Id., p

propre bonheur dans le bonheur d'autrui * ». Donc, plus nous rendrons service à nos semblables, plus nous-mêmes nous serons heureux ; le vrai but de nos efforts, c'est donc la félicité du genre humain. Tout cela encore est spinoziste, et la maxime de Bentham : a assurer le plus grand bonheur du plus grand nombre » pourrait passer pour le résumé précis et complet d une partie de la morale de Spinoza, -r- Mais, entre les deux doctrines, il y a, sur un point capital, . une divergence profonde. La félicité, pour Tauteur de VÉthique, ne se trouve qu'en Dieu, dans lunion de notre pensée avec Tordre universel des choses. Pour Bentham, au contraire, la morale n'a aucun caractère métaphysique et religieux : nous n'avons rien à aimer en dehors de l'humanité. La morale de Bentham manque, à dessein, de cet élan poétique qui entraînait Spinoza vers l'infini. Bentham crut que sa gloire serait de dégager la morale de toute idée supra-sensible; il donne en conséquence à sa théorie cet étroit caractère de relativité et de subjectivisme où nous verrions, pour notre part, une infériorité. Gomme VÉthique, la Déontologie renferme une théorie de l'intérêt personnel et une théorie de l'intérêt général ; elle n'a point, comme VÉthique, une théorie métaphysique de l'amour de Dieu. Bentham, sans imiter Spinoza, s'est rencontré avec lui sur quelques questions importantes; mais il n'a pas su, comme lui, s'élever, après les considérations étroites de l'intérêt même générale Déontologie, p. 25.

lise, à la contemplation et à Tamour de Tuniverselle unité.

Il en faut dire à peu près autant de Stuart Mill. Partant, comme Spinoza, de la notion d'intérêt personnel, il aboutit, comme lui, à l'idée de l'universelle félicité. Mais déjà, sur la façon d'entendre le rapport de ces deux termes, il se sépare du philosophe de la Haye : Spinoza soutenait que, dans tous les cas possibles, les deux intérêts sont inséparables; Stuart Mill reconnaît au contraire que, dans Torganisation actuelle des choses, notre bonheur individuel est souvent en conflit avec celui de la société, mais il pense que des réformes sociales et un meilleur système d'éducation pourraient mettre d'accord les deux intérêts : alors les penchants égoïstes et les penchants sympathiques de notre nature, loin d'être opposés comme aujourd'hui, se confondraient en un seul principe d'action. Voilà une première et importante divergence entre VÉlhique de Spinoza et V Utilitarisme de Mill. Il y en a une autre, plus essentielle; c'est la même que nous avons déjà signalée comme séparant Bentham de Spinoza : Stuart Mill, comme Bentham, ne porte pas ses regards

— au moins dans son ouvrage capital, l't/WitaWsmc

— au-dessus de l'humanité; Spinoza veut qu'on s'élève à Dieu. Il est vrai que, dans ses Lettres sur la Beli^ gion, Mill semble bien, lui aussi, mettre en Dieu le bonheur de l'homme. Mais, même ici, il est bien éloigné de Spinoza; car le Dieu que reconnaît (incomplètement il est vrai) Stuart Mill, est le Dieu du christianisme, c'est-à-dire un être personnel, intelligent et

bon ; le Dieu de Spinoza n'est que la nécessité aveugle, l'ordre inéluctable, mais nullement providentiel, des choses. Ainsi lors même que Stuart Mill édifie ou plutôt ébauche une théorie de l'amour de Dieu, il entend cette théorie en un tout autre sens que Spinoza. Qu'ils soient athées ou chrétiens, c'est toujours sur la question de la morale religieuse que les philosophes anglais se séparent de Spinoza.

Et cependant, chose bien remarquable, c'est par la religion que certains penseurs anglais furent conduits à un demi-spinozisme. Tandis que d'autres, Georges Lewes par exemple, venaient à Spinoza par la science, F.-D. Maurice y venait par la théologie; et le célèbre auteur de la Crise religieusey Mathew Arnold, écrivait, sur le Traité théologico-politique de Spinoza, un Essai plein de respect et d'admiration. — Fait plus curieux encore : pendant que l'esprit (( naturaliste » introduit dans la philosophie par Charles Darwin semblait en avoir définitivement éhminé l'esprit métaphysique et, par là, avoir enlevé décidément toute influence à Spinoza S le plus illustre émule de Darwin, M. Her-

1. Nous n^admettons pas, on le voit, l'opinion soutenue par M. Nourrisson, dans son livre intitulé : Spinoza et le naturalisme contemporain. A nos yeux — et nous nous sommes efforcé de le prouver dans tout ce travail, — Spinoza est essentiellement un métaphysicien, un « philosophe de l'absolu ». S'il a d*une certaine façon frayé la voie au naturalisme, en diminuant l'idée de Dieu, rien cependant ne répugnerait plus à sa pensée qu'une philosophie qui réduit tout au relatif, et oublie « la substance » pour ne plus songer qu' « aux modes ». Loin d'être à l'heure présente des alliés, le naturalisme et le spinozisme nous paraissent aussi opposés que le spinozisme et le spiritualisme chrétien.

bert Spencer, réintroduisait, dans la philosophie spéculative comme dans la philosophie pratique, des idées voisines de celles de Spinoza. Nous n'avons pas à nous occuper ici, en détail, de ce qui concerne la philosophie spéculative : ilest évident, toutefois, que M. Spencer est un véritable panthéiste, à la façon de Spinoza, et non pas seulement un a naturaliste », puisqu'il reconnaît, derrière les faits ce connaissables », une substance « inconnaissable » ; cette idée d'inconnaissable sans doute n'est guère spinoziste, mais la conception d'une substance unique, cachée derrière tous les phénomènes et les produisant tous, est la conception même de VÉthique, Le panthéisme métaphysique, peut-on dire, s'est transmis de Spinoza aux philosophes allemands, et de ceuxci à M. Spencer, en se modifiant chaque fois et en acquérant sans cesse une détermination nouvelle. Purement-statique avec Spinoza, auquel la notion de force répugne absolument, ce panthéisme devient dynamique et évolutionniste avec Schelling et Hegel; mais c'est là un évolutionnisme tout a priori. Pour arriver à donner au panthéisme la forme scientifique qu'il a aujourd'hui, il faut en faire une théorie a posteHori, un évolutionnisme expérimental; et c'est ce qu'il devient chez M. Herbert Spencer. La philosophie spéculative de M. Spencer n'est donc, peut-on dire, que le développement de celle de Spinoza; c'est un panthéisme qui a évolué dans le sens de la science positive et de la méthode expérimentale. Pour la philosophie pratique, qui nous intéresse ici davantage, les ressemblances sont, croyons-nous, plus frappantes

encore. La morale de Spencer, en effet, est d'abord, comme celle de Spinoza, une morale « naturelle » : plus d'obligation transcendante , plus de sanction métaphysique, comme il y en avait dans le christianisme et le kantisme; les actes bons sont ceux qui produisent, par eux-mêmes, et non par l'intervention d'une volonté divine, le bonheur de celui qui les accomplit; n'est-ce pas là exactement la théorie de Spinoza : « la béatitude n'est pas le prix de la vertu, c'est la vertu même »? En second lieu, la morale de M. Spencer est essentiellement, comme celle de Spinoza, une morale « scientifique » : l'homme, ici non plus, n'est pas considéré comme a un empire dans un empire », mais bien comme un simple membre de l'univers, comme un produit de l'évolution du monde, comme un être soumis aux mêmes lois d'existence et de développement que tous les autres êtres. Enfin, elle est encore, comme la morale de Spinoza, exclusivement « rationaliste ». Le sentiment n'entre en rien dans la constitution de la morale : la pitié sentimentale trouve dans M. Spencer un adversaire aussi acharné que dans Spinoza. L'abnégation et le sacrifice sont absurdes et immoraux : l'ascétisme, comme dans V Éthique, est sévèrement condamné. Le bien n'est rien de plus que l'intérêt individuel raisonné et sagement entendu. Ainsi la doctrine de M. Spencer sera, exactement comme la doctrine de Spinoza, un utilitarisme rationnel. C'est le bien de l'individu qui est le jprincipe de la morale; mais la raison nous montre que notre bien dépend de celui de nos semblables :

nous chercherons donc l'utiUté d'autrui, en vue d'assurer la nôtre; l'altruisme et Tégoïsme sont inséparables, et s'engendrent réciproquement. Bentham le disait déjà, mais à cela se bornait l'analogie de sa doctrine avec celle de Spinoza; M. Spencer va plus loin. Comme Spinoza, derrière notre moi, et derrière les « mois » étrangers, il voit l'Être absolu et infini qui fait leur lien et leur unité. Il conçoit que la vraie façon de se servir soi-même et de servir les hommes, c'est de travailler au développement de la substance universelle, à l'évolution du Tout. L'idéal de l'homme, ce sera donc d'entrer en communion , par l'intelligence et la volonté, avec cet être universel et infini dont les sens aperçoivent seulement les modifications particulières et finies; ce sera de suivre, avec conscience et liberté, les lois nécessaires du monde, de s'unir, d'esprit et de cœur, avec la nature divine. Or n'est-ce pas là (avec l'idée de l'évolution en plus) l'idéal même de Spinoza? Et les dernières pages des Principes de Sociologie * de M. Spencer où sont contenues ces idées de haute morale, ne rappellent-elles pas, d'une manière bien frappante et bien inattendue, les dernières pages de VÉthique'^ Ce n'est là qu'une coïncidence, évidemment; car M. Spencer, qui n'est point un érudit en matière d'histoire philosophique, ne connaît guère et peut-être n'apprécie nullement Spinoza. Mais c'est une coïncidence remarquable, et qui prouve, une fois de plus, combien il y a d'unité réelle, quoique non apparente,