LV MORALE DE L.\ RAISON TIIKOHIOUE
Le raisoniiemenl des eud éraonistes négatifs peut être aisément reconstitué.
Pour eux, le premier des principes moraux est celui-ci : la dou leur est le mal. Partant de là, ils cherchent ce qui s'oppose à la présence de la soulïrance, et ils trouvent que le véritable contraire de la soulTrauce n'est pas la présence du plaisir, mais l'absence de la soulTrance. Ils en concluent donc (|ue, puiscfue la dour leur est le véritable mal, l'absence de souffrance est le bien véritable. Ils se gardent, d'ailleurs, de prétendre que l'absence de soulïrance soit, par elle-même, un plaisir.
Quant au plaisir, les uns le proclament inditïérent ; les autres, poussant jusqu'au bout leur paradoxe, déclarent que c'est un mal comme la douleur elle-même (i). Ceux-ci conçoivent donc le bien comme également éloigné de la douleur et du plaisir.
Présentée sous cette forme, la thèse de l'eudémonisme négatif est évidemment inadmissible, et nous l'avons déjà virtuellement critiquée.
11 est, en elVet, impossible d'admettre, après nos discussions précédentes, que la douleur soit le mal véritable. Si le bien est la fin que tend primitivement à réaliser la nature humaine, il ne peut pas plus se confondre avec l'absence de douleur qu'avec la présence du plaisir. Car, sans doute, dès que l'individu vivant connaît la douleur, il la fuit. Mais, de même qu'il ne [)eut être conçu comme recherchant />nm///reme/i/ le plaisir, puisqu il faul qu'il tende à quelque chose pour être capable d'en éprouver, il ne peut être conçu comme cherchant primilivemenl à éviter la douleur, puisqu'il ne peut éprouver de douleur que s'il aspire à quelque chose et s'il est contrarié dans ses aspirations. Le bonheur n'est donc ni le plaisir, ni un composé de plaisirs, ni l'absence de douleur. C'est la fin que tendent à réaliser nos ten-
(i) Arislole, Êlh'uiae à Nicomaqne, liv. X.cliap.i.
LE BONHEUR
dances premières et dont la nature est, au moins pour une partie, Ja raison d'être de nos premières douleurs. Or quelle est cette fin? il reste à la déterminer. Mais il est, dès à présent, établi que sa nature ne peut être définie ni eu fonction de la jouissance, ni en lonction de la peine, sous quelque forme que ce soit.
Du reste, le raisonnement que nous avons exposé et qui donne à la thèse de l'eudémonisme négatif un aspect de vraisemblance est un paralogisme. Il rejiose sur cette affirmation (jue le contraire de la souffrance est non pas le plaisir, mais l'absence de souiïrance. Or, tout prouve qu'il n'en est pas ainsi, et que l'opposé de la douleur est bien le plaisir. Non seulement, en effet, cette opinion est généralement admise, mais encore et surtout létude des phénomènes physiologiques qui accompagnent les faits de sensibilité ne laisse aucun doute à cet égard. Ce sont des phénomènes inverses qui se montrent dans la circulation, la respiration, la production des sécrétions, quand l'être éprouve du plaisir et quand il ressent de la douleur. Comment ne pas considérer, dès lors, le plaisir comme le véritable opposé de la douleur. Aussi bien l'opposition n'existe t-elle pas entre des choses simplement dilïérentes. Deux objets ne s'opposent (1) que lors(|u ils s'écartent également et en sens inverse d'un terme intermédiaire (|ui sert entre eux de zéro. Par exemple -j- t s'oppose k — 1, le géant au nain, l'homme de génie à l'idiot, parce qu'entre ces termes extrêmes il existe un moyen terme dont ils s'éloignent également. De la même façon, c'est le plaisir qui doit être dit l'opposé vrai de la douleur ; l'absence de souffrance doit, par conséquent, être simplement considérée comme différenle de l;i souffrance. Car, entre la souffrance et Tabsence de souffrance, il n'existe aucun moyen terme, au lieu que le plaisir et la douleur sont nettement séparés par l'état d'indifférence qui sert entre eux
(i) Cf. larde, (fpjtoailion universelle (Paris, F. Alcan .
de zéro. Or, s'il faut considérer que Topposé de la douleur est le plaisir et non l'absence de douleur, même en admettant que la douleur fût îe véritable mal, on ne pourrait admettre que l'absence de douleur fût le véritable bien.
La thèse des eudémonismes négatifs est donc visiblement insuf fisante ; nous ne nous y arrêterons pas plus longtemps.
LE BONHEUR
Lorsqu une fois on a rejeté les définitions du bonheur telles que les formulent les eudémonismes hédoniste et négatif, on se trouve en présence d'une doctrine assez différente : l'eudémonisme aristotélicien. Le bonheur doit être défini par rapport à la notioa de l'activité en tant que telle; il réside tout entier dans l'accomplissement régulier et habituel des fonctions correspondantes aux dispositions humaines de chaque individu. Il consiste, par conséquent, dans un ensemble d'actes conformes aux aspirations générales de l'humanité, actes qui portent avec eux leur fieur de plaisir. Telle est la thèse fondamentale des eudémonismes aristotéliciens. Cette thèse se présente avec un caractère de vraisemblance remarquable. Car, assurément, le bonheur, s'il est possible, suppose l'action. Mais est-ce à dire qu'il se confonde avec elle, qu'il soit l'activité elle-même et l'activité conforme au type spécifique humain ?
A vrai dire, la démonstration qu'Aristote cherche à faire de ces propositions ne paraît pas décisive.En tous cas,elle ne saurait nous satisfaire, étant donné la méthode que nous avons dit devoir être celle d'une morale rationnelle. Après avoir, en effet, défini le bien
véritable : ce qne tous les êtres désirent et ce qui est tel qu'ils ne désirent rien que parce qu'ils le désirent (1), et avoir ainsi reconnu que le bonheur est la fin naturelle des aspirations humaines (2), Arislote, au lieu de chercher à donner une notion exacte du bonheur en analysant les désirs humains pour découvrir leur fin, et de vérifier la valeur de son analyse en examinant si la fin qu'il a découverte est bien celle à cause de laquelle nous désirons tout ce que nous désirons, change brusquement de façon de raisonner, et il essaye de définir le bonheur à l'aide d'un procédé tout autre.
Il remarque, d'abord, que c'est dans leurs actions et par leurs actions qu'on peut juger les individus et leur appliquer, ainsi qu'à ce qu'ils font, les mots eu et Ta^aOov (3). Le sculpteur, lartiste, celui qui fait quelque chose, quoi qu'il fasse, méritent ces qualifications quand ils agissent et pour leurs actes. Il doit, par suite, en être ainsi de l'homme lui-même. S'il y a une action et une fonction de l'homme comme il y a une action et une fonction du sculpteur et de l'architecte, c'est dans l'accomplissement de cette action et de cette fonction que l'homme trouvera le bien et le bonheur. Cesi donc dans l'acte que résident l'un et l'autre. Ils sont inséparables. Ils se confondent. N'est-ce pas, d'ailleurs, ce que la langue grecque met en évidence, puisque eu Tiparreiv et eu Ç^vy signifient à la fois bien agir et être heureux (4) ? Le bonheur doit donc être conçu comme un acte, evepveia- Aussi bien, que pourrait-il être? Il ne saurait être défini que comme une disposition ou comme une action (5). Or il ne doit pas être une disposition puis-
(i) Cf. Éthique ù Niconiaque, liv. I, chnp. i ol ii. \2) Ibicl.y chap. vu, p. 5.
(3) Ihid.y liv. I, chap, vu, lo.
(4) /6/V/., liv. I, chap, viii, 3.
(5) /6/V/., liv. X. chap. vi, i, 2.
LA RlOnvu: DE LA RAISON TUKORIQrE
LK RONIIEUH
qu'un être qui dormirait un perpétuel sommeil pourrait alors être dit heureux. Le bonheur doit donc être conçu comme un acte souhaité pour lui-même, et pour lequel nous souhaitons tout le reste.
Voici donc sa notion un peu précisée. Klle ne l'est pourtant pas encore suffisamment. Une seconde fois, on attend une analyse du désir montrant quel est l'acte que nous désirons pour lui-même, et pour lequel nous souhaitons tout ce que nous souhaitons. Mais, une seconde fois, Aristote se dérobe h la question qui se pose ainsi. Si le bonheur est dans l'acte, déclare-t il, il suffit donc, pour savoir ce qui rendra l'homme heureux, de connaître quel est lacté propre à 1 homme (1). Or il serait bien étranjçe que chacune des parties de l'homme eût sa fonction propre et que l'homme tout entier n'en eût aucune. Il doit donc y avoir une fonction de l'homme à laquelle répondent les dispositions humaines. Mais celte fonction ne peut être ni la vie végétative que Ihomme possède en commun avec la plante, ni la vie sensitive qu'il possède en commun avec l'animal. Elle doit donc être la vie rationnelle qui est propre à l'homme. D'où Aristote conclut que le bonheur de l'homme ne peut consister que dans l'activité rationnelle, c'està-dire: 1" dans la vie habituelle conforme à la raison: 2" dans la vie contemplative, c'est-à-dire dans la vie môme de la raison. 11 est ainsi amené à donner du bonheur ces définitions. C'est l'activité de la raison suivant la vertu qui lui est propre (-2), d'une part, et c'est, d'autre part, l'activité générale de 1 homme soumise à la raison. Il y a donc deux formes du bonheur. Aristote les compare pour finir et les hiérarchise (3). Pour cela, il distingue jjarmi les actes conformes aux dispositions de l'homme des actes plus ou moins parfaits, et il considère que le plus parfait des actes hu-
^i, Jbid., liv. I, chap. vu, ii, i ».
(2) IbUl., liv. X, chap. vu.
<3j /6/(/., liv. X, chap. vii-viii.
mains est celui de la raison, qui est en nous quelque chose de divin. Le plus grand des bonheurs est donc l'activité contemplative jouissant d'elle-même, car le plaisir ne se sépare pas de l'acte. L'autre forme du bonheur n'en est qu'une espèce inférieure.
Telle est, réduite autant que possible, la démonstration dont Aristote se sert pour établir sa morale. 11 est clair qu'étant donné notre but, cette démonstration ne peut pas nous suffire.
Oue cherchons-nous, en effet? Nous lavons dit en parlant de la mrlhode qu'il faut suivre pour établir uue morale rationnelle : ce qi\ en fait l'homme désire. Or c'est bien en se posant cette question qu'Aristote découvre que le véritable bien est le bonheur. S'il l'affirme, c'est parce qu'il constate que le bonheur est ce que nous désirons en soi et ce qui est tel que nous ne désirons rien que parce que nous le désirons. Sa démonstration sur ce point est donc irréprochable.
Mais, avoir défini le bonheur de cette façon-là, ce n'est pas suffisant pour être en état de dire comment il faut agir pour être heureux. C'est, en elïet, avoir donné du bonheur une définition purement extérieure et formelle, qu'il faut compléter en lui donnant un contenu. Or c'est là que les preuves qu'invoque Aristote cessent d'être décisives. Il change, en effet, l'orientation de sa pensée. 11 cesse d'analyser le désire pour essayer, tout de suite, de définir le désirable. Et il aperçoit, sans doute, immédiatement que l'activité joue un rùle important dans le bonheur. Mais de là à conclure comme il le fait que l'activité par ellemême est le bonheur, il semble qu'il y ait un abîme. Assurément, c'est bien de l'action qu'on peut dire qu'elle est bonne ; c'est bien d'elle aussi qu'on peut dire qu'elle est heureuse; assurément aussi, s'il y a des actions qui mènent au bonheur, on devra les considérer à la fois comme bonnes et comme heureuses. Mais
doit-on considérer qu'elles sont ainsi parce (ju'elles sont actions ? ou bien, au contraire, ne sont-elles bonnes et heureuses que parce qu'elles conduisent à un certain résultat qui n'est pas à proprement parler une action, mais qui en est l'effet ou la cons4. quence ? Voilà ce qui reste douteux. Pourtant cela est capital pour la définition du bonheur, puisque le bonheur ne peut être, comme Aristotele dit lui-même, que la dernière fin (I) des désirs. D'autre part, Aristote distingue nettement les effets de l'activité de raclivitéelle-môme. 11 voit très bien que, si le plaisir est étroitement lié à l'action, s'il en est inséparable et s'il réagit sur elle, il ne se confond pas à proprement parler avec elle, mais il est un de ses résultats (2). 11 voit également bien que, parmi les actions, il en est au moins un groupe qui ne sont pas voulues pour elles-mêmes mais pour leurs résultats (3). Il est donc étonnant qu'il ne se soit pas demandé davantage si le bonheur résidait dans l'activité en tant qu'activité ou dans les conséquences de l'activité. Or il suffit d'un doute de ce genre pour que la démonstration faite par Aristote ne nous contente pas suffisamment.
Du reste, à supposer qu'Aristote ait prouvé que le bonheur consiste dans l'activité conforme à nos dispositions naturelles, il n'aurait pas encore établi la vérité de sa doctrine. Il n'aurait pas prouvé que le bonheur réside pour les individus dans l'activité proprement et uniquement humaine : activité contemplative, ou activité conforme au groupe des dispositions de l'humanité. Pour l'avoir démontré, il faudrait, en effet, qu'il eût prouvé que les individus ne souhaitent rien de ce qu*ils souhaitent que parce qu'ils souhaitent cette activité : cela résulte de sa définition formelle du bonheur. Or c'est là une démonstration qu il n'a pas faite et qui eût été cependant bien nécessaire.
(i) Ibid., liv. I, chnp. vu, 3.
('2)Ibid., liv. X, chap. iir iv.
(3) rhid., liv. I, chap. i.
LE BONHEUR
Si nous devons donc revenir aux doctrines de Teudémoiiisme aristotélicien, il faut que nous prouvions auparavant deux propositions : l'^qu'en fait les tendances de tout individu humain tendent à l'acte pour l'acte, de sorte que le bonheur réside dans l'activité en tant qu'activité; 2** que le seul groupe d'actions que tout individu humain tend à réaliser et pour lequel il souhaite tout le reste, est te groupe des actions conformes aux tendances générales de l'humanité. Ces deux propositions sont elles donc de celles que nous puissions espérer établir?
Assurément, la proposition suivante : loiiic lendance lendù Vacie, ne peut être considérée comme fausse. De même qu'un arc tendu se détend si l'on coupe sa corde, et qu'une pierre suspendue tombe si l'on détruit l'obstacle qui l'arrête, toute tendance produit un acte si elle n'est point empêchée dans son action. Toute tendance tend donc bien à s'achever en action. Mais cette proposition, qui n'est pas fausse, est-elle complète? Est-ce que la tendance tend à l'acte pour l'acte lui-même? Ne tend-elle pas plutôt à l'acte pour autre chose que l'acte : pour ses résultats, pour ses conséquences ? Dans le premier cas, le bonheur devra être défini par rapport à la notion de fonction. Dans le second cas, il devra l'être par rapport à celle des effets des fonctions.
Or, si nous considérons, d'abord, nos tendances dérivées, nous constatons qu'elles tendent non pas à l'acte en lui-même, mais à ses effets. Ce que nous désirons dans la plupart des cas, c'est, soit le plaisir que nous attendons d'actes que nous avons jadis accomplis agréablement, soit la suppression d'une souffrance présente. Si, par exemple, je désire me promener parce qu'il fait un beau soleil et une température modérée, ce n'est pas à cause de la promenade en elle-même, mais parce que je me rappelle qu'étant dans des conditions analogues à celles dans lesquelles je me trouve, j'ai éprouvé du plaisir en me promenant, et
LA MOHAKE DK I.A HAISOV TIIKOniQUK
m: noMiKin
parce que j'espère, du réaccouiplissement de cet acte, le môme plaisir que j'en ai éprouvé. Si, de môme, je désire me chauffer parce que j'éprouve une impression douloureuse de froid, c'est parce que je me rappelle qu'une autre fois, éprouvant la même impression, j'ai en me chauffant supprimé ma souffrance et je me suis procuré un plaisir. Le langage seul peut prêter ici à l'équivoque. Nous disons : j'aime la chasse, le jeu, la marche, etc. (1) et il semble que nous entendions par là que l'objet de nos désirs soit la chasse, le jeu ou la marche en eux-mêmes, c'est-à-dire l'action en tant qu'action. En réalité, il n'en est rien ; ce que nous aimons deces actes, c'est l'effet que leur accomplissement produit sur notre sensibilité, production de plaisir, destruction de souffrance ou les deuxà 4a fois. L'objet véritable du désir est ici dissimulé par l'expression qui le traduit. C'est, du reste, à la faveur de cette équivoque de langage que s'est introduite l'idée que, parmi les désirs postérieurs à nos premières impressions de plaisir et de douleur, il y en avait d'espèces profondément différentes. Si l'on a conçu qu il existe des désirs d'une nature désintéressée, comme le désir du vrai ou celui du l>eau, c'est parce qu'on n'a pas réfléchi que désirer le vrai, c'était désirer savoir le vrai, et que désirer le beau, c'était désirer le contempler, ce ijui revient à dire que les prétendus désirs désintéressés sont les désirs des plaisirs spéciaux que nous éprouvons à connaître le vrai et à contempler la beauté. Si l'on a conçu, d'autre part, que les désirs altruistes (par exemple celui de voir une personne que nous aimons ne plus souffrir ou éprouver du plaisir^ sont des désirs où notre propre plaisir et notre propre souffrance ne jouent aucun rôle, c'est qu'on n'a pas assez remarqué que nous souffrons en nous représentant la souffrance d'aiitrui,que nous jouissons en nous représentant sa jouissance (2).
