INTRODUCTION

Si original que puisse être un penseur, il a toujours eu des devanciers. Ses idées ne lui appartiennent jamais entièrement en propre; elles sont chez lui, en grande partie, un legs des générations qui Font précédé ou des maîtres dont il a reçu renseignement. Spinoza n'échappe pas à la règle commune : les éléments de son système se retrouvent, partie dans la pensée du peuple juif, dont il est issu, partie dans la pensée de Descartes, duquel il s'est tant inspiré; la construction seule est de lui. Il est donc à la fois légitime et nécessaire de chercher, dans l'histoire de ses prédécesseurs, les matériaux de son œuvre; après quoi Tétude de son esprit, de sa vie morale, nous donnera la formule de leur agencement, la clef de l'œuvre d'art qu'ils contribuent à composer.

Spinoza est né dans le judaïsme, et les philosophes hébreux ont été ses premiers maîtres. L'enseignement moral qu'il reçut de ce côté eut essentiellement un caractère religieux. Toute la métaphysique du judaïsme peul se résumer en une phrase : Dieu existe, il est un, et il est grand. Toute sa morale, de même, peut se résumer en un mot : obéis à Dieu. C'est du précepte de Tobéissance à Dieu que découlent les dix commandements ettous les autres devoirs. Et pourquoi l'homme doit-il obéir à Dieu? pour en être récompensé. L'amour désintéressé du divin, la foi mystique en l'idéal pur, sont des sentiments étrangers au judaïsme traditionnel. Accomplirla loi divine,c'estsimplement,pour l'homme, le moyen d'être parfaitement heureux dans cette vie et dans l'existence future. Ce caractère utilitaire de l^amour de Dieu se retrouvera dans la morale de Spinoza.

Maintenant, comment l'homme est-il récompensé de son attachement à la loi divine? Sur ce point, noua trouvons dans l'histoire de la pensée juive deux solutions. D'une part, la synagogue, et avec elle les doeteurâ orthodoxes, affirment que Dieu, conçu comme une personnalité toute-puissante, récompense directement, et par un acte spécial de sa volonté, l'homme pieux et sage; c'est cette doctrine qu'a exprimée Saloraon-ibn-Gebirol (Avicebron) dans ces dernières lignes

de son livre, par Torthodoxie desquelles il a voulu racheter tant de hardiesses : « Si tu t'attaches à celui qui donne la vie, il jettera son regard sur toi et te fera le bien, car il est la source de bienfaisance * ». Maïmonide lui-même, bien qu'il n*aime point à s'expliquer sur cette question, semble se rallier à l'opinion traditionnelle *.

Mais d'autres penseurs, plus hardis, adoptent une bien différente solution. Pour eux, Dieu n'est plus un être personnel, mais l'ensemble des êtres individuels : soit la substance dont ils émanent — c'est l'idée des Kabbalistes, — soit l'intellect universel dont les intellects actifs des individus humains ne sont que les fragments — c'est l'idée des philosophes arabes péripatéticiens, Avicenne et Averroès entre autres, et de leurs disciples hébreux. Pour cette école, il ne saurait plus^être question de récompenses assignées par Dieu même à l'homme; mais l'accomplissement de la loi divine n'en reste pas moins l'idéal de la sagesse humaine. Cet idéal semble plus désintéressé que celui de l'école orthodoxe, car ici il n'est plus question de « craindre Dieu », mais d' (( aimer Dieu ». Mais au fond la préoccupation utilitaire subsiste; car si l'homme, d'après ces auteurs, doit aimer Dieu, c'est que dans

i. Source de la vie, cinquième Irai lé, § 74 et dernier* Traduction française de S. Munk, 1857. — Voir aussi : D' Guttmann, Die Philosophie von Salomon-ibn-Gebirol, 1889, p. 263-4.

2. Guide des égaras (« More Nebouchim »), traduit en français par S. Munk, 3 vol., 1856 et suiv. — Die Ethik des Maïmonides (a Schemonah Perakim »), traduit en allemand par Simon Falkenheim; Kônigsbcrg, 1832, in-12»

cet amour — considéré en lui-même, et en dehors de toute préoccupation de récompense extérieure — il trouve sa souveraine perfection et son souverain bonheur. Avicenne et Averroès disaient, après Aristote et Plotin, que la béatitude consiste, pour l'homme, à développer son intellect actif, et à s'unir par là à l'intellect universel et divin * ; c'est dan§ ce même développement de la raison, dans cette même union avec Dieu, et nullement dans une rémunération providentielle, que leur disciple juif Chasdaï Greskas place la félicité de l'individu : ce le but principal de l'homme, écrit-il, c'est l'amour de Dieu sans préoccu* pation de ce qui est en dehors de cet amour* ». Or, de tous les philosophes juifs du moyen âge, celui qui semble avoir exercé sur Spinoza l'action la plus profonde, c'est précisément Rabbi Chasdaï Creskas ^ Quoi d'étonnant dès lors si cette théorie se retrouve intégralement dans y Éthique y ou l'amour de Dieu est présenté comme assurant, directement et par lui seul, le bonheur de l'homme, où la béatitude n'est pas le prix et la récompense de la vertu, mais la vertu ellemême? Cela se comprend d'autant mieux, que la

1. s. Munk, Mélanges de philosophie arabe et fuive, 1857; voir notamment p. 364 et suiv. et 452 et suiv. — E. Renan, Averroès, 2" édiL, IbGLf, p. 142 et suiv.

