut le résoudre. Les principes de la morale, telle (|ue nous venons de l'exposer, ne sont donc à nos yeux que ce que devraient être ceux d'une morale pouvant se réclamer de la raison théoricpie. Hien de plus.

Seulement, il est nécessaire de le reconnaître, ceux qui nient la valeur inétaphysi(|ue de ce qui apparaît à l'esprit comme rationnel, soit du point de vue sce|)ti(jue, soit du [loint de vue relativiste, ceux-là doivent avouei'fju'aucune morale |)hilosophi(iue n'est |)ossible. Us doivent faire de la morale une pure (fuestion de foi. Us ne doivent |»as même s'attribuer le droit de procéder comme Pascal et d'employer un raisonnement pour amener l'homme à parier en faveur d'une façon particulière d'entendre la religion et la vie morale. Us doivent s'abstenir de tout blâme et de toute louange. Us doivent trouver également naturelle et légitime la conduite de l'homme qui fait consister toute la moralité dans le dévouement, et celle de l'homme (|ui la réduit à la pralicpie d'un culte ou à la superstition d'un sou percé.

En résumé, la raison nous force à conclure par l'alternative suivante: Ou bien il fautcpie nous croyions en elle; et alors nous ne [)ouvons éviter de proclamer que la vérité morale consiste dans un

naturalisme d'esprit assez analogue à l'un de ceux que l'antiquité a conçus. Ou bien il faut que nous lui refusions notre confiance ; et alors il faut que nous proclamions l'impossibilité de toute morale rationnelle, que nous confiions, sans autre motif que la consolation qu'elle nous procure, à une foi quelconque le soin de diriger l'esquif de notre vie, et que nous reconnaissions le droit incontestable pour chacun de vivre selon sa propre foi. Dans les deux alternatives, il faut également que nous en finissions avec les morales sentimentales, qui se donnent comme rationnelles et qui invoquent à tous propos, contre toute raison, le témoignage de la raison.