(0 Rahior, Leçons de philoxophie Psychnloffie, cliap. xxxvi {•». Cf Spinoza, Klhujue, liv. Ml, pmp. X'XVfl.
Kt , sans doute, nous avons l'illusion que certains de nos désirs sont entièrement indépendants de nos plaisirs et de nos peines, parce qu'au moment où nous nous occupons du plaisir ou de la douleur d'autrui, nous ne pensons pas aux nôtres. Mais pensons-nous au plaisir que nous éprouvons au moment où nous jouons, où nous chassons, où nous mangeons ? Nous ne pensons qu'à jouer, à chasser ou à manger. Qm prétendra cependant que nous accomplissons ces actes pour autre chose que pour le plaisir que nous en attendons? Cela est si vrai que. dès que ces actes cessent d'être des causes de plaisir imur une raison ou pour une autre,, nous cessons de les désirer. Or, si nous désirons ces actes pour le plaisir qu'ils nous procurent, sans toutefois réfléchir à ce plaisir et sans penser à autre chose qu'à l'acte lui-même, n'est-il pas infiniment vraisemblable qu'il en est de même non seulement lorsqu'il s'agit de nos désii^s du vrai et du beau, mais encore lorsqu'il est question de nos désirs altruistes? — En somme, ceux de nos désirs qui sont postérieurs à nos premières impressions de plaisir et de souffrance n'aspirent pas à l'action pour l'action. Us sont tendus non pas vers l'acte lui-même, mais vers les effets sensibles de l'acte (1) ; de sorte que, s'ils étaient les seuls désirs, la définition du bonheur devrait être formulée en fonction des idées de plaisir
et de peine.
Seulement, comme nous l'avons dit, ces désirs ne sont pas les seuls; ils n'existent que parce qu'au fond de notre nature résident des tendances fondamentales dont l'essence et la direction sont la cause de nos premières impressions sensibles, impressions qui réagissent ensuite sur elles et les font dévier de leur direction première. Or, si le bonheur doit être défini, il doit l'être à laide de la connaissance de la fin à laquelle aspirent ces tendances premières. Pour savoir si nous devons nous déclarer satisfaits des conclu-
(I) Cf. Ki\i\\,Crllhiueclela Haison pralique, llicor. II (Pari^^, t\ Alran).
l\ MORAI.E DE LA RAISON TIIl'OHloLK
sions de l'eudémonisrae arislolélicien, il fm.f donc que nous examinions si ces tendances fondamentales doivent être conçues comme tendant à des actes pour ces actes ou h des actes pour les résultats de ces actes.^ Or d'abord,il est possible que les tendances primitives de la nature humaine, bien qu'elles ne tendent ni au plaisir ni à éviter la douleur, tendent à l'acte pour ses effets. Toute action satisfaisant une tendance est un cerlain changement dont la conséquence est une modification de Tétre qui l'accomplit. Par exemple, l'homme qui mange est modifié dans son élat interne par cet acte même. In acte accompli conformément à une tendance a donc pour efi-et de transformer l'état de l'individu qui le fait et de l'amener à un état nouveau. Ou en résulte t-il ? yue sans doute, on peut concevoir les tendances premières comme tendant à Tacte pour l'acte, mais qu'on peut les concevoir au.si bien comme tendant à l'acte pour ses résultats, pour ses ron.équences. 11 est donc possihle que le bonheur ne soit pas un acte mais un effet d'acte. - Mais il y a mieux ; cela esl prohahie, \e serait-il pas invraisemblable, en effet, que toutes les tendances dérivées tendissent à l'acte pour ses effets, tandis que les tendances primitives tendraient à l'acte pour l'acte? \e serait-ce pas d'autant plus invraisemblable que les tendances dérivées sont visiblement des moditications et des transformations des tendances primitives ? Comment donc admettre que les unes aient une fin d'une nature, tandis que les autres en auraient une d'une espèce toute différente ? Il y a peut-être quelque dissemblance entre les fins des tendances primitives et celles des tendances dérivées ; on ne peut supposer qu'elles ne soient pas d'essence semblable. En somme le bonheur pourrait bien être un état qui suppose des actes que le désir désire, plutôt qu'un acte ou qu'un groupe d'actes. La définition aristotélicienne reste donc douteuse.
LE BONHEUR
Du reste, à supposer que le bonheur ne soit qu'un acte, la valeur de cette définition ne serait pas encore entièrement prouvée.
Le propre de chaque homme est, en effet, d'être essentiellement individuel. Nous naissons tous, assurément, avec certaines dispo sitions fondamentales qui ne varient pas quand on considère les hommes à travers l'espace, et qui semblent s'être peu modifiées, lorsqu'on étudie le développement de l'humanité depuis l'époque où elle possède le souvenir d'elle-même. Mais ces dispositions fondamentales n'existent seules et isolées chez aucun d'entre nous. Klles forment une sorte de trame sur laquelle brodent, chez chaque individu, les tendances multiples qui résultent de l'entre croisement en lui d une foule d'hérédités. L'existence de ces tendances chez chaque individu se manifeste d'ailleurs de diverses façons : |»ar les différences des organisations individuelles ; par celles des sensibilités individuelles ; bref, par toutes les marques qui différencient chaque personnalité du type général auquel elle appar tient. Or il en résulte une conséquence grave. Si' le bonheur réside en effet, dans l'activité conforme aux tendances, quel doit-il être |K)ur les individus? L'eudémonisme aristotélicien répond qu'il doit être de vivre en homme. 11 devrait répondre qu'il doit être de vivre en individu, d'agir en harmonie non pas avec certaines des tendances, mais avec toutes. Si l'acte propre de l'homme est lacté qui le différencie des autres êtres, l'acte propre 'de l'individu est celui qui le différencie des autres hommes. Si le 'bonheur réside dans l'activité en tant qu'activité, il doit donc résider dans l'activité individuelle pour chaque individu.
Comment éviter cette 'conclusion ? Il n'y aurait pour cela que trois moyens. Prouver que nous ne tendons primitivement qu'à des ^actions purement humaines et que nos dispositions individuelles ne se développent qu'en conséquences de ces tendances primitives. Mais il faudrait alors que chaque homme naquît l homme en soi et ne devint individu qu'ensuite. Or cela est mani-
,2g ,A MORM-i: DE LA BMSON TI.KOniQUE
lestemenl laux. - Prouver que nous ne pouvons pas nous salisfaire à la fois dans nos aspirations humaines et dans nos asp. râlions individuelles. Mais, outre que cda n'est pas certain, .1 resterait à démontrer qu'il faut, ,>our être heureux, sacnher la satisfaction des tendances individuelles à celle des tendances humaines. Or, si le bonheur est l'activité contorine aux fndances, pourquoi sacrifier les unes plutôt que les autres? - Prouver .(ue la satisfaction des tendances humaines est supérieure à celle des tendances individuelles. Mais comment le ferat-on si ion n a pas déjî, une idée exacte de ce que devrait élrc la vie 'idée par rapport à laquelle on mesurerait la supériori.é nialive de ses diverses formes ? Autremen. dit, comment le fa.rc sans tourner dans un cercle vicieux ?
l-n résumé, le principe dapros lequel le l.onheur consiste dans l'activité conforme aux tendances ne parait pas conduire aux conclusions de larislotélisme, mais à celle-ci : chaque indiv..lu aura raison d'agir en individu et de se satisfaire dans loules ses aspirations.
Mnsi la thèse de l'eudémonisme- aristotélicien, bien .(u .Ile paraisse beaucoup plus proche de la vérité que les précédentes, reste discutable. Assurément, laclivité joue un rôle dans le bonheur laclion est nécessaire pour y attein.lre; elle lest pour sy maintenir. Même, il est telle de nos fonctions qui ne peut être interrompue sans que létat qu'elle entretient en nous et qui contribue à nous rendre heureux se détruise aussitôt. Telles sont les fonctions essentielles de notre vie physique. Mais est-ce à dire que des actions nécessaires au bonheur constituent tout le bonheur.' L'erreur de l'eudémonisme aristotélicien parait être d'avoir pense que l'homme souhaitait l'activité uniquement pour l'activité. Il semble qu'il ne la désire que pour sesellets, ses résultats, l.a santé suppose l'accomplissement des fondions ; est-ce à dire
Li: noMiixn
qu'elle se confond avec lui, et n'est-elle pas plutôt une sorte d équilibre et d'harmonie qui en est la conséquence? Le bonheur pourrait bien être comme la santé un elïet de l'activité plutôt que laclivité elle-même, un équilibre résultant d'actes plutôt qu'un acte.
yue si, cependant, on veut prendre le mot d'acte dans un sens assez spécial, il faudra dire que le bonheur n'est possible que par la perpétuation d'un acte d'une certaine nature. Nous l'avons montré, en elTet, le bonheur suppose, comme une de ses conditions nécessaires, l'existence de la conscience de lui-même chez l'être heureux. Pour être content de son sort, il faut le connaître ; il faul en avoir une représentation. Or, un être qui a conscience de luimême agit au moment où il en a conscience. Tout état de conscience peut, en effet, être défini comme une action. En ce sens l'acte de la conscience est nécessaire au bonheur. Seulement il nVst pas voulu pour lui-même. 11 ne l'est que pour autre chose. Car ce n'est pas parce que nous avons conscience de nous que nous sommes heureux. Notre bonheur provient de ce que, quand nous avons conscience de nous-mêmes, nous nous trouvons en même temps dans un certain état qui reste à définir. C'est cet état qui est l'essentiel du bonheur. Le reste n'en est que la base. C'est lui <(ue nous désirons vraiment puisque nous désirons être heureux. Il est la fin. L'acte de la conscience n'est qu'un moyen qui nous permet d'y atteindre.
Bref, l'eudémonisme aristotélicien a très bien compris comment l'activité jouait un rôle considérable dans le bonheur. Mais il n m pas démontré que l'activité était, en elle-même, le but véritable de nos tendances. L'action lui a paru le seul but de nos aspiralions. Elle semble n'être pas un but mais un instrument. Moyens, les fonctions qui servent à maintenir l'équilibre de la santé ; moyen. la conservation de l'acte de notre conscience. L'aristotélisme a bien fait voir quelle est la condition première du bonheur. 11 est
douteux qu'il en ail marqué exactement le caractère différentiel et principal.
Le bonheur ne peut être défini en fonction ni de la notion du plaisir, ni de celle delà souffrance, ni de celle deTactivitéen tant que telle. (Juelle idée faut il donc s'en faire?
A cette questionnes philosophes que nous avons appelés les eudémonistes pessimistes répondent : Le bonheur est inconcevable parce qu'il est impossible. Pour eux, les tendances humaines sont sans fin ; [comment ne serait-ce donc pas une tâche Vaine de chercher à découvrir ce qui peut satisfaire l'homme dans ses aspirations ?
Nul n'a, peut être, mieux formulé cette idée que Schopenhauer. Ce qu'il appelle la volonté et ce que nous appelons les tendances est selon lui, un être monstrueux et insatiable. Hien ne peut l'assouvir. La volonté se subordonne l'entendement (1) ; elle l'asservit et ;prétend lejréduire à n'être que l'instrument de ses satisfactionsipassagères. Mais il est justement de son essence de ne pouvoir ^tre satisfaite (2). Elle se perd dans une recherche éternelle sans limite et sans objet. L'entendement ne saurait donc ni découvrir la lin à laquelle elle aspire, ni lui montrer les moyens d'y atteindre. Sa seule ressource, pour se délivrer d*elle, est de comprendre son absurdité, de lutter contre elle, de renoncer au vouloir-vivre et de l'anéantir.^Bref, il 'n'est pas de bonheur possible pour l'homme; et, si la vie heureuse est la seule souhaitable, l'homme ne peut ni se représenter ce que serait une telle vie, ni surtout la réaliser.
Devons-nous donc, puisque nous avons vu les définitions admises
(i) Le Monde comme Volonté^ Irad. Burdcau, t. II!, p. i3 sqq. (2) /6/d., t. I, p. i6y.
LE ROMiEUR
du bonheur se détruire une à une, conclure immédiatement comme conclut Schopenhauer et renoncer à résoudre le problème que nous avons posé ?
Un tel parti serait, semble-t-il, prématuré. Si les définitions du bonheur admises par les eudémonistes hédonistes, négatifs et aristotéliciens ne nous paraissent pas acceptables, nous ne saurions en inférer immédiatement que toute définition du bonheur soil absolument impossible. D'autre part, il est extrêmement probable qu'il doit y avoir une notion déterminable du bonheur. On ne peut concevoir une force sans une grandeur et une direction. On ne peut concevoir davantage une tendance sans une intensité et une direction. Or, si toutes nos tendances ont un sens, il suffit que les tendances primitives qui existent chez tous les hommes aient le même sens et que, chez les individus, elles ne se contrarient pas entre elles, pour qu'il doive être possible de découvrir l'état qu'elles aspirent toutes à réaliser et de donner, par suite, une délinition de cet état. Or rien ne prouve jusqu'à présent que ces conditions ne soient pas remplies.
Mais Schopenhauer n'a-t-il pas réussi à démontrer la vérité de sa conception pessimiste? Si ses arguments étaient décisifs, nous aurions tort de persévérer dans notre recherche de la définition du bonheur.
Ces arguments peuvent se réduire à trois principaux : l'un, purement métaphysique ; les deux autres, expérimentaux.
Le premier est de telle nature qu'étant donné Je point de vue où nous sommes placés, il ne porte aucunement contre nous et ne saurait nous inquiéter.
« Toute volonté est la volonté de quelque chose; elle a un objet, un but de son effort; qu'est-ce donc que veut cette volonté qu'on nous donne comme l'essence du monde en soi, et à quoi tend-
Crësson. g
elle(!r/ y> Schopenhnuer prévoit qu'on ne manquera pas de lui poser celte question, et il y répond. 11 répond que la question n'a pas de sens. Un tel prohlème ne peut naître dans un esprit que si cet esprit confond le phénomène et lélre en soi. Le pro|)re du phénomène est, en elïet, d'être soumis à U\ loi de la causalité. Mais, par rapport à létre en soi, le mot de cause n'a |)lus de signification. Se demander (pielle est sa cause, c'est se poser un problème qui ne peut être résolu, un problème analogue à celui ci: << Le fer est-il en bois ? •> Or, chercher ce que veut la volonté, (|ui est l'être en soi, c'est chercher quelle est sa cause: car c'est examiner pourquoi cette volonté existe. La connaissance de la lin de la volonté serait, en efTet, celle de son but, de sa cause finale. Se poser une panùlle (|uestion, c'est donc se poser un problème insoluble. D'où Schopenhauer conclut qu'il n y a pas lieu de chercher quelle est la fin de la volonté.
Tue argumentation de ce genre ne saurait nous toucher, étant donné le but que nous poursuivons.
En examinant, en etïet, l'état que tendent à rénliser nos tendances — qui sont pour nous ce que Schopenhauer appelle la volonté — nous n'avons nullement la prétention d'expli(|uer par la connaiss;in('e de cet étal pourciuoi ces tendances existent ni poun|ii()i elles tendent à le réaliser. Nous cherchons tout autre chose. Nou^ nous elïorcons de prendre conscience de la fin qu'en fait notre nature tend à produire, quelle que soit la raison pour laquelle elle ij tend (2), afin de savoir comment il est sage de vivre, ([uel que soit le motif pour lequel la sagesse est ce (|u'elle est. Or. s'il est possible, comme le dit Schopenhauer, que la connaissance de la cause efliciente ou finale de la volonté soit au dessus des forces de la raison humaine, il n'en résulte nuUe-
1) Le Monde roninie VolonU-, \. I, |). i<>8. ( . i:ri cerf malièiTs, comme le dit Arislolc, il suffit de connailro to ov.:
le 8:ot: iinl>orli' [khi.
Wijt-**.
LE BONHEUR
ment qu'en analysant les désirs, nous ne puissions pas découvrir quel est, en fait, l'état qu'ils tendent spontanément h produire. L'argument de Schopenhauer porte contre le métaphysicien, qui se demande : Pourquoi ce qui existe existe-t-il ? pourquoi la volonté et les tendances sont-elles ce qu'elles sont ? pourquoi aspirentelles à ce à quoi elles aspirent? Il ne porte pas contre le moraliste, qui examine à quoi tendent les tendances humaines, non pas pour les expliquer, mais seulement pour pouvoir dire à l'homme : « Voilà ce à quoi tu aspires par nature, quelle que soit la raison pour laquelle tu y aspires; voilà donc la façon dont tu devrais vivre. > Car le moraliste n'applique pas à l'être en soi l'idée de cause et ne cherche pas la raison d'être des tendances de l'homme. Il prend seulement connaissance de leur sens et de leur direction, ce (|ui est tout dilTérent. Et rien ne prouve, dans l'argument de Schopenhauer, (|ue l'efïort pour aboutir à cette connaissance doive être nécessairement impuissant.
Les preuves que Schopenhauer tire de l'expérience sont d'un caractère plus troublant.
Jamais aucun homme n'est satisfait. Tout désir fait immédiatement place à un désir nouveau. L'homme rêve une satisfaction et il lui semble que, s'il l'a une fois obtenue, il sera au comble de ses vœux. Mais il n'est pas plus tùt arrivé à ce qu'il souhaitait qu'il rêve une satisfaction nouvelle. Tout désir est une déception non encore reconnue. Toute prétendue satisfaction est une déception reconnue. L'homme va ainsi, de désir en désir, d'espoir en espoir, toujours souhaitant, toujours mécontent, condamné à ne jamais trouver ce qu'il cherche et pourtant à chercher toujours ce quil ne trouvera jamais. La volonté est la roued'Ixion ou bien encore le tonneau des Danaides (1). Elle est une hydre inassouvie. D'où
il) Le Monde comme Volonté, t. I, trad. Burdcau, p. 202. Paris, F. Alcan).
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Schopenhauer conclut qu'aucun bien n'est possible et que, dans sa forme humaine, la nature ne peut obtenir aucune satisfaction
durable (l),
La conclusion est certainement hâtive. 11 n'est pas sûr qu'en fait la volonté soit, chez tous les hommes, aussi impérieuse que Schopenhauer veut bien le dire. H est fort possible qu'il y ait eu et qu'il y ait dans le monde des hommes contents de leur sort. Combien de sages se sont proclamés heureux! Épicure, les stoïciens, Spinoza ont affirmé leur bonheur. De quel droit douteraiton qu'ils soient arrivés à le réaliser? Or, s'ils étaient heureux, c'est sans doute que le bonheur n'est pas impossible à Thumanité; et, s'il est possible, quelle que soit la voie par laquelle l'homme peut y arriver, le pessimisme de Schopenhauerest une exagération. Du reste, à supposer môme que Schopenhauer ait raison quand il affirme que, chez aucun homme, le désir n'est jamais tari, cela prouverait-il qu'il ne puisse pas l'être? Le fait ne saurait ici juger la possibilité. 11 se peut qu'aucun homme n'ait jamais vécu comme il faudrait vivre pour être heureux. En résulterait-il qu'il fût impossible de l'être, et que toute définition du bonheur fût contradictoire? Si les hommes sont en proie à une foule de désirs inassouvis, cela ne signifie pas qu'il n'y ail pour eux aucun moyen d'en être libérés. Le bonheur peut n'avoir jamais été atteint et n'en être pas moins non seulement définissable, mais encore à la portée des forces humaines. Le tort de Schopenhauer paraît être de n'y avoir pas songé.
Mais peut-on dire qu'il n'y ait aucunement songé ? C'est peutêtre à cela qu'il pense, quand il déclare que l'homme évolue nécessairement sans cesse entre deux formes de la soutïrance : le désir et l'ennui. Qu'est-ce, en elTet,que le désir? C'est la douleur. Schopenhauer le proclame formellement. Qu'est-ce que la satisfaction
(i) Le Monde comme Volonté, t. I, Irad. Burdeau, p. 3-2i eqq.
du désir? C'est l'inévitable et immédiat ennui (1). Or s'ennuyer, c'est souffrir, comme désirer est soulîrir. L'homme est donc par nature la proie de la souffrance. La vie est le mal ; elle ne peut être rien d'autre.
Est-ce, cette fois, l'argumentation décisive ?
Sans doute, le désir est très souvent accompagné de souffrance; sans doute même on peut dire que quiconque désire est toujours troublé, et reconnaître que le trouble ne diffère de la douleur que « comme le petit du grand » (2). Sans doute on peut faire remarquer qu'où le désir est satisfait et il est anéanti, ou il dure et il est, au moins momentanément, contrarié. Il faut donc bien avouer qu'entre la douleur et le désir il existe un rapport des plus étroits. Mais peut-on assimiler entièrement le désir et la douleur? Remarquons que le désir est la condition du plaisir, puisque le plaisir est le signe et l'effet de la satisfaction d'une tendance. Remarquons, d'autre part, que, quand nous avons un désir, si nous nous représentons que sa satisfaction ne saurait tarder et que cette satisfaction nous causera du plaisir, nous l'accueillons sans tristesse et sans peine. Est-il donc bien vrai que le désir soit toujours aussi cruel que Schopenhauer le prétend ?— Et assurément la présence ou l'absence du désir sont pour beaucoup dans notre bonheur ou notre malheur ; nous le montrerons bientôt. Il n'en est pas moins vrai que c'est exagérer de confondre d'une façon absolue, comme le fait Schopenhauer, la souffrance avec le désir. Il est au moins un cas où le désir ne trouble pas profondément le bonheur, c'est quand celui qui l'éprouve est sûr de pouvoir bientôt le satisfaire.
Quant à l'ennui, Schopenhauer constate avec beaucoup de justesse qu'il est souvent la suite de la satisfaction. Mais il ne semble
(i) L2 Monde comme Volonté^ t. I, trad. Burdeau, 333 sqq. (2) Leibnilz, Nouveaux Essais, liv. II, chap. xx.
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ÈÉ
pas quïl faille en conclure qu'il soit inévitablement lié avec elle. L'ennui paraît être, on ellet, non pas la conséquence de la paix intérieure et du contentement, mais l'état d'une Ame qui désire et qui est déjà sortie du contentement. Celui qui s'ennuie, cest celui qui n'est pas satisfait du présent, qui est en ])roie à un désir vague et imprécis, à une aspiration vers un inconnu, à un souhait mal formulé de plaisir. S'ennuyer, c'est se représenter qu'on pourrait jouir quand on ne jouit pas et souhaiter la jouissance sans penser à aucun moyen précis de se la procurer. Oui sait donc si celui qui aurait compris que le plaisir n'est i)as un bien et ne fait [)as partie du bien, si celui qui se serait, par suite, habitué à le mépriser ressentirait les atteintes de l'ennui ? Avoir conscience que l'idéal est de ne rien désirer, et constater qu'on a réalisé en soi l'équilibre des désirs serait peut-être le contentement suprême. Il n'est nullement certain que celui qui aurait réussi à produire et à maintenir en lui cet état sennuirait aucunement. Il n'est donc nullement certain que l'homme soit condamné à souffrir toujours, tantôt par la satisfaction, tantôt par le désir.
Ainsi, les arguments sur lesquels Schopenhauer établit les bases de son pessimisme moral ne paraissent pas de nature à décourager définitivement le moraliste qui recherche une déiinition philosophique du bonheur (I). Et, assurément, Schopenhauer a regardé l'humanité d'un œil perspicace. 11 a admirablement vu ce qui empêche la plupart des hommes d'être heureux. Faut-il en conclure avec lui que toute définition du bonheur soit impossible? ou faut il simplement en tirer cette affirmation que les hommes sont « des fous » qui ne se comprennent pas suffisamment euxmêmes et qui calculent mal leur vie? Nous ne le saurons qu'après
(i) Du roslo, SchopcnliniKM- a iui-m«>mo indiqué les moyens sinon d'èlrc heureux, du moins d'être le moins maltieureux possible. Aphorismes {aur la ^wjesxe duna la vie, trad. Canlaeu/.ène i Paris, F. Alcan).
avoir repris nous-mêmes le problème de la nature du bonheur et avoir examiné, par une analyse directe, s'il n'est pas ]M»ssibled'en trouver une définition philosophique.
De tout ce que nous avons dit précédemment, il résulte (lue la question de savoir ce qu'est le bonheur se réduit à la suivante : Ouel est l'état que tendent spontanément à réaliser, chez chacun des individus conscients, les tendances fondamentales de notre nature, celles qui précèdent en chacun de nous les impressions de plaisir et de douleur, celles dont la présence dans notre moi est la cause première de ces impressions? La direction de ces tendances est, en eiïelja raison la plus profonde de toutes nos aspirations; c'est surtout parce qu'elles sont ce qu'elles sont que l'individu sent ce qu'il sent et, par suite, désire ce qu il désire. Nos désirs dérivés n'existent donc que parce que ces tendauces tendent à l'état auquel elles aspirent. Us ne sont que des etîorts plus ou moins maladroits pour les satisfaire.
Bien entendu, d'ailleurs, en cherchant en quoi consiste cet état, nous ne prétendons nullement expliquer />oz//v/f/o/ tes tendances existent en nous. Nous n'avons pas besoin d'une pareille explication. Nous nous demandons seulement comment il est sag) pour l'homme de vivre, étant donné sa nature. Or, pour l'avoir trouvé, iisuffit que nous sachions: T'a quoi aspire la nature humaine, par essence, dans chaque individu; '1'' quelle est la série d actes qu'il est logique d'accomplir, étant donné le sens de ses aspirations. Il ne nous importe donc aucunement de savoir pour qu :lle raison la nature aspire à ce à quoi elle aspire, ni même s il y a une raison pour qu'elle le fasse.
ISfi
LE BOxNHEUR
Cela posé, disons tout de suite, afin de faciliter la lecture de?i pages suivantes : 1° qu'il semble que chacune de nos tendances primitives tende à substituer à l'état dans lequel elle est un état dans lequel elle ne soit plus ; 2^ que la nature doit être conçue, par suite, comme tendant, en chaque individu conscient, h substituer à l'état dans lequel elle est avec toutes ses tendances, un état dans lequel elle soit délivrée de toute tendance ; G'^que, par conséquent, un individu serait parfaitement heureux s'il avait conscience de lui-même et s'il ne désirait rien, et serait, par suite, très pioche du bonheur s'il n'avait que des désirs dont il serait sOr de pouvoir se délivrer
dès qu'il le voudrait.
C'est ce que semblent établir divers raisonnements concordants.
A quoi tend toute espèce de tendances ? A se satisfaire, évidemment. C'est là une proposition indiscutable et qui n'a pas besoin de démonstration. Eli s'appliciue également aux tendances dérivées et aux tendances primitives.
Mais en quoi consiste la satisfaction des tendances? Le problème est plus délicat. De plus, sa solution peut être différente pour les tendances dérivées et les tendances primitives.
Ex ^minons, pour nous en rendre compte, ce qui se produit quand une quelconque de nos tendances reçoit sa satisfaction.
11 y a, en pareil cas, trois phénomènes notables :
1" La satisfaction de toute tendance suppose, d'abord, un acte Cet acte est accompli tantôt par l'individu qui éprouvait la tendance satisfaite, tantôt indépendamment de la volonté de cet individu. Par exemple, c'est l'individu qui agit quand il a soif et qu'il boit. Ce n'est pas lui qui agit quand il a trop chaud, qu'il désire que la température s'abaisse et que ce phénomène se produit. Mais, dans l'un comme dans l'autre cas, l'acte dont
l'accomplissement a pour effet la satisfaction de l'individu consiste dans une certaine modification de l'état général des choses, modification telle qu'elle a pour conséquence une transformation des repré.sentations du sujet dont la tendance est satisfaite par cet acte. 2** Au moment où la tendance satisfaite reçoit sa satisfaction, l'individu chez lequel elle existait éprouve (jénéralement une impression de plaisir. L'intensité de cette impression varie, d'ailleurs, sous l'action de diverses causes encore mal analysées et qui paraissent tenir à la disposition sj)éciale des nerfs, à la rapidité des elïets de l'acte produit, plus encore qu'à l'importance et à lintensité de la tendance satisfaite. Il arrive, d'ailleurs, que cette impression de plaisir ne se produise pas. En tous cas, elle ne dure jamais qu'un temps très court après lequel elle s'évanouit.
3° Enfin, quand l'acte dont l'effet est de satisfaire la tendance se trouve achevé, il se produit dans le moi un état d'équilibre momentané. La jouissance cesse, et la tendance satisfaite disparaît. Par exemple, si je désirais manger parce que je souffrais, et si j'ai supprimé ma souffrance en mangeant, je cesse de désirer manger. De même, si je désirais un plaisir et que j'aie réussi à me le procurer, tant que le plaisir dure dans ma conscience avec l'intensité que je désirais, je cesse de le désirer. Dref, toute tendance satisfaite est une tendance au moins momentanément anéantie.
Il est facile de constater, en étudiant nos différentes espèces de désirs dérivés (c'est-à-dire postérieurs à nos premières impressions de plaisir et de peine), que ces trois phénomènes se produisent régulièrement au moment de la satisfaction de nos tendances. Nous n'insisterons donc pas davantage sur ce premier point.
Quel est maintenant, des trois éléments qui concourent ainsi à la satisfaction de nos désirs, celui que le désir souhaite véritablement; par conséquent aussi celui dont la présence constitue l'essence même de la satisfaction ?
LE BONHEUR
Dirons-Dous, d'abord, que la tendance tend à l'acte pour l'acte lui-même ? Nous avons déjà parlé de cette question à propos de l'eudémonisme aristotélicien et indiqué que cette opinion nous paraissait fort peu vraisemblable. (lelui qui désire accomplir une action ne la désire que pour ses conséquences. Par exemple, désirer manger, ce n'est pas désirer manger pourmanger. l*armi ceux qui éprouvent le désir de manger, il en est de deux espèces. Les uns ont faim, ressentent un certain vide, une [certaine souffrance, et leur désir est de faire disparaître ce vide, cette souffrance, ainsi que le désir qui en résulte. Les autres souhaitent le plaisir de manger, (^est un désir du premier genre que celui de l'iiomme qui, une fois rassasié, s'arrête de manger et ne fait rien pour se rendre l appétit et pouvoir manger à nouveau. C'est un désir du second genre que celui de l'individu (lui, comme le faisaient les anciens Romains, essaye, quand il n'a plus faim, de se rendre l'appétit par des moyens artificiels pour pouvoir recommencer à manger et à en jouir. Mais, dans les deux cas, quel est le but de l'acte? Ce n'est pas de manger. C'est d'éprouver les e/Jets de l'acte de manger. Bref, le désir ne désire l'acte que comme un moyen, non comme une fin. Comment expli(|uer, s'il en était autrement, que, quand nous avons un désir, si nous concevons que des actes différents peuvent également le satisfaire», nous désirions indifféremment les uns ou les autres ? Si un même désir peut nous faire souhaiter des actes dissemblables, c'est donc (|ue la lin du désir n'est pas l'acte lui-même, mais (|ue l'acte n'est, par rapport à sa satisfaction, qu'un moyen. En somme, à bien considérer les choses, les actes nous sont indifférents en euxmêmes. Ils ne nous intéressent que par les effets qu'ils ont sur notre moi. Dès lors, si nous voulons définir la fin de nos tendances primitives, ce n'est pas parmi les actes qu'il faut la chercher, mais parmi les conséquences qu'oui les actes sur notre sensibilité.
S'il en est ainsi, la satisfaction doit donc consister, soit dans la suppression de la souffrance, soit dans la production du plaisir, soit dans l'anéantissement du désir : trois phénomènes qui sont les eff*ets sur la sensibilité des actes conformes aux tendances.
Or, d'abord, si l'on considère les désirs dérivés y ceux qui sont postérieurs à nos premières impressions de plaisir et de souffrance^ il semble que les uns ne trouvent leur satisfaction que dans la présence actuelÎ3 du plaisir, et que les autres ne trouvent la leur que dans la suppression de la souffrance. — Par exemple, les désirs d'action, quand ils se produisent chez un individu qui ne souffre pas, sont des désirs du plaisir; celui qui, comme on dit faussement, désire jouer pour jouer, boire pour boire, manger pour manger, sans qu'aucune souffrance précède son désir, est, en effet, un homme qui, se représentant un acte qui lui a causé du plaisir, désire accomplir cet acte à cause du plaisir (ju'il en attend. Naturel lement, celui-là place sa satisfaction dans la présence du plaisir; c'est ce qui explique, d'ailleurs, pourquoi, comme le langage l'exprime,il paraît désirer l'acte pourl'acte. La condition delà présence du plaisir chez un individu est, en effet, la présence, chez lui, d'un désir et l'action conforme à ce désir. Celui (jui cherche le plaisir dans un acte est donc logiquement amené à essayer d'entretenir en lui le désir de Tacte, condition de laccomplissement agréable de ce même acte. 11 a donc inévitablement l'nirde désirer l'acte pour l'acte. — Au contraire, ceux de nos désirs (jui naissent de la perception d'une souffrance ont visiblement pour but la destruction de cette souffrance même. C'est le cas des désirs correspondant à nos besoins, quand nous souffrons, par exemple, delà faim, de
la soif ou de l'absence d'exercice. Ici, le plaisir n'est plus le but ni l'essence delà satisfaction. Il semble que ce qui est souhaité soit simplement la disparition de la souffrance et le retour de lindividu au calme. — Hnfin, il est certains désirs dérivés qui se produisent à la fois pour éviter une souffrance et pour procurer un plaisir à celui
LE BONHEUR
qui les éprouve, de sorte que leur but est double et intermédiaire entre iesdeux précédents.— Il semble donc que le but réel des tendances dérivées soit tantôt la production et le maintien d'un plaisir, tantôt la suppression d'un état de soullrance. Il semble donc aussi (lue l'essence de leur satisfaction soit la présence du plaisir et l'absence de la douleur ; de sorte que, si nos désirs dérivés s'anéantissent en se satisfaisant, ce n'est pas parce qu'ils sont anéantis qu'ils sont satisfaits, mais parce qu'ils sont satisfaits qu'ils sont anéantis.
Mais en est-il de même de nos tendances primilives, celles dont nous avons montré que l'existence était l'une des raisons d'être de nos premiers plaisirs et de nos premières douleurs, celles dont tous nos désirs particuliers ne sont que des dérivations, celles dont la lin est, par suite, la vraie fin que poursuit spontanément la nature humaine, et pour laquelle elle cherche tout ce qu'elle cherche? 11 est clair que nous ne pouvons pas l'admettre. Nous ne pouvons, en effet, prétendre que ces tendances tendent au plaisir comme à leur lin, puisque c'est seulement si elles existent que le plaisir est possible pour 1 être chez lequel elles existent. Nous ne pouvons davantage affirmer qu'elles aspirent à éviter la douleur. Car un être ne peut pas plus connaître et fuir la douleur qu'il ne peut connaître et chercher le plaisir s'il ne tend à rien avant d'en éprouver. Enfin, les tendances primitives étant foncièrement de même nature que les tendances dérivées, puisque celles-ci n'en sont que le développement, il est difficile de prétendre qu'elles tendent à l'acte pour l'acte et non pas à l'acte pour ses effets. Il faut donc que nos tendances primitives soient conçues comme aspirant à une satisfaction différente de celle à laquelle tendent nos tendances dérivées, et pourtant du même ordre. Or nous avons dit comment tout acte accompli en conformité avec une tendance a pour conséquence la réalisation d'un état de l'être tel que cette tendance ait disparu. La destruction de la tendance à laquelle il correspond est donc un
effet naturel de l'acte qui satisfait une tendance. D'autre part, la tendance dure tant que l'acte ne l'a pas détruite. Si donc les tendances primilives ne tendent ni à l'acte, ni au plaisir, ni à éviter la douleur, ne faut-il pas que nous les considérions, quel que soit leur nombre et quelle que soit leur espèce, comme tendant chacune de son côté à substituer, par l'acte, à l'état de l'être dans lequel elles sont, un état de l'être dans lequel elles ne soient plus ? Autrement dit, ne faut-il pas que nous pensions qu'elles tendent à s'anéantir elles-mêmes et à se satisfaire par la [réalisation de l'état qui les fera disparaître?
Mais est-ce donc là une chose que nous puissions soutenir? Estil intelligible qu'une tendance puisse se satisfaire de sa propre destruction ? N'est-il pas absurde, alors que tout dans le monde paraît chercher à durer, de prétendre que quelque chose dans rêtre aspire à se réduire à néant ? — Objection dont la faiblesse apparaît dès qu'on vient à réfléchir à la nature de la tendance. Nous venons de dire, en parlant du pessimisme de Schopenhauer que la tendance et le désir ne se confondent pas avec la douleur. Mais nous avons reconnu qu'ils sont sinon une souffrance, du moins un trouble, et nous avons rappelé l'expression de Leibnitz : ils ne diffèrent de la douleur que << comme le petit diffère du grand ». En faut-il davantage pour comprendre que l'être conscient qui tend ne peut être satisfait de la tendance qu'il a et doit inévitablement chercher à s'en libérer? La tendance, le désir ne peuvent se complaire en eux-mêmes ; ils ne peuvent que travailler à se rendre inutiles. Oui dit tendance dit effort, tension. Or un effort, une tension ne sont possibles et ne durent qu'autant qu'un obstacle les arrête et les empêche de produire leur effet. L'effort est une lutte. Toute lutte suppose quelque chose qui empêche celui qui lutte d'aboutir. Conçoit-on un ressort tendu qui ne travaillerait pas à se détendre en écartant l'obstacle qui le relient et cause sa tension, un arc bandé dont toutes les forces ne
LA MOHALi: DE LA RAISON TIIEOHIOUE
LE BONHEUR
concourraient pas à le débander ? On ne conçoit pas mieux un etïort (fui ne tendrait pas à s'anéantir en se rendant inutile par la suppression de l'obstacle qui le fait durer. L'elïort ne peut être conçu que comme un état transitoire et momentané qui fait tout le possible j»our ne plus être. 11 agit tout entier pour se détruire lui-même. 11 se hait intérieurement lui même. 11 n'y a donc rien d invraisemblable à supposer que les tendances pre mièresde la nature liumaine tendent à se satisfaire de leur propre destruction.
A quoi, dis lors, devons-nous juf^^er qm» t«'nd primitivement la nature humaine, si ces premières observations sont exactes?
La conclusion [jaraît s imposer. Si chacune de nos tendances fondamentales tend, de son coté, à se satisfaire en modiliant l'état (le l'être dans lequel elle est, de façon h n'être plus, toutes ensemble doivent être conçues comme tendant à substituer à l'état de la nature dans lequel elles sont un état d'où elles soient toutes exclues. La lin à laquelle aspire sï)ontanément la nature doit êlre conçue comme la réalisation d'un état où soient supprimés tous les désirs primitifs et, par conséquent, aussi touslesdésirs dérivés. Le \n)i\\wur parfait doit donc être défini : l'état où se trouverait un être conscient (i) dont tous les désirs seraient détruits.
Cette conclusion est fortement corroborée quand, au lieu de porter latleution sur l'état que les tendances tendent positivement à i)roduire, on la porte sur ce que chaque tendance tend à détruire, pour s^ satisfaire, dans l'état de l'être où elle se trouve.
(i^ lljiplM'loiis «]uc la conscienco de soi est la première condition du bonlieur. Cl', mémo thapilrc, partie I.
Ouel est, en elïet, le propre de toute tendance quand elle passe à l'acte ? C'est, semble-t-il, de faire disparaître les causes occasionnelles de sa naissance et de son développement.
Nous avons des inclinations de deux espèces : les unes positives, les autres négatives. Nos inclinations positives sont nos désirs soit de faire quelquechose, soitcju'une chose se fasse. Nos inclinations négatives sont nos désirs soit de ne pas faire quelcjue chose, soit ((u'une chose ne se fasse pas. Par exemple, ce sont des inclinalions positives cpie le désir de manger ou le désir qu'il fasse moins froid. O sont des inclinations négatives que le désir de ne pas être malade ou le désir que la température ne s'abaisse pas.
Or, si nous examinons les causes occasionnelles de nos désirs dérives, positifs et négatifs, nous trouvons que les uns et les autres naissent dans deux ordres de circonstances dilïérentes.
Nos inclinations positives dérivées se forment, en elïet, tantôt lorsque, éprouvant une soulïrance actuelle, nous nous représentons que l'accomplissement d'un certain acte aurait pour conséquence de faire disparaître cette soulïrance et de nous procurer en même temps un plaisir, tantôt lorsque, n'éprouvant actuellement ni plaisir ni soulïr uice à l'état fort, nous nous rappelons (joun acte a eu jadis pour elïet de nous procurer un plaisir positif. Dans les deux cas, il se produit alors une velléité d'agir qui est la première forme du désir, (lui s'accentue, se précise et finit par devenir, après un espace de temps plus ou moins long, un désir positif. Par exemple, je souffre du froid; je me rappela qu'en allumant du feu, j'ai autrefois soulagé ma souffrance «4 je me suis procuré un plaisir ; je désire, par suite, allumer du feu. Ou bien, je suis dans un état de repos sans plaisir et sans souffrance. Je me rappelle un acte, un jeu, qui a été pour moi une cause de plaisir ; j'éprouve un désir d'accomplir cet acte et d'en jouir. Voi-
LE BONHEUR
là les deux espèces d'inclinations positives et les deux types d'occasions qui en déterminent le développement.
De la môme façon, nos inclinations négatives dérivées naissent en nous dans deux ordres de circonstances. D'abord, si nous sommes dans un état de plaisir et si nous nous rappelons que l'accomplissement d'un certain acte a eu pour etîet de faire disparaître une fois notre plaisir, alors nous désirons (lue cet acte ne se produise pas. Ensuite, si, n'éprouvant actuellement ni plaisir ni soulTrance, nous concevons un acte qu'il est possible que nous soyons obligés d'accomplir ou qui menace de se produire, et si nous nous rappelons que cet acte nous a causé une souffrance, nous souhaitons alors de ne pas faire cet acte ou qu'il ne soit pas fait. Par exemple, l'enfant qui joue, qui en éprouve du plaisir et qu'on appelle pour lui faire faire un travail ennuyeux, éprouve le désir de ne pas travailler. De même, si, étant à l'état de repos, je me rappelle que j'ai à faire une visite pénible, ou je prévois qu'il va se produire un phénomène physique ou social douloureux pour moi, je désire ne pas faire cette visite ou que ce phénomène ne se
produise pas.
Bref, nos inclinations dérivées naissent tantôt quand, étant à l'état de repos, nous nous représentons un acte possible, accompli par nous ou autrement, comme devant être pour nous agréable ou douloureux, tantôt quand, éprouvant un plaisir positif ou une douleur positive, nous concevons un acte comme devant supprimer notre plaisir ou notre douleur.
Cela posé, est-il vrai que nos tendances, si elles passent à l'acte et réussissent à se satisfaire, suppriment les circonstances qui en occasionnent le développement?
Considérons, d'abord, ceux de nos désirs positifs qui naissent quand nous sommes à l'état de repos. Quelle est leur véritable cause occasionnelle ? Ces désirs surgissent quand nous nous représentons un acte possible comme pouvant [être pour;nous la cause
d'un plaisir. D'où vient donc qu'ils se produisent? Évidemment, de ce que nous nous représentons comme non-présenl le plaisir qui serait pour nous l'effet de l'acte que nous désirons. Car notre désir est précisément de rendre présent k notre conscience,
par l'accomplissementde cet acte, le plaisir que, pour l'instant, nous considérons comme non-présent. L'occasion déterminantede notre désir est donc ici l'idée de la non présence d'un certain plaisir. Or supposons maintenant que le désir qui naît de cette idée se satisfasse et que nous accomplissions l'acte que nous désirons pour le plaisir que nous en attendons. L'effet de cet acte sera de rendre présent à notre conscience le plaisir dont il s'agit. II sera donc de supprimer en nous l'idée de la non-présence de ce plaisir. Il sera donc aussi de supprimer l'occasion déterminante du désir que son accomplissement satisfera.
Considérons maintenant le désir négatif quand il se produit chez un être qui se trouvait à l'état de repos. Ouelle est son occasion déterminante? Un pareil désir naît eu nous quand nous nous représentons que nous pourrions être obligés d'accomplir un acte ou qu'un acte pourrait bien se produire indépendamment de notre volonté de telle façon que nous en éprouvions une certaine souffrance. Il est la conséquence de Tidée que la présence irune souffrance est possihle ou probable pour nous par l'accomplissement d'un certain acte. Supposons maintenant que nous réussissions à faire que l'acte dont il s'agit ne nous menace plus. Notre désir sera satisfait. Mais pourquoi lesera-t-il? Évidemment, parce que nous nous serons arrangés de façon que la présence de la souffrance, que nous nous représentions comme possible ou comme probable, nous apparaisse impossible. Je cesse de désirer (|u un acte ne se produise pas quand que je cesse de craindre qu'il se produise, et je cesse de craindre qu'il se produise quand j ai la certitude qu'il ne se produira pas. Bref, quand j'ai un désir iiégalif, c'est que je me représente une souffrance comme pos-
Chësson. 10
LA MORALE DE LA RAISON TIlÊOHIQrE
sible OU probable par un certain acte, et, si je réussis à satisfaire mon désir négatif, c'est que j'ai réussi à supprimer en moi l'idée de la possibilité ou de la probabilité de cette soulïrance.
La satisfaction de ce premier ordre de désirs suppose donc bien la destruction de leurs causes occasionnelles.
Le phénomène est plus sensible encore chez l'individu qui, éprouvant une impression actuelle douloureuse ou joyeuse, conçoit que l'accomplissement d'un certain acte la ferait disparaître. Soit, d'abord, un individu qui souflre et se représento que l'accomplissement d'un certain acte aurait pour effet défaire cesser sa souffrance et, en même temps, de lui procurer un plaisir couru comme non-présent. Cet individu éprouve un désir d'accomplir cet acte, et la cause occasionnelle de ce désir est à la fois la présence en lui de la souffrance qu'il sent et l'idée de la non-présence du plaisir qu'il conçoit. Supposons maintenant que cet individu vienne à satisfaire son désir. Il n'y aura réussi ((ue s'il est arrivé : 1« à détruire la souffrance présente; 2^ à rendre présent le plaisir qu'il concevait comme devant être attaché à la disparition de cette souffrance. En effet, si la souffrance dure, le désir de la faire dis paraîtren'estpassatisfait,et,quand elle disparaît, celuiquiréprou-
vail ressent un plaisir causé par son évanouissement. La satis faction d un désir né d'une douleur présente suppose donc la destruction, chez l'individu, des causes occasionnelles de ce désir
même.
Même observation quand il s'agit du cas inverse, l'n individu éprouve un plaisir, il conçoit qu'un certain acte aurait pour ellet de supprimer son plaisir et de lui causer, par conséiiuent, une soulVrance. Autrement dit, il conçoit comme possible ou comme probable la disparition de son plaisir présent et la présence d'une soulïrance absente. Celte conception est, chez lui, l'occasion d'uu désir que cet acte ne s'accomplisse pas. Supposons que l'individu ait réussi à se satisfaire dans ce désir. C'est qu il aura réussi à
LE BONHEUR
conserver son plaisir actuel et à faire qu1l ne se représente plus comme possible ou comme probable la sou/ïrànce qu'il redoutait Bref, c'est qu'il aura réussi à supprimer les causes occasionnelles de son désir.
noncluonsdonc. Quelle que soit l'espèce de nos désirs dérivés que nous considérions, du moment quun désira reçu sa satisfaction c est que lacté par lequel il a été satisfait a eu pour effet de supprimer sa cause occasionnelle. Nous pouvons donc considérer tous nos désirs dérivés, puisqu'ils tendent tous à se satisfaire, comme tendant à supprimer l'ensemble de leurs causes occasionnelles
Remarquons immédiatement, d'ailleurs, que cette conclusion ne peut manquer d'être vraie des tendances primitives comme des tendances dérivées. Les tendances dérivées no sont, en effet nous l'avons dit, que des déviations des tendances primitives,' résultant de nos premières impressions de plaisir et de douleur •' il ne peut donc pas y avoir de différence d'essence entre les unes et les autres. D'autre pari, nous lavons dit, il est de l'essence de l'effort de tendre à se rendre inutile, et il „e peut le faire qu'en supprimant ses causes occasionnelles. Nous pouvons donc considérer toutetendance comme tendant à détruire les circonstances qui la provoquent.
Traduisons, maintenant, en termes positifs, celle conclusion négative.
A quoi devons-nous, d'abord, concevoir que tendent nos tendances dérivées? Leurs causes occasionnelles sont, pour les unes, la présence en nous d'une douleur à l'état fort; pour d'autres, l'idée delà possibilité dune souffrance ; pourd'aulres encore, l'idée' de la possibililé d'un plaisir absent. Tendant à déin.ire leurs causes occasionnelles, chacune de nos tendances ch-nrées tend •'«•ne soit à supprimer notre souffrance, soit à faire disparaître l'idée que nous avons de la possibililé d'une douleur, soit
à nous procurer un plaisir présent et positif. Nous pouvons donc dire que les tendances dérivées tendent, les unes à faire évanouir la souffrance, les autres à nous faire conquérir le plaisir, d*autres enfin aux deux à la fois. Cela revient à dire que ces tendances-là se satisfont par la présence du plaisir et par la destruction de la douleur.
Mais, quand nous examinons nos tendances primitives, nous trouvons que la conclusion précédente doit se traduire différemment à leur égard. Elles doivent être conçues comme tendant à supprimer leurs causes occasionnelles. Ou'en conclure? Évidemment qu'elles tendent à substituer h l'état de l'être dans lequel elles sont un état dans lequel elles ne soient plus. Hien de plus. Car, dire qu'une tendance tend à supprimer sa cause, et dire qu'elle tend à modilier l'état de l'être dans lequel elle est ae façon à ne plus être, c'est exactement la même chose. Or qu'est-ce qui, dans cet état d'où elles auraient disparu, serait le vrai élément de la satisfaction de ces tendances? Ce ne serait ni le plaisir ni la suppression de la douleur, puisque ces tendances ne sont précédées et causées par aucune idée de plaisir ni de douleur. Ce ne serait pas non plus l'état réalisé en lui-même ; nous ne désirons rien que pour l'effet produit par ce que nous désirons sur notre sensibilité. Il faut donc que nos tendances primitives tendent h se satisfaire de leur propre destruction; conclusion qui. nous l'avons montré, n'a rien d'invraisemblable, puisqu'il est impossible de concevoir un effort ou une tendance sans concevoir en même temps qu'ils se haïssent eux-mêmes et doivent, par conséquent, se satisfaire de leur disparition.
Nous voici donc ramenés une seconde fois à la conclusion qui nous semblait vraie tout à l'heure. Toute tendance primitive tend à se satisfaire en créant un état de lêtre où elle ne soit plus. Toutes les tendances primitives, considérées ensemble, tendent
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donc à réaliser un état d'où elles aient toutes disparu, donc aussi un état où il n'y ait plus aucune tendance ni primitive ni dérivée. En transposant, il vient : un être conscient qui ne désirerait rien serait pleinement heureux. Le bonheur parfait serait pour lui l'absence de désirs.
Pour donner à notre troisième argumentation toute la précision et toute la netteté désirables, il est nécessaire que nous établissions trois faits d'expérience et que nous donnions une définition.
Nous prenons, d'abord, pour accordée la proposition suivante, sur laquelle nous nous sommes déjà expliqués: les tendances ne tendent jamais à un objet pour cet objet, ni à un acte pour cet acte. Ce que nous souhaitons de l'objet ou de l'acte que nous désirons, c'est l'état subjectif de notre sensibilité que nous attendons de sa présence ou de son accomplissement. Par exemple, une femme ne désire d'un bijou que le plaisir qu'elle en attend, et je ne désire boire qu'où pour ne plus souffrir ou pour éprouver un plaisir. L'acte ou l'objet ne sont jamais souhaités par l'individu qui désire que comme des moyens. Le but réel des désirs de l'individu est toujours la réalisation d'un certain état défini de sa sensibilité.
Nous prenons également pour accordé ce que nous venons de mettre en lumière dans la première partie de l'argument précédent. Toute tendance tend à supprimer son occasion déterminante, et l'effet de l'acte qu'elle fait accomplir par l'individu et qui la satisfait est toujours de faire disparaître cette occasion même.
Un troisième fait, non moins important mais qu'il reste à établir, est le suivant : Contrairement à une opinion généralement admise.
et d'après laquelle la tendance fondamentale de tout être est de se conserver dans son état actuel, toute tendance existant actuellement chez un être, quel qu'il soit, est toujours et ne peut être qu'une tendance aspirant à modiliercet être et à substituer à son état actuel un étal (lilTérent (i).
11 est facile de se rendre compte qu'il n'eu peut être autrement.
Ouest-ce, en elïet, que tendre? C'est faire eflorl. Mais un effort ne peut être con(;u riue comme une aspiration consciente ou inconsciente à quelque chose. Une définition de la tendance ne saurait donc être complète si, en même temps qu'on l'assimile à l'ellorl, on n'explique pas à quoi tend l'elïort qui la constitue.
Or, il semble, au premier abord, que l'etïort puisse avoir chez tout être deux tins différentes.
On conçoit, en effet, un être faisant effort pour résister à une force étrangère qui tend à le détruire. On conçoit, également, un être faisant elîorl |)our substituer à son état actuel un état différent. On est ainsi tenté d'admettre qu'il existe deux types d'efforts et, par suite, deux types de tendances : la tendance de l'être à se couserver dans son état actuel d'être ; les tendances de l'être à modifier son état actuel.
Par malheur, cette conclusion ne paraît pas entièrement acceptable.
Elle Test en ce sens que tous les types d'efforts rentrent certainement dans une des catégories précédentes. Car, quel que soit l'effort que nous fassions, il a toujours pour effet de changer quelque chose dans l'ordre de nos perceptions. Quelque effort que je fasse, il doit donc tendre inévitablement soit à me conserver tel que je suis, soit à me modifier dans un sens ou dans un autre.
Mais elle ne l'est pas, en ce sens qu'il n'y a pas lieu de distin-
(i) Notons que ceUe aspiration peut impli<iuer le dt^sir de se conserver.
LE BONHEUR
guer une tendance de l'être à se conserver dans son être et une tendance de l'être à se modifier dans son état actuel.
Ouand se manifeste, en effet, en nous la prétendue tendance de l'être à se conserver? Elle ne se montre jamais chez aucun indi vidu, si ce n'est quand il se représente qu'il est menacé par quelque chose. Or, s'il en est ainsi, on est bien forcé de convenirqu'elle ne consiste pas dans un effort de l'être pourse conserver tel qu'il est, mais dans un effort de l'être pourse modifier. Analysons, en effet,' l'état de l'être qui, se sentant menacé, tend, soi-disant à se conserver dans son état actuel. Cet état est celui d'un être qui sent qu'il court un danger et qui s'en inquiète. Est-ce donc là l'état que ci3t être tend à conserver quand il semble faire effort pour le faire? Non, évidemment. Ce qu'il souhaite, c'est de revenir à rétat qui a précédé celui où il se trouve et où il se sent inquiet, c'est de modifier son état actuel et d'y substituer un autre état antérieurement donné, sans doute, mais qui n'existe plus et qui n'est pas identique à l'état actuel. L'effort de l'être, quand il paraît tendre à se conserver dans son état présent, n'est donc pas, malgré l'apparence, ce qu'il paraît être. C'est un effort tendant, en réalité, à modifier l'étatactuel delêtreet à luisubstituer un état différent.' Mais l'existence de cet effort par lequel l'être agit pour se conserver quand il se sent menacé ne suppose-t-elle pas celle d'une tendance de l'être à se conserver dans son être, même quand il ne se sent pas menacé ? Que serait une semblable tendance? On ne l'entend pas. Il est, d'ailleurs, fort inutile de la supposer. Car, pour exjWiquer que l'individu fasse effort pour se conserver dès qu'il se sent menacé, il suffit de supposer qu'il tend, alors même qu'il ne l'est pas, à se développer dans un sens tel que la condition de ce développement soit sa conservation momentanée. Il semble donc bien que la prétendue tendance spéciale de l'être à se conserver dans son être n'existe pas. Si l'on a pu croire qu'il en était autrement, c'est qu'on s'est laissé duper par les mots et qu'on
a cru qu'un être qui se sent menacé, et qui fait elïort pour éviter Tacte ou l'objet qui le menace, fait effort pour se conserver dans son état actuel d'être, alors qu'il tend, en réalité, à substituer à l'état dans lequel il se sent menacé, l'état qui existait auparavant, état diiïérent de celui dans lequel il se sent menacé. Toute tendance semble donc devoir être définie : un effort de l'être tendant à substituer à son état actuel un état différent. Ce sera le troisième des faits sur lesquels nous aurons à nous appuyer dans notre démonstration.
Donnons maintenant une définition de mots bien nécessaire pour nous faire entendre. Le terme de perfection, que nous allons employer faute d'en trouver un autre équivalent, a été pris dans l'histoire de la philosophie dans deux acceptions très différentes. Tantôt un être a été dit parfait du moment qu'il réalisait bien le type auquel il appartenait. C'est ainsi qu'on a pu parler d'un écrivain parfait, d'un instrument parfait, d'un cheval de course parfait. A ce sens du mot, il existe, dans chaque type d'êtres et d'objets, des individus dune perfection plus ou moins haute. Ici la conception du parfait est purement relative à la définition d'un type, et nous avons eu l'occasion de montrer comment les morales qui ont essayé de se fonder sur un concept de ce genre tournent dans un cercle vicieux. — Tantôt, au contraire, et c'est le cas dans la philosophie cartésienne, le mot de perfection est pris dans un tout autre sens. L'être le plus parfait est considéré comme celui dont l'essence est la plus complète, la plus riche en déterminations de toute espèce. L'essence absolument parfaite est donc définie celle qui contient tout ce qu'une essence peut contenir sans contradiction. La perfection se mesure au degré de « réalité positive » (i), « au degré de l'essence », et l'essence par-
(i) Lcil)nitz, Monadolof/ie.
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faite est l'essence dont les propriétés sont infiniment infinies. Au premier sens du mot, il y a donc autant de types de perfection possibles qu'il y a de types possibles d'être. On peut concevoir un nombre très grand d'êtres parfaits et différents et un nombre infini d'êtres imparfaits. Au second sens du mot, un seul type de perfection absolue est concevable, et tous les êtres qui diffèrent de l'essence infiniment infinie, quehfue parfaits qu'ils puissent être chacun dans son type, sont et ne peuvent être dits qu'imparfaits. — C'est dans cette seconde acception que nous emploierons le mot de perfection dans le raisonnement qui va suivre. (Juand nous parlerons donc d'un être supposé parfait, nous entendrons par là un être dont l'essence aurait un nombre de déterminations infini. Ouand nous parlerons d'un être supposé imparfait, nous parlerons d'un être dont l'essence n'aura pas ce caractère, quelle qu'elle soit d'ailleurs. Du reste, nous tenons à le faire remarquer, il n'importe pas, pour que noire raisonnement soit fondé, qu'il existe ou qu'il n'existe pas d'être parfait ; il n'importe pas davantage que nous puissions ou que nous ne puissions pas nous en faire une conception positive. Ce sera assez pour établir notre conclusion, que nous puissions comprendre ce qu'un tel être ne pourrait pas être.
Ces propositions une fois admises et cette définition une fois établie, qu'en résulte-t-il sur la fin que tendent à réaliser nos tendances premières ?
D'abord, toute tendance, quelle qu'elle soit, doit être conçue comme liée par essence à l'imperfection. Toutes les tendances qui existent chez un être doivent donc s'expliquer, en dernière analyse, par son imperfection primordiale. Celle-ci doit, par suite, être considérée comme la première occasion déterminante de toute tendance primitive ou dérivée où qu'elle soit et quelle qu'elle soit.
Supposons, en effet, un être entièrement parfait. Par définition un tel être serait celui dont l'essence contiendrait toutes les déterminations « compossibles ». Un tel être pourrait-il donc être conçu comme tendant ou aspirant à quoi que ce soit? il semble bien qu'une telle idée serait contradictoire. Tendre, nous venons de l'établir, c'est faire effort pour substituer h un état de l'être un état différent. A quoi donc pourrait tendre un être supposé parfait? Nous ne pouvons dire qu'il tendrait à se conserver dans son état actuel. Nous venons de montrer, en effet, qu'une tendance de l'être à se conserver tel quel est inconcevable. Nous ne pourrions donc su[)j)oser une tendance chez un être parfait que si nous pouvions concevoir qu'il pût tendre à réaliser un état de l'être soit plus parfait, soit moins parfait, soit aussi parfait que le sien. — Or l'être absolument parfait par hypothèse ne peut être conçu comme tendant h réaliser un état de l'être plus parfait que celui qui est, du moment qu'il existe lui-même. En effet, l'être absolument parfait, une fois qu on le suppose donné, doit l'être avec toute la perfection que peutavoir l'être, et, comme toute modification dans l'être aurait inévitablement son contre-coup sur l'être parfait,on ne peut concevoir sans contradiction que l'être parfait puisse tendre à rendre le total de l'être plus parfait. Ajoute-ton quelque chose à la perfection absolue ? On ne le peut, puisque cela la rendrait supérieure à elle-même en enrichissant son essence et puisqu'elle est déjà la perfection absolue. Lui retranche-t-on quelque chose? On réduit sa perfection au lieu de l'augmenter. Car, la perfection absolue consistant dans le degré de l'essence, supprimer quoi que ce soit en elle, c'est inévitablement la faire déchoir. (^Jiange-t-on quelque chose dans l'ordre de ses éléments ? Si cet ordre n'était pas le plus parfait, comment la perfection absolue aurait-elle pu être dite absolue? Comment donc un être supposé absolument parfait pourrait-il être conçu comme tendant à réaliser un état de l'être plus parfait que celui qui existe, du moment que lui même
LE BONHEUR
existe ? — On ne peut pas davantage concevoir un être absolument parfait comme tendant à substituer à son état actuel un état de l'être moins parfait que celui qui existe du moment qu'il existe. Un tel être serait, en elîet, alors imparfait par sa tendance même. Il ne pourrait donc plus être dit l'être absolument parfait. — Mais l'être parfait ne peut-il pas être conçu comme tendant à substituer à son état actuel un autre état de l'être aussi parfait que celui là ? Cela non plus n'est pas intelligible. D'abord, il est au moins doutt'ux qu'on puisse concevoir deux états de perfection absolue qui soient à la fois dilïérents et égaux ; pourtant, il faudrait qu'une telle conception fut possible pour qu'on pût attribuer à l'être parfait une tendance à se modifier sans changer sa perfection. Knsuite, et surtout, comment expliquer l'existence, chez un être parfait d'une tendance à changer, fût-ce pour rester aussi parfait? On conçoit une tendance chez un être mécontent de son état actuel et qui s'en représente un supérieur. Mais chez un être qui, par hypothèse, ne saurait être mécontent de son état ni en concevoir un qui le surpassât, comment s'expliquerait la naissance d'une tendance quelle qu'elle fût ? — En somme, à réfléchir sur la notion de la perfection absolue, il semble bien qu'un être qui serait absolument parfait serait un être sans tendances. Un tel être apparaît logiquement à l'esprit qui essaye de se représenter son concept comme un être plongé dans la paix absolue, sans désirs, sans crainte et sans espérance. L'être parfait aurait tout le désirable par hypothèse même. Comment désirerait-il donc quelque chose ?
S'il en estainsi, les tendances, quelles qu'elles soient, ne peuvent exister chez un être qu'autant qu'il n'est pas parfait ; par conséquent, chez tout être doué de tendances on doit concevoir que la cause déterminante des tendances est l'imperfection fondamentale de sa nature. Où les tendances et les désirs sont donnés, c'est que l'être n'est pas tout ce qu'il pourrait être. Où l'être serait
LA MORALE DE lA RAISON THEORIOUE
entièrement parfait, il n'y aurait, en effet, ni tendances ni désirs. La tendance est, chez l'être, la manifestation de ce qui lui manque, du non être. On peut donc dire, dans un certain sens, que tendre et désirer, c'est être imparfait.
LE BONHEUR
aurait réussi à se délivrer de son imperfection aurait, en effet, tari en lui la source des tendances et des désirs. 11 aurait donc annihilé les causes de ses impressions sensibles. 11 aurait créé en lui l'absence de désirs.
Cette première conclusion est considérable par les conséquences qu'elle comporte.
Toute tendance est liée à l'imperfection de l'être chez lequel elle existe comme à sa cause. Or, comme nous avons essayé de le montrer, il est de l'essence de toute tendance de tendre à détruire la cause qui l'occasionne et qui l'engendre. Il en résulte que, chez tout être doué de tendances, tout le groupe des tendances doit être conçu comme faisant elïort plus ou moins inconsciemment, et aussi plus ou moins maladroitement, pourfairedisparaître de l'état de l'être chez lequel il existe l'imperfection qui est sa première cause.
Traduisons maintenant cette proposition en termes positifs.
Allons-nous dire que tout le groupe des tendances tendant à détruire l'imperfection de l'être chez lequel il existe tend à le rendre parfait ? Nous ne le pouvons pas. ?sous avons montré, en ellet, que les tendances ne tendent jamais ni à un acte pour l'acte lui-même, ni à la réalisation d'un état objectif pour l'état objectif lui même. Ce que nous souhaitons d'un acte ou d'un état, c'est l'eilet que produit sur noire sensibilité son accomplissement ou sa réalisation. Nous ne pouvons donc logiquement conclure de ce que les tendances tendent à détruire l'imperfection qu'une seule chose : toutes nos tendances jointes ensemble tendent à réaliser chez l'être dans lequel elles existent ïélal sensible qui résulterait pour cet être de la destruction de son imperfection.
Or quel serait cet état sensible ? De ce que nous venons dédire sur l'impossibilité de l'existence des tendances chez un être absolument parfait, il est possible de le déduire. Un être imparfait qui
Oue conclure de tout ceci ? Toute tendance est liée à l'imperfection comme à sa cause. Toutes les tendances, tendent, par suite, h supprimer l'imperfection là où elles existent. Toutes les ten dances tendent donc aussi, en groupe, à substituera l'état de l'être dans lequel elles sont un état de l'être où elles ne soient plus, un état duquel soient exclus toutes les tendances et tous les désirs. Et, sans doute, les tendances dérivées sont des tendances au plaisir «m à éviter la douleur. ^ïais, encore une fois, existeraient-elles si les tendances primitives n'existaient pas et s'il n'existait pas, par suite, de plaisir et de douleur? Seraient-elles ce qu'elles sont si, là où elles existent, la nature ne tendait pas spontanément à se libérer de toute tendance?
Nous sommes donc ramenés par trois voies différentes à la même conclusion. Nos tendances primitives doivent être conçues comme tendant à substituer à l'état de l'être où elles sont un état de l'être où elles ne soient plus et à se satisfaire, en agissant ainsi, de leur |)ropre disparition. Nos tendances dérivées n'existant que par nos tendances primitives, nous pouvons donc dire que l'ensemble de nos tendances provient de ce que nous tendons à réaliser un état de Têtre d'où toute tendance ait disparu. — Conclusion qui n'a rien de bien étonnant pj)ur (juiconque a réfléchi sur la nature des tendances. L'effort, nous l'avons dit, ne peut être conçu que comme ayant la haine de l'eflort, la tendance que comme ayant la haine de la tendance. Comment donc pourrait-on penser que les tendances tendissent à autre chose qu'à se rendre inutiles, à s'an-
LE BONHEUR
nihiler ? L être doué de tendances, quelle que soit la raison pour laquelle il l'est, est naturellement troublé par sa tendance pour peu qu'il ait conscience de lui même. Comment pourrait-il donc aspirer à autre chose qu'à s'en défaire et à s'en libérer?
Nous voici donc en mesure de donner une définition ration nelle de l'état que nous avons appelé le bonheur.
Le bonheur est l'état de la conscience que, pour une raison inconnue, les tendances primitives de la nature humaine tendent spontanément et inconsciemment à réaliser chez chaque individu. C'est, par conséquent, la fin pour laquelle nous désirons tout ce que nous désirons.
Il ne peut être défini par la présence du plaisir. r:ar nous ne connaissons le plaisir et nous ne le désirons cfue parce que nous tendons d abord à autre chose qu'au plaisir même. La notion du plaisir ne doit donc pas entrer dans l'expression de l'essence du bonheur. Sileseudémonistes hédonistes en ont jujçé autrement, c'est qu'ils n'ont observé que les tendances dérivées et n'ont pas assez remarqué que le plaisir était impossible pour quiconque ne tendait à rien.
11 ne peut pas davantage être défini par l'absence de la douleur. Car nous ne connaissons la douleur et nous ne la fuyons que parce que nous tendons auparavant à quelque chose qui est le bonlieur même.
Le bonheur ne doit pas, d'autre part, être délini par la seule notion de l'activité. Et, sans doute, si l'on conçoit qu'avoir conscience de soi-même c'est agir, le bonheur suppose l'action et ne
dure qu'autant qu'elle dure. Mais l'acte qu'accomplit un suj^t et qu'il désire n'est jamais souhaité par lui pour lui-même. Il nelVt que pour les efTets qu'il produit sur la sensibilité du sujet, ou parce qu'il est nécessaire pour que nous puissions sentir ces effets. Kn réalité, chaque tendance primitive tend à créer et à maintenir un état de l'être où elle ne soit plus. Toutes les tendances primitives prises en groupe tendent donc à produire et à maintenir un état de l'être d'où elles soient toutes exclues. Toutes se ha'issent, en elïet, elles mêmes. Un être conscient de lui-même est,
parsuite, d'autant plus [)rès d'avoir réalisélafiuà laqiiellesa nature aspire spontanément (ju'il a moins de tendances et de désirs. Un tel être serait donc parfaitement heureux s'il avait réussi à se délivrer entièrement de toute tendance et à tarir eu lui la source des désirs.
Oue serait donc le bonheur parfait?
II semble qu'on puisse le définir : l'état dans lequel se trouverait un être qui aurait conscience de lui-même et qui ne désirerait rien. Ce bonheur comporte ainsi une condition positive et une condition négative : la présence de la conscience chez l'individu heureux; l'absence du désir chez ce même individu. L'une est comme la base du bonheur. L'autre en est le caractère dilïérentiel.
VHI
Peut-être n'était-il pas nécessaire de recourir à tant de raisonne ments d'un caractère métaphysique pour établir le bien fondé de la proposition précédente. Une étude beaucoup pins terre à terre de la notion du bonheur nous conduira à des conclusions iden tiques.
Qu'est-ce, eu effet, qu'un homme heureux ? Depuis l'antiquité, nul ne fait (le difacultés pour reconnaître que c'est un homme qui se considère lui-môme comme heureux: un homme «content de son sort » quel que soit ce sort, satisfait de sa situation quelle que soit cette situation. Celui qui a la persuasion de son propre bonheur a tout le bonht'ur possible. On ne saurait lui démontrer qu'il est malheureux, pas plus qu'on ne pourrait prouver à quelqu'un (lui se juge malheureux qu'il est heureux. Cela revient à dire qu'il n'y a pas d'illusion possible du bonheur, que le bonheur d'un individu n'est pas commandé ou condamné par sa situation matérielle; bref, que c'est 1 opinion que nous avons de notre position qui nous rend heureux ou malheureux, plus encore que cette position même. — C'est là une vérité qui a été reconnue dans tous les temps et dans tous les pays. Xénophon attribue à Antisthène une idée de ce genre quand il rapporte ce propos devenu célèbre : « Les hommes n'ont pas leur richesse ou leur pauvreté dans leurs maisons mais dans leurs âmes (1). '> Il prête à Socrate une opinion assez semblable. Antiphon accusait Socrate d'être un professeur de misère. « Tu semblés, Antiphon, répond Socrate (2), mettre le bonheur dans les délices et la magnificence ; pour moi, je crois que la divinité n'a besoin de rien, que, moins on a de besoins, plus on se rapproche d'elle ; et comme la divinité est la perfection môme, ce qui se rapproche de la divinité se rapproche le plus de la perfection. > Et Socrate démontre qu'il n'est pas moins heureux en mangeant les mets qu'il mange, en portant les vêtements qu'il porte et en marchant pieds nus, qu Antiphon ne l'est avec tout son luxe, puisqu'il ne désire rien de plus et puisqu'il s'estime content comme il est. N'est-ce pas, d'ailleurs, ce qu'ont répété, chacun avec leur accent spécial, les épicuriens et les stoïciens, ce qu'a proclamé Horace, ce qu expriment des proverbes comme celui-ci : « Contentement
(1) Xénophon, Bamiuel, chap. iv, trad. Talbol, p. 222.
(2) Xcnoi.hon, Mémoire sur Socrate, L. I, cliap. vi, Iratl. Talbol, j). 2G.
LE BONHEUR
passe richesse » ; des maximes comme celle-ci : « S'il est vrai que l'on soit pauvre par toutes les choses que l'on désire, l'ambitieux et l'avare languissent dans une extrême pauvreté (i). .> N'est-ce pas, enfin, ce dont conviennent quelques philosophes contemporains? C'est ainsi que M. Durkheim écrit: « L'individu seul est compétent pour apprécier son bonheur; il est heureux, s'il se sent heureux (:>). » Comme on le voit, l'opinion précédente n'est point nouvelle. Le bonheur apparaît et a toujours apparu comme l'état intime dune Ame satisfaite de sa situation. Il se définit par le contentement. Celui-là est heureux qui déclare ne pas désirer autre chose, comme le dit Schopenhauer, « que ce qu'il a », « ce qu'il est » et u ce qu'il représente (3), » quelles que soient ces choses et quelle que soit la façon diml il aura réussi à s'en contenter.
De ce point de vue apparaît une seconde fois la fausseté des théories eudémonistes qui ont voulu définir le bonheur des individus soit par la quantité, soit par la qualité des plaisirs ressentis. Une telle théorie implique qu'il y a des degrés du bonheur puisqu'il y a des quantités et des qualités dillérentes de plaisirs. Or, malgré le caractère paradoxal de la proposition, s'il y a des degrés dans le malheur et le mécontentement, on ne peut pas dire qu'il y en ait dans le bonheur proprement dit. Un homme qui se déclarerait content de son sort sans éprouver jamais aucun plaisir serait aussi heureux qu'un homme qui serait content du sien parce qu'il en éprouverait beaucoup. Un ascète satisfaitdeson ascétisme n'est pas moins heureux qu'uti débauché satisfait de sa débauche. Car, par hypothèse, l'un et l'autre est content, se croit heureux et n'envie rien à personne. C'est ce que chacun avoue, d'ailleurs, implicite-
(1) La Bruyère, Des Biens de fortune (Jouaust,, l. 1, p. 227.
(2) Durkheim, De la Division du travail social, p. 2C9 (Paris, F. Alcan).
(3j Aphorisines sur la sagesse dans la vie, Iracl. Canlacuzène (Paris, F. Alcan).
Cresson. \^
LE HOMIKUR
ar-
ment en reconnaissant le bonlieur de personnages d 'idylle comme Philémon et Baucis. Ces vieillards nous paraissent entièrement heureux. Ce n'est pas qu'ils éprouvent des plaisirs bien multipliés, bien vifs ou bien variés. Seulement nous nous les représentons comme parfaitement satisfaits de ceux qu'ils ont et absolument indifférents à ceux qu'ils n'ont pas. Au contraire, la vie d'un Néron, d'un Napoléon, d'un débauché, d'un ambitieux ne nous paraît pas heureuse. Pourtant, des personnages de ce genre ont goûté quantité de plaisirs de qualité variée dont n'ont jamais joui les héros de la fable. Mais nous nous les représentons comme des insatiables ; dans le plaisir même nous avons donc l'impression qu'ils ne pouvaient pas être heureux, parce qu'au lieu de jouir de leur état présent, nous sentons bien qu'ils pensaient aux joies qu'ils n'avaient pas. Paseal a écrit profondément : « Nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre, et, nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable (fue nous ne le soyons jamais (l). » C'est bien, en effet, ce qui empêche la plupart des hommes d'être contents. Et si, au lieu de penser toujours à ce que nous n'avons pas, nous acceptions d'être ce que nous sommes el d'avoir ce que nous avons, le bonheur ne serait pas si rare dans le monde. En somme, les situations des individus ont beau être inégales. Leur bonheur à tous sera le même si tous en sont contents chacun pour leur compte. Le contentement est comme un indivisible. On l'a ou on ne l'a pas. Et, sans doute, il y a des situations des(fuelles il est plus facile de se contenter que de telles autres. Mais, du moment que deux individus se déclarent contents, l'un le fùt-il par le plaisir, l'autre le fût-il sans plaisir, on ne peut prétendre que l'un le soit plus que l'autre. Ceux qui le nient sont les mêmes que ceux qui ne peuvent comprendre qu'une livre de plumes est aussi lourde qu'une livre de plomb (2).
(\) Pascal, Pensées, imI. lininsrhwirg, par. 17^>.
(2) C'est ce que, tout en soulenaiil une Ihéurie «lu bonlieur différente de k»
Pourtant, beaucoup hésitent à reconnaître une vérité aussi évidente. Ils ne voudraient pas, disent-ils, du bonheur d'un ascète; ils voudraient encore moins de celui d'un pourceau satisfait. \L ont donc l'impression qu'il y a des bonheurs réels et pourtant supérieurs les uns aux autres. En quoi ils sont les dupes d'une fantasmagorie de leur imagination. Nous voyons bien qu'il nous est plus facile de nous contenter de notre sort si nous éprouvons beaucoup de plaisirs que si nous en ressentons peu ou si nous n'en avons pas. Nousavons, parsuite, l'impression illusoire que l'homme heureux par le plaisir est plus heureux que l'ascète content de son sort. C'est que nous envions l'un, tandis que nous n'envions l»as l'autre ; c'est qu'il nous semble que le sort de l'un nous donnerait le bonheur que nous souhaitons, tandis que le sort de l'autre ne nous le procurerait pas. De la même façon, quand nous pensons au pourceau satisfait, nous nous représentons que, si nous étions à sa place, nous ne serions pas satisfaits, et c'est pourquoi nous déclarons préférer être un homme mécontent. Mais l'idée que nous nous faisons ainsi est contraire à notre hypothèse. Si nous étions un pourceau entièrement content, nous ne souhaiterions pas I»lus d'être homme que les compagnons d'Ulysse ne désiraient le redevenir. Car où est le contentement, là est le bonheur. Et tout être pleinement satisfait de son sort est pleinement heureux. C'est un mirage psychologique qui nous fait juger le contraire.
nôlie, M. Durkheim établit avec beaucoup do justesse. « Un mammifère ?ain, romarque-t-il, ne se porte pas mieux qu'un protozoaire également sain. II en doit donc être de même du bonlieur. Il ne devient pas plus grand parce que l'activité devient plusriche, mais il est lemémeparloutoù elle est saine. L'être le plus simple etTélre le plus complexe goûtent un môme bonheur,' «'ils réalisent également leur nature. Le sauvage normal peut élre tout aussi heureux que le civilisé normal. .. C'est proclamer que le bonheur est indépendant de la masse des plaisirs ressenUs. [De la Division du travail social, I». ^^.7, Paris, F. Alcan.)
am&iï
Or, ^ces prémisses une fois posées, il se présente une façon nouvelle d'étudier le problème du bonheur. Entre le contentement complet et le mécontentement plus ou moins grand il n'existe et ne peut exister aucun milieu. L'individu conscient de lui-même ne peut, en elïet, quand il juge sonjsort, qu'où se déclarer pleinement satisfait de sa situation, ou s'en déclarer soit totalement soit partiellement mécontent. D'où il résulte que, pour savoir ce qui fait le contentement et le bonheur d'un individu conscient, il suflit de se rendrecompte de ce qui Tempôche.
Qu'est-ce donc qui rend un homme mécontent de sa situation ? Il est clair que c'est la contrariété et elle seule. Si j'ai la conscience de moi-même et si rien ne me contrarie au moment où cet état de conscience existe pour ^moi et où je juge mon sort, je suis satisfait de ma position. Si, au contraire, en même temps que j'ai la représentation de mon moi, je sens que quelque chose me man(|uc et qu'il me sera difficile de me le procurer, j'éprouve une impression pénible et je commence à n'être pas satisfait. Si maintenant j'ai conscience que beaucoup de choses me manquent, ou des choses que je considère comme très importantes, il est inévitable (jue ma contrariété soit extrême, [et c'est alors [que je commence à être malheureux. Le contentement est l'efTet inévitable de labseiice de toute contrariété. Moins un homme est contrarié, plus il est près d'être satisfait, et celui qui ne pourrait être contrarié en rien serait donc dans un état tel qu'il se jugerait toujours content, et serait, par suite, toujours heureux.
Mais tel serait évidemment l'état de l'homme qui aurait conscience de lui-même et qui n'aurait aucun désir. Nul ne saurait être contrarié, si ce n'est dans ses aspirations, dans ses tendances. Je suis contrarié si je désire un^objet que je n'ai pas et que je ne puis pas avoir. Je ne le suis pas si je ne le désire pas. Un homme qui n'aurait aucun désir se trouverait donc dans un état tel que la
LE BONHEUR
contrariété ne pourrait pas exister pour lui. Il n'y aurait pour lui ni souffrance ni trouble possible. Il serait dans un entier et parfait repos. L'existence en nous du désir est donc la vraie cause de nos mécontentements et de nos malheurs. Plus nous désirons de choses, et surtout plus nous en désirons d'éloignées de notre main, plus nous avons de chances de tomber dans l'infortune. Moins nous en désirons, plus les chances de contrariété diminuent pour nous. Si nous n'en désirionsaucune, nous ne pourrions donc subir aucune contrariété. C'est ce qu'Épicure avait admirablement compris, lorsqu'il voulait '^qu'on cherchât le bonheur dans la diminution du nombre';;des désirs. C'est ce que les stoïciens affirment lorsqu'ils disent [qu'il faut ;VOuloir les choses comme elles sont et non 'pas vouloir qu'elles soient comme nous les souhaitons. Ces ce que Schopenhauer a exprimé avec force lorsqu'il a montré « qu'il faut éviter d'asseoir la félicité de sa vie sur une base large en élevant de nombreuses prétentions au bonheur » (1) et lorsqu'il a écrit cette formule saisissante: «Se restreindre rend heureux(2).» Quelles que soient sa situation 'matérielle, sa fortune, sa santé, sa réputation, un homme sera heureux s'il n'en désire point d'autres. El la façon dont il se sera libéré du désir importe peu. Il sera heureux s'il ne désire rien.
Il ne semble pas, d'ailleurs, qu'il soit très difficile de comprendre pourquoi il en est ainsi. Telle est, nous l'avons dit, la nature du désir qu'on bien il dure, et alors c'est qu'il est jusqu'à un certain point contrarié, ou bien il est satisfait, et alors il disparaît. Une pierre suspendue au bout d'une corde tombe dès que la corde est coupée. L'obstacle seul la retient dans sa chute. Un désir est, de même, une force tendue, et qui se détend dès que l'obstacle qui l'arrête est supprimé. Mais tant qu'il dure, c'est donc que quelque chose l'arrête,
(i) Aphorismes sur la xagesse dans la vie, trad. Canlacuzènc, p. i6o. (a) Ibid., p. 169.
LA MORALE DE LA IIAISON TIIKOHIQUE
l'empêche de produire ce (|u'il tend à réaliser et de s'anéantir en le produisant. Le désir est un effort que quelque chose empêche de s'achever, ou il n'existe pas. Tout désir prolongé implique donc une contrariété prolongée. En faut-il davantage i)Our expliquer pourquoi le désir est, chez nous, cause de trouble toujours, cause de douleur quelquefois ? Écoutons Schopenhauer : « Tant que notre conscience est remplie par notre volonté, tant que nous sommes asservis à l'impulsion du désir, aux espérances et aux craintes continuelles qu'il fait naître, tant que nous sommes sujets du vou loir, il n'y a pour nous ni bonheur durable, ni repos. Poursuivre ou fuir, craindre le malheur ou chercher la jouissance, c'est, en réalité, tout un : l'inquiétude dune volonté toujours exigeante, sous quelque forme qu'elle se manifeste, emplit et trouble sans cesse la conscience ; or, sans repos, le véritable bonheur est impossible. Ainsi le sujet du vouloir ressemble à Ixion attaché à une roue qui ne cesse de tourner, aux Dana'ides qui puisent toujours pour emplir leur tonneau, à Tantale éternellement altéré. — Mais vienne une occasion extérieure ou bien une impulsion interne qui nous enlève bien loin de l'infini torrent du vouloir..., qui arrache la connaissance a la servitude de la volonté, désormais notre attention ne se portera plus sur les motifs du vouloir; nous aurons aL.rs trouvé naturellement et d'un seul coup ce repos que, durant notre premier asservissement à la volonté, nous cherchions sans cesse et qui nous fuyait toujours; nous serons parfaitement heureux (1). » — L'homme délivré du désir et conscient de luimôme possède du même coup la paix intérieure, le calme, l'ataraxie. Il entre dans le temple serein de la sagesse, et ce temple est aussi le temple du bonheur.
Ainsi, l'ennemi du bonheur parfait chez l'être conscient paraît bien être le désir. Sans lui, pas de plaisir sans doute, mais pas de
(i) Schopenhauer, Le Monde comme Volonlê, liiul. Burdcau, 1. 1, p.'iO-.t J'.iri'*^ Félix Alcan)
LE BONHEUR
douleur; pas d'espérance, mais pas de crainte. La mort du désir rendrait toute contrariété et tout trouble impossible. Avec lui s'évanouirait, une fois pour toutes, tout le cortège fantasque des passions et des folies, des frénésies et des terreurs. Une conscience qui ignorerait à jamais le désir, serait la conscience d'un être entièrement et inébranlablement heureux. Gel être n'aurait il pas, en effet, trouvé la paix du cœur et la parfaite sérénité?
Reconnaissons cependant que, même sans être arrivé à cet étal, un être peut s'en trouver très proche. Tous nos désirs ne nous troublent pas au même degré ni de la même façon. Il en est dont la présence nous rend entièrement malheureux ; ce ne sont pas, d'ailleurs, toujours, ceux d'objets très nécessaires. Il en est d'autres dont nous ne nous inquiétons guère. C'est ainsi que l'appétit n'altère point le bonheur de celui qui est sûr de pouvoir manger quand il le voudra, et que le désir du repos n'est pas pénible pour celui qui est certain de pouvoir se reposer dès qu'il l'aura décidé. D'une façon générale, tel est le cas de ceux de nos désirs |(lonl nous savons [)ar expérience qu'il nous sera facile de nous délivrer quand nous le voudrons et comme nous le Voudrons. Qu'est-ce à dire? Oue la présence en nous du désir est compatible avec le bonheur ? Pas précisément. Car ce qui fait qu'un désir laisse notre contentement k peu près intact, c'est que nous savons avec une certitude presque absolue qu'il ne tardera pas à disparaître ; c'est que nous avons conscience de son caractère momentané ; c'est que nous voyons qu'il dépend de nous et de nous seuls de recréer en nous, dès que nous le voudrons, l'état d'équilibre intérieur dans lequel nous sommes en paix avec nous-mêmes parce que nous ne désirons rien. In désir que nous savons pouvoir détruire à volonté ne trouble pas plus notre sérénité qu'un léger nuage blanc ne ternit l'éclat du soleil ou qu'une brise passagère ne soulève les vagues de la mer. Mais nous ne le supportons que parce que nous
sommes sùrs que le calme de noire ame se rétablira sous peu. Et, en effet, les mêmes désirs qui ne nous troublent pas, si nous sommes sûrs de pouvoir les faire disparaître, sont pour nous fâcheux et pénibles si nous n'en sommes pas certains. La faim est cruelle, même dans ses premières atteintes, pour celui qui se demande s'il aura de quoi manger ; le désir du repos est un supplice pour l'homme qui ne sait pas s'il pourra se reposer. Les seuls désirs vraiment tolérables sont donc ceux qui nous laissent non pas seulement l'espoir, car l'espoir est toujours mêlé de crainte, mais la certitude de leur prochaine disparition.
Pourtant, va-ton dire, il y a des individus qui aiment le désir et qui ne se déclarent jamais aussi heureux que quand ils souhaitent quelque chose? Le fait est incontestable. Mais on n'en peut rien conclure contre notre théorie. Ceux qui sont atteints de ce mal sont, en effet, des individus qui se sont habitués à ne s'estimer contents que lorsqu ils éprouvent un plaisir positif. Ceuxlà, dès que le plaisir a disparu de leur conscience, se le rappellent, y pensent sans cesse et s'ennuient. Ils jugent leur sort insupportable s'ils ne jouissent pas. Ils sont hantés par l'idée du plaisir. De là leur attitude. Pour celui qui n'est content que par le plaisir, le désir devient, en effet, souhaitable. Car il est la condition normale et naturelle du plaisir. Celui qui ne désire rien ne jouit pas, et il faut beaucoup désirer pour pouvoir beaucoup jouir. Celui qui est mécontent dès qu'il ne jouit pas ne peut donc manquer de sentir renaître en lui le désir avec joie, pour peu que ce désir lui paraisse réalisable. Dès qu'il en ressent les premières atteintes, il escompte déjà le plaisir qui en accompagnera la satisfaction ; il jouit d'avance de son espérance, il goûte déjà la volupté qui se prépare. Mais c'est parce que ce qu'il souhaite, c'est le contentement, l'état d'Ame où il pourra enfin ne rien désirer. Car l'amant du plaisir ne souhaite le plaisir que parce qu'il cherche le bonheur.
LE BONHEUR
parce qu'il désire comme tout le monde l'état où il sera content de son sort, où rien ne lui paraîtra plus souhaitable, où il ne désirera plus rien. De là ce singulier ricochet; parce qu'un homme veut au fond être sans désir, il finit par désirer le désir ; mais c'est parce qu'il ne peut passe représenter qu'il puisse être heureux sans plaisir positif et parce qu'il croit à tort que, pour qu'il puisse ne plus rien désirer, il faut auparavant qu'il jouisse. Cet homme rêve le contentement comme nous le rêvons tous. Seulement, il se fait des illusions sur ce qui a des chances de pouvoirjle lui procurer. 11 attend tout du plaisir; il se réjouit du désir, alors que [c'est, au contraire, en restreignant le nombre de nos vœux que nous avons seulement des chances sérieuses d'être solidement heureux.
En somme, le parfait bonheur serait celui de lêtre qui, ayant conscience de lui-même, ne désirerait jamais rien. L'état le plus proche du bonheur est celui de l'individu qui n'a jamais de désirs dont il ne soit certain qu'il pourra les satisfaire quand il le voudra, et qui est sûr, par suite, de pouvoir rester la plupart du temps sans désir. Le mécontentement et le malheur commencent dès que commence pourj nous l'inquiétude, c'est-à-dire un désir tel que la possibilité de sa disparition nous paraît difficile ou improbable. La notion du bonheur est celle de la sérénité, de la paix du cœur, de la béatitude, du contentement.
Maintenant, le bonheur ainsi délini est-il accessible à l'humanité? Pouvons-nous espérer y atteindre? Pouvons-nous tout au moins travailler à nous en rapprocher et, sans compter sur un bonheur parfait, trouver une méthode pour avoir des chances d'être le moins malheureux possible ? — C'est la seconde question que nous devons examiner pour établir ce que devraient penser sur la morale ceux qui croient en leur raison théorique et qui ne veulent croire qu'en elle seule.
CUAPlTRl!] 111
LA SAGESSE
Le but de la scieuce morale est, dit on généralement, de faire connaître à l'homme quels sont ses devoirs, ses obligations.
Dans la morale telle que nous avons vu qu'elle devait être conçue par la raison théorique, ce but ne peut plus être considéré comme légitime.
Les philosophes d'après lesquels Ihomme a reçu la vie pour j jouer un rùle sacré, ont assurément raison de parler de devoirs et d'essayer d'énumérer les devoirs. Mais ceux qui, comme nous, reconnaissent que la vie n"a de sens que pour être vécue, n'ont plus le droit d'entretenir Thomme de prétendues obligations. En déclarant irrationnelle la conception du monde d'après laquelle l'humanité doit s'attribuer une destination extérieure à la vie, nous avons donc renoncé à faire de la morale une science impérative (i).
(i M. Paul Janol a cru pouvoir conserver à la lois un principe de morale
Mais, si riiomme doit penser qu'il n'a point de devoirs, en résulte-t-il qu'aucune façon de vivre ne puisse et ne doive être considérée par lui comme plus sage que les autres? Chaque individu a raison de vouloir être heureux et de ne souhaiter rien d'autre que son propre bonheur. S'il y a une méthode plus sûre que toute autre pour atteindre au bonheur ou pour s'en rapprocher, ce serait donc « folie » de sa part de ne pas s'en servir et la suivre. A défaut d'une science des devoirs, la raison théorique est doncinévitablement amenée à se demander s'il n'est pas possible d'établir une science de la sagesse,
11 ne suffit donc pas, pour que nous ayons terminé notre tache, d'avoir prouvé que l'homme aurait tort, aux yeux de la raison théorique, de chercher dans la vie autre chose que le bonheur et d'avoir donné une définition rationnelle du bonheur. Il faut encore que nous essayions de découvrir comment l'homme devrait vivre pour avoir les plus grandes chances possibles d'être heureux. 11 faut qu'à l'exemple des anciens nous disions ce que serait la vie du sage. Nous aurons ainsi achevé le tableau, non pas de ce que tout homme doit faire obligatoirement s'il ne veut pas démériter, mais de ce que tout homme aurait tort de ne pas vouloir faire par cela seul qu'il est homme, et de ce qu'il ne pourrait pas négliger sans se trahir lui-même.
eudémonisle et l'impi^ralif catégorique. Une telle concilialion n'csl qu'apparente. Si l'homme n'a pas autre chose à faire dans la vie qu'à vouloir être heureux, la morale n'a besoin ni de lui ordonner de vouloir l'être, m de lui prescrire ce qu'il faut faire pour Tôlre. Elle n'a qu'à l'éclairer sur la vra.e nature du bonheur el sur le vrai moyen d'y arriver.
LA SAGESSE
Le bonheur parfait consisterait dans la réalisation et le maintien d'un état de conscience d'où soient exclus tous les désirs. Pour être complètement heureux et pour l'être dune façon définitive, il faudrait donc que rhomme eût réussi, une fois pour toutes, à tarir dans son cœur les sources des tendances tout en gardant la conscience de lui-même. Par malheur, il est tout à fait évident que c'est là une tâche dont il ne saurait venir à bout.
Le'propre de l'homme est, en ellet, d'avoir des besoins multiples ; et le propre des besoins humains est de ne jamais pouvoir être satisfaits définitivement. Calmés un instant, les^besoins physiques se reproduisent à intervalles presque réguliers, impérieux et exigeants. Impossible de les anéantir une fois pour toutes. Impossible de les éviter. L'homme ne peut donc espérer, en restant homme, entrer de plain pied dans l'absolu repos.
Pour que l'homme pût se libérer définitivement des désirs, il faudrait donc qu'il fit éclater sa nature d'homme ; or il ne le pourrait utilement que de deux façons : soit en substituant à l'état actuel de son être l'absolu non-être; soit en modifiant son état actuel de façon à devenir l'être absolument parfait. Seulement, il est clair que la première solution ne serait pas pour lui satisfaisante et que la seconde est au dessus des forces humaines.
S'anéantir, ce serait pour un homme supprimer en lui la conscience qu'il a de lui-même. Je ne suis rien pour moi que par l'idée que j'ai de moi. Mais, tant que j ai conscience de moi, je suis pour moi et je dure. Il en résulte que celui qui aurait réussi à s'anéantir aurait bien réussi à supprimer tous ses désirs et toutes ses tendances ; mais il aurait, en même temps, supprimé pour lui toute
possibilité d'être heureux. La suppression de la conscience supprimerait la possibilité du malheur. Elle ne donnerait pas le bonheur. La prolongation de la vie consciente est la condition ,s/'je qiia non de la vie heureuse. Ce serait donc un acte peu sage de chercher la paix intérieure dans lanéantissement.
Et comment, d autre part, concevoir une façon de vivre qui élèverait l'homme à la perfection absolue et le libérerait ainsi de tout désir? Nous ne pouvons pas nous représenter tous les éléments qui*, joints ensemble, composeraient Tessence d'un être parfait. A supposer que nous pussions les concevoir, il n'est pas sûr que nous pourrions en égaler un seul. Qui sait, par exemple, si. à prêter une intelligence à létre parfait, elle ne serait pas, par rap p:)rt à la notre, ce qu'est le <- Chien, constellation céleste, au chien, animal terrestre > ? Enfin, nous ne pouvons nous délivrer définitivement de nos besoins. Or un être parfait ne saurait en avoir aucun. Ne serait-ce donc pas folie et non sagesse d'espérer le bonheur de la substitution à l'état imparfait de notre être de l'essence d'un être parfait? D'autant que, môme si nous pouvions nous rendre parfaits par l'une de nos parties, nous ne serions pas pour cela nécessairement délivrés des désirs. 11 faudrait, pour en être débarrassé et, par conséquent, pour être définitivement heureux, être paivenu à lentière et complète perfection. Or nous ne saurions concevoir ce que serait un être tout parfait ; comment donc prétendre nous égaler à lui?
La conquête de la paix absolue qui serait aussi le bonheur parfait est donc visiblement une lâche supérieure aux forces humaines. L'homme ne peut concevoir une méthode à l'aide ûb laquelle, tout en gardant conscience de lui-même, il déracinerait sûrement de son cœur l'arbre des désirs et réaliserait ainsi d'un seul coup la fin à laquelle il aspire.
LA SAGESSE
Faut-il donc conclure que leseudémonistes pessimistes finissent par avoir raison, que le bonheur est tout à fait inaccessible à l'homme, qu'il faut désespérer de la vie et que le philosophe eu- (lémoniste se propose une tache impossible ?
Une pareille conclusion serait fort exagérée.
Ln individu conscient ne serait, sans doute, parfaitement heureux que si tout désir était mort en lui et si sa vie se passait dans une sérénité perpétuelle. Mais, nous l'avons dit à la fin du chapitre précédent, même sans être dans cet état idéal, il est possible de s'en rapprocher sensiblement. Si le désir est la cause du trouble et du malheur, l'homme est d'autant plus malheureux qu'il a plus de désirs, <[ue ses désirs sont plus vifs et qu'il souhaite un plus grand nombre d'objets difficiles à atteindre. A supposer donc un homme dirigeant sa vie de façon: 1° à avoir peu de désirs; 2" à ne jamais rien désirer que modérément ; 3** à ne désirer que ce qu'il sera prescjue certain d'avoir, il devra arriver que cet homme se trouve le plus souvent dans une sorte d'état d'équilibre mental où il ne souhaitera que peu de choses. Sans doute, un tel homme ne sera pas entièrement heureux ; il connaîtra encore le trouble et la peine. Mais son trouble ne sera jamais que momentané, et, quand il le sentira naître, il saura déjà qu'il va finir. Cet homme sera donc aussi peu malheureux qu'il est possible de l'être dans la vie. 11 goûtera une paix intérieure qui ne sera altérée que rarement, peu de temps et jamais jusqu'au fond, puisque jamais ne sera perdue pour lui l'espérance de la voir bientôt renaître. Il aura donc lire de l'existence sinon quelque chose d'excellent, un bonheur
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ne
parfait, du moins quelque cliose d'acceptable et le meilleur de ce qu'elle peut donner.
Un tel état est-il donc accessible à l'homme? Le problème de la valeur des idées pessimistes se réduit en dernière analyse à celui-là.
Or il ne semble pas que riiomme soit incapable de réagir sur luimôme assez pour régler et restreindre méthodiquement ses désirs. Il a, en elîet, quatre principaux moyens d'agir sur eux de façon à les diminuer et à les faire cesser.
C'est d'abord, pour certains désirs, un calmant merveilleux que la réflexion sur la possibilité ou l'impossibilité de leur satisfaction.
Pour qu'un désir surgisse en moi, il suffit que je me représente un certain acte et que je pense que 1 accomplissement de cet acte me causerait une satisfaction ou une contrariété. Dans le premier cas, il naît dans ma conscience un désir ou d'accomplir cet acte ou de le voir s'accomplir. Dans le second cas, le désir est inverse. Mais, dans les deux cas, il est immédiat et précède toute réllexiou sur la possibilité ou l'impossibilité de l'acte dont il s'agit. C'est ainsi que toute conception relative à une action est aussitôt l'occasion d'une pluralité de tendances qui se groupent, pour ainsi dire, autour d'elle et se changent en désir de son accomplissement ou de son non-accomplissement.
Mais, parmi ces tendances, il en est de très fragiles et que la moindre réflexion détruit.
Dès que nous nous apercevons, en ellet, en réfléchissant sur l'acte que nous désirons, que son accomplissement est impossible, notre désir se fond, en quelque sorte, à la chaleur de notre intelligence; il s'évanouit et disparait (1). C'est ce qui arrive à qui-
(i) Cl". Spinoza, Éthique, liv. V, prop. VI. Sculic.
LA SAGESSE
conque, après avoir rêvé de bonne foi l'impossible, s'aperçoit de l'impossibilité de ce qu'il a rêvé. Par exemple, celui qui cherche la solution d un problème, qui désire ardemment la trouver et qui s'avise tout à coup que le problème posé était insoluble, sent son désir de le résoudre s'évanouir en fumée. Même, il a quelque disposition à rire de lui-même et à se trouver ridicule d'avoir souhaité ce qui ne pouvait pas être.
Du reste, il n'est même pas nécessaire, pour qu'un désir disparaisse, que nous nous rendions compte de l'impossibilité absolue de sa satisfaction. Il est des actes qui, sans être impossibles pour tous les hommes, le sont pour certains hommes. 11 est donc des satisfactions qui ne nous sont impossibles qu'étant donné notre situation sociale, notre santé, notre caractère, notre fortune ou le milieu où nous vivons. Par exemple, tandis qu'il est impossible à tout homme d'aller dans la lune, il est des hommes pour lesquels il est possible de faire le tour du monde sans sacrifice qui leur coûte trop ; il en est d'autres auxquels leur situation rend un pareil voyage impossible. Or, lorsque nous nous rendons compte qu'une satisfaction que nous concevons et que nous désirons serait pour nous soit très difficile, soit presque impossible, il arrive généralement que le désir que nous en avons se trouve du |même coup diminué sensiblement ; dans tous les cas, si nous voulons lutter contre lui, nous avons de grandes chances de nous en délivrer. Et, sans doute, cette proposition n'a rien ^d'absolu ; cependant, elle exprime un fait qui paraît être très général.
En revanche, quand, après avoir réfléchi sur la possibilité d'un certain acte que nous désirons, nous avons trouvé non 'seulement que cet acte est possible d'une façon absolue, mais encore qu'il l'est pour nous,'notre désir prend souvent du corps et de l'intensité. Voici donc un premier moyen d'agir surjnos désirs et d'en faire disparaître ou d'en atténuer quelques-uns : se demander à propos de tout désir si sa satisfaction est ou n'est pas possible.
Cresson. 12
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Un second procédé pour se délivrer de certains désirs consiste à examiner, d'une luirt, si les actes qu'ilfaudra accomplir pour les satisfaire sont désirables par eux-mêmes, ou étant donné leurs conséquences, et, d'autre ptrt, si les conséquences lointaines qu'aura laccomplissemenl de Tacle que nous souhaitons sont elluî> mémes ou ne sont i)as souliailables. Il nous arrive souvent de ne désirer une certaine satisfaction que parce que nous n'avons pas songé à la série des moyens (lu il nous faudra employer \)o\\v nous la procurer. Par exemple, tel désire se rendre dans uq pays lointain qui n'a pas rélléclii aux ennuis multiples que lui causeront les préparatifs du voyage; et, dès (|u il vient à se représenter d'une façon claire la série de contrariétés qu'il lui .faudra subir, il sent le désir se tarir dans son cœur. Il nous arrive (dus souvent encore de ne désirer un acte que parce que nous n'avons songé qu'à une seule de ses consé(iucnces. Mais, quand nous venons à penser aux autres, nous les concevons parfois si pénibles et si contraires à nos aspirations, (|ue notre désir, simple résultat de notre irrétlexion, s'évanouit. 11 est vrai, d ailleurs, que rexamcu des moyens à employer pour satisfaire certains désirs et dos coci* séquences lointaines de leur satisfaction les augmente au lieu ('e les diminuer. Nous n'en avons pas moins ici un second procédé dont remploi amoindrira et même anéantira un grand nombre de nos désirs, que nous conserverions et qui prendraient de la force si nous ne nous en servions pas.
t'ne troisième manière de nous délivrer momentanément d'un désir présent, c'est de le satisfaire. Le propre du désir est, nous l'avons dit, de disparaître dès qu'il s'est procuré son objet. Celui qui souhaite un plaisir cesse de le souhaiter tant que ce plaisir est présent. Celui qui souhaite la disparition d'une soulïrance cesse de la désirer dès que cette souffrance a disparu. Tout désir satisfait est un désir momentanément mort.
LA SAGESSE
Enfin, une dernière façon d'annihiler les désirs est de leur résister. Beaucoup se calment devant l'effort méthodique de la volonté. Tel est le casde la plupart de nos désirs habituels.Le fumeur, l'alcoolique, qui veulent se corriger, ont un moyen sûr d'y parvenir: c'est, chaque fois que le désir se présente, de se refuser sys lématiquement àlui procurer son objet. Au début, cette opération est pénible et douloureuse: mais le désirne tarde pasà se calmer. VA, sans doute, il n'est pas immédiatement anéanti ; il faut, l»our s'en libérer, une persévérance grande. Mais, progressivement, le désir habituel auquel on résiste se fait moins vif, moins régulier; après un temps plus ou moins long, il cesse de renaître. Du reste, dans la résistance à notre désir, nous avons deux armes différentes. Nous pouvons lui résister de front, pour ainsi dire, et travaillera le vaincre de vive force. C'est le plus difffcile. Nous pouvons, au contraire, comme l'ont montré tous les moralistes, user de subterfuge à son égard, détourner notre attention de sDn objet et, par la distraction, faire disparaître de notre conscience l'idéequi le provoqueetqui le maintient. Cesecond procédé est de beaucoup le [)lus sur et le plus fort. On s'explique, d'ailleurs, sa puissance. Le passionné est assez analogue au fou qui a une idée fixe. Il est hanté par une idée unique qui renaît en lui à tout projms, qui absorbe son attention, et par rapport à laquelle s'ordonnent tous ses désirs. S'il veut vaincre ses désirs,Ie plus sûr n"est-il pas, dès lors, pour lui, de chasser par des moyens artificiels l'idée qui en est l'occasion? Seulement, s'il est certains désirs qui cèdent à la résistance, ils n'y cèdent pas tous. Par exemple, on peut, à la longue, se délivrer du désir de fumer; mais il est impossible, quelque persévérance qu'on y mette, de (uer en soi la faim, la soif ou l'un des désirs relatifs à des besoins. On peut régulariser ceux-ci ; à la rigueur, les diminuer et les rendre moins exigeants. On ne saurait les anéantir par la résistance.
Nous avons donc quatre moyens difïérenls pour agir sur nos désirs et les réduire. Deux consistent surtout dans un emploi méthodique et judicieux de notre intelligence. Car elle seule peut nous faire connaître le possible et l'impossible absolu et relatif, et nous faire prévoir, avec les moyens qu'il faudrait employer pour nous satisfaire, les résultats qui seraient ceux de notre satisfaction. Deux consistent, au contraire, surtout, dans un usage de notre volonté. Car c'est elle, quelle qu'elle soit, qui donne son adhésion au désir et fait le nécessaire pour le satisfaire, ou qui prend, au contraire, le parti de lui résister et de lutter contre lui.
Il semble donc bien que nous ayons en nous les instruments nécessaires à l'amélioration de notre vie. — Et assurément les pessimistes ont raison s'ils veulent dire qu'un bonheur parfait est impossible pour l'homme. Le bonheur liumain ne peut être que relatif à la condition humaine et, comme tel, chancelant et limité. En ce sens, on ne peut pas dire que la vie soit une chose bien enviable ni qu'elle soit positivement bonne. Mais les pessimistes ont tort, s'ils prétendent que, par aucun moyen, aucun homme ne peut rendre sa vie tolérable. S'il n'est pas désirable d'entrer dans la vie, il semble bien que nous ayons en nous tout le nécessaire pour en tirer, une fois que nous y sommes entrés, un parti acceptable. Le pessimisme radical, qui nie que la vie puisse être supportable, quoi qu'on fasse, paraît être une exagération. Schopenhauer ne l'a-t-il pas implicitement reconnu, en\écrivant une eudémonologie après avoir nié que l'homme puisse jamais être heureux(l) ?
• (i) Cf. ;Schoponliaiicr, Aphorismea sur \ la sagesse dans [la vie (Paris» F. Alcan).
LA SAGESSE
On ne saurait prétendre a priori que toute sagesse soit impossible étant donné la nature du bonheur.
Dès lors, que faut-il faire pour être sage ?
Evidemment, user habilement des procédés que nous avons à notre disposition pour agir sur nos désirs, de façon à nous libérer d'eux le plus complètement et le plus définitivement possible.
Le problème de la nature de la sagesse se résout, par suite, dans les deux suivants : 1*» Gomment chaque homme fera-t-il bien de se conduire vis-à-vis de lui-même pour atteindre au bonheur ? 2' Comment chaque homme aura-t-il raison de se comporter envers les autres hommes, étant donné la façon dont il aura raison de se traiter lui-même ?
La moralequi résultera de la solution de ces problèmes ne nous fera connaître encore une fois aucun impératif, mais seulement des conseils. Elle ne nous indiquera pas des lois précises et absolues auxquelles nous serons tenus de conformer notre vie. Mais elle nous fera comprendre un plan d'existence d'après lequel nous aurions tort^de ne pas modeler la nôtre. Elle ne nous représentera pas Thumanité comme composée de coupables et d'hommes méritants. Mais elle nous fera voir qu'il y a dans le monde, comme le disaient les anciens, <« des sots » et « des sages », et elle nous invitera à la sagesse.
Section I
L — La conception de la sagesse la plus paradoxale que la philosophie ait jamais produite, est la conception stoïcienne telle qu'elle se trouve exposée dans les œuvres des derniers stoïciens,
LA MORAÎJ. DK LA RALSO.N TIIKOUIOrK
et notamiiieiitclans le Manuel d'Épictèle. Le bonheur y est, en elïet, représenté comme la véritable raison d'être de la vie (l), et il y est dit qu'il ne dépend que de nous seuls. Ce qui nous trouble et nous empéehe d*étre heureux, ce ne sont pas les choses, ce sont les opinions que nous nous formons à leur sujet (2). Or, ces opinions, nous en sommes les uniques maîtres. Si nous le voulons, tout nous est bon. Quelle que soit notre situation dans le monde, nous pouvons la rendre immédiatement heureuse par un simple elïort de notre volonté. La sa^^esse se réduit donc à un pur travail intérieur, à un exercice préparatoire de la volonté qui se développe et qui se forme pour le jour de la lutte. Le sage ne doit rien attendre que de lui ; mais il est en droit de tout attendre de lui.
('ela revient à dire qu'il n'existe pas de biens extérieurs. Q" estce qu'un bien ? l'ne condition du bonheur humain. Si l'homme a en lui tout ce qu'il faut pour être heureux, et s'il est l'unique artisan de son bonheur, rien n'est donc bon pour lui hormis luimême. Maladie ou santé, douleur ou plaisir, richesse ou misère» gloire ou mépris public, vie ou mort, tout ce qui ne dépend pas de nous est également indilTérent. La seule chose qui ait une impor tance pour notre bonheur, c'est le bon usage que nous faisons de nos représentations (3). C'est donc de cet usage seul que celui qui veut devenir sage fera bien de se préoccuper.
Ces préceptes sont admirables. Mais sont-ils vrais ? Peuvent -ils devenir les nôtres ? Pouvons-nous prétendre que le bonheur ne dépend que de nous seuls, et que le sage ne devra se préoccuper de la recherche d'aucun prétendu bien extérieur?
(i) Celte thèse, qui n'ét.iil peul-élre pas celle des premiers stoïciens cr. r.icéroii, De Finibus, liv. Ill),pnrnîl tHredevcnuo celU» d'Kpi«-lMe et de Sc^nètpio. l'.f. Kpictète,i*/a/îMe/, clia[>. i-ii. Sénè(iue, De Vila heala.
i'j.) Épictèlc, Manuel f chap. v.
(3; Épiclèle, Manuel, chap. i.
KA SAGESSE
Il semble que la conception stoïcienne de la sagesse ne soit rien déplus que l'exagération d'une grande vérité.
Les stoïciens ont admirablement compris que le bonheur dépend beaucoup plus des sentiments que nous ressentons intérieurement que de la situation matérielle dans laquelle nous nous trouvons placés. Un homme peut posséder la santé, la fortune, tout ce qui passe généralement pour des biens, et cependant être tout à fait malheureux. Il suffit pour cela qu'il désire plus qu'il n'a et qu'au lieu de se trouver satisfait de son sort, il tourne sans cesse sa pensée et ses vœux vers ce qu'il pourrait avoir et ce qu'il n'a pas. Réciproquement, un individu dans la position la plus modeste j>eut être très heureux s'il s'en déclare content et si, au lieu dVchaulïer ses désirs, il les éteint et vit en paix. La possession de certains éléments matériels de vie n'est donc assurément pas une condition suffisante pour être heureux. Le bonheur suppose quelque chose de tout dillérent et de purement interne. Les stoïciens l'ont proclamé ; c'est la part de vérité incontestable qui se trouve dans leur doctrine du bonheur et de la sagesse.
Seulement, ils ne se sont pas contentés de dire que la possession de certains objets n'était pas une condition suffisante de bonheur; ils ont prétendu que ce n'en était même pas une condition nécessaire. Or rien n'est plus contestable.
Si le bonheur consiste dans l'absence de désirs, il est difficile de nier qu'il ait pour condition nécessaire bien qu'insuffisante la possession de certains objets. 11 faudrait, pour qu'il n'en fût pas ainsi, que la volonté fût la souveraine maîtresse des tendances et des désirs, et pût les annihiler brusquement sans les satisfaire par un acte d'autorité souveraine. Les stoïciens paraissent lui avoir allribué un pouvoir de ce genre (1). Mais ils ont fortement exagéré.
I, (^f. Havaissop, Basais sur le stoïcisme (Mémoires de IWcadémic des Inscriptions, t. XXI).
LA SAGESSE
Sans doute, l'homme a en lui, s'il s'y est préparé, la force de résister aux coups les plus cruels. Un individu en proie aux besoins de la faim et de la soif et qui voit bien qu'il ne pourra pas les satisfaire, peut trouver dans la résignation et la force d'àme la puissance nécessaire pour souffrir et mourir avec calme. Le sage stoïcien peut voir sans sourciller préparer pour lui les pires supplices et, môme au milieu des douleurs, se refuser à reconnaître qu'elles sont un mal. Il peut conserver un certain équilibre de l'âme parmi les pires circonstances de la vie. Mais est-ce à dire qu'alors il est sans désir, il se trouve dans l'état que nous avons appelé le bonheur? Il est trop clair qu'il n'en est rien. Celui qui se résigne aux tortures de la faim et de la soif, n*a pas pour cela supprimé sa faim et sa soif ; il est toujours plein de désirs. Seulement il a réussi à se maîtriser et à éviter les crises qu'amène avec elle la folie du désespoir. Celui qui éprouve une douleur et qui accepte la situation dans laquelle il se trouve n'est pas davantage libéré du désir. Car, comme nous l'avons montré, toute souffrance est l'ellet d'une tendance contrariée dans ses aspirations ; or la résignation à la douleur ne la fait pas disparaître ; elle n'annihile donc pas la tendance qui en est la cause. Elle ne fait rien de plus que de supprimer chez celui qui souffre les vains désirs et les efforts stériles que la douleur suscite. Il est donc clair qu'elle n'est pas à elle seule suffisante pour amener l'ame dans toutes les circonstances au bonheur tel que nous l'avons défini.
En affirmant qu'il ne dépend que de nous seuls d'être heureux, les stoïciens ont donc prêté trop de force à la nature humaine. Il est certains désirs dont l'homme ne peut se débarrasser qu'en les satisfaisant. Il est donc aussi certains objets dont la possession est indispensable à la conquête et à la conservation du bonheur. Cela revient à dire que le sage aurait tort de ne pas vouloir se procurer certains objets; en d'autres termes, ((u'il existe des biens extérieurs.
Cependant les stoïciens paraissent avoir vu juste lorsqu'ils ont vanté la résignation comme un des instruments les plus nécessaires de la conservation du bonheur. A vrai dire, elle ne sert à rien pour l'acquérir. Elle est même impuissante à le conserver intégralement chez celui pour lequel il se détruit. Mais elle l'empêche, dans bien des cas, de s'altérer complètement. Elle est un palliatif du mal plutôt qu'un remède. 11 n'enest pas moins vrai qu'elle reste souvent la suprême ressource de la sagesse.
Une des conditions les plus indispensables du bonheur est, en effet, si la définition que nous en avons donnée est exacte, de ne laisser se développer aucun désir de l'impossible. Celui qui souhaite l'impossible est condamné, à la fois, au désir perpétuel et à la perpétuelle contrariété. Il est comme l'abeille enfermée dans une chambre, qui se précipite vingt fois vers la lumière et qui, vingt fois, vient heurter douloureusement et rageusement sa tête à la vitre qui la sépare du grand air et de la liberté. Examiner chacun des désirs au moment où il se forme, se rendre compte de la possibilité de la fin à laquelle il aspire et, avant qu'il ne prenne de la force, le modérer et le supprimer en prenant conscience de son absurdité, voilà donc quelle doit être la première des taches de celui qui aspire à mériter le nom de sage.
Or ce précepte implique évidemment que, dans certains cas, nous devrons faire usage de la résignation et attendre d'elle tout ce qui pourra nous rester de bonheur. Il ne nous conseille pas seulement, en effet, de ne pas nourrir en nous le désir d'un acte qui nous plaît et que nous ne pouvons pas accomplir, chose relativement facile ; mais encore de savoir accepter l'inévitable, même si l'inévitable est contraire à nos aspirations ; ce qui suppose que, dans un grand nombre de cas, nous tacherons plutôt « de changer est l'ordre de nos désirs que l'ordre du monde »>, proposition qui exprime le principe même de la résignation stoïcienne. Le sage se rappelera donc que les stoïciens avaient raison lors-
LA MOIIALK DE I.A HAISON TIIEORIÇrE