2. Cité dans Revue philosophique, t. X, compte rendu d'un ârtii^le de. AL Éforley sur « la philosophie juive et Spinoza ».

3. Voir les diverses recherches du D' Joël sur la philosophie j^iive au moyen ége et les sources de la doctrine de Spinoza (ifibO-lSTi), routes réunies dans ses Beitrdge zur Geschichte der Philosophie, Breslau, 1876, 2 vol. — On en trouve un bon résumé dans Te livre de Fréd. PoUock : Spinoza, his life and phUùsophy^ London, 1880.

même doctrine était passée d'Averroès — en même temps qu'aux auteurs juifs — à Giordano Bruno, dont Spinoza semble s'être également inspiré *. Ainsi cette doctrine de l'amour de Dieu conçu comme étant par lui-même la souveraine félicité, cette doctrine qui fera le fond de VÉthique, vient à Spinoza d'un docteur juif, Ghasdaï Creskas, chez lequel elle était une combinaison de la philosophie gréco-arabe d'Aristote, des Alexandrins et d'Averroès, avec l'esprit, pratique et religieux tout ensemble, de l'antique nation d'Israël.

Mais Spinoza n'est pas seulement l'élève des rabbins ; il est aussi — il est surtout, dit-on parfois — l'élève de Descartes*. En matière morale, il est vrai, l'influence de Descartes sur Spinoza semble moins facile à constater qu'en matière métaphysique. Cela tient à ce que Descartes n'a pas laissé un exposé systématique de ses vues sur l'éthique. Cependant, à y regarder de près, on trouve dans ses œuvres une morale, ou plutôt même deux morales; mais l'une n'était considérée par lui-même que comme provisoire; et la seconde, qui devait être sa morale définitive, est a peine esquissée. Pendant qu'il travaille à construire

1. Sur cette question, voir Land, in Memory of Spinoza^ p. 14, 15, 54 et suiv.

2. Quant à l'influence que Hbbbes a pu avoir sur Spinoza, comme c'est surtout en politique qu'elle s'est exercée, nous en renvoyons Texaroen au chapitre xii. Politique de Spinoza.

t LA MORALE DE SPINOZA.

son système, il a besoin, ayant préalablement rejeté toutes les opinions qu'il avait jusque-là reçues, de se tracer à ha-mème une règle de vie : de là la morale provisoire qu'il expose dans la troisième partie du Discours de la Méthode. Cette morale provisoire, c'est aussi, sous une autre forme, celle qu'il conseille aux hommes d'adopter jusqu'au moment où il aura pu, ayaLil aclje v é la science, leur donner les préceptes d'une morale déiinitive : de là les développements moraux contenus dans les célèbres lettres à la princesse Elisabeth. L'esprit de cette morale provisoire est tout stoïcien. Descartes prétend y concilier Aristote, Zenon et Épicure- Il admet que nous nous attachions avant tout à la recherche de la béatitude, mais il ajoute que a vivre en béatitude n'est autre chose qu'avoir l'esprit parfaitement content et satisfait * ». Or, pour avoir Tesprit pai^taitement content et satisfait, il n'est qu'un moyen, c'est de ne vouloir jamais que des choses qui de pende ni de nous seul; c'est de ne point nous attacheï' aux liiens extérieurs ni aux biens du corps, changeants et périssables, mais aux biens de l'âme a qui seuls peuvent être immortels comme elle ». Le bien, en un mot, ne consiste pour l'homme « que dans une ferme volonté de bien faire, et dans le contentement que produit cette volonté * ». En effet, des deux biens de l'âme qui constituent par leur réunion la sagesse, a savoir la connaissance du bien et la volonté

K Mii^e â la princesse Elisabeth, 1645 (dans rexamcn de Sénèque).

i. Lettre fi h reine Christine.

de l'exécuter, le premier n'est pas en notre pouvoir ; aussi, quoique tous deux soient requis pour arriver à l'état de sagesse parfaite, la volonté de bien faire suffitelle pour nous rendre pleinement agréables à Dieu; et ainsi t quiconque a une volonté ferme et constante d'user toujours de la raison le mieux qu'il est en son pouvoir, et de faire en toutes ses actions ce qu'il juge le meilleur, est véritablement sage, autant que sa nature permet qu'il le soit; et par cela seul il est juste, courageux, modéré, et a toutes les autres vertus ^... » N'est-ce pas là du pur stoïcisme? et cet homme vertueux, dont tout le mérite consiste dans la tension de sa volonté (le tovoç stoïcien), ce même homme qui tâchera toujours — suivant le troisième et le plus important des préceptes de la morale provisoire* — de se vaincre soi-même plutôt que la fortune et de changer ses désirs plutôt que l'ordre du monde, n'estce pas le sage idéal des Sénèque et des Épictète? Voilà, croyons-nous, l'origine de ce stoïcisme, de cette conception de la morale tout « intérieure », tout entière placée dans l'indépendance de l'âme et sa « liberté », qui sont si remarquables chez Spinoza.

Mais la pensée morale de Descartes ne devait pas, nous l'avons indiqué, s'arrêter à cette phase. Cette morale, par définition, n'est que provisoire; elle ne peut servir à nous guider qu'en attendant l'édification de la morale définitive. Celle-ci sera le dernier produit et comme l'achèvement de la science. « Toute la phi